שיחה ב

104שיחה ב

בהעלותך

א. מההבדלים שבין פסח מצרים לפסח מדבר

שניים מההבדלים שבין קרבן פסח אשר הוקרב במצרים, לבין קרבן פסח אשר הוקרב במדבר שנה לאחר מכן, ואשר אודותיו מסופר בפרשתנו¹ – "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו. בארבעה עשר...", הם:

א) פסח מצרים הוקרב ביום חול², שהרי "בחמשה בשבת יצאו ישראל ממצרים"³, ואם כך חל י"ד בניסן ביום רביעי. הפסח במדבר הוקרב בשבת, כפי שכתוב ב"סדר עולם"⁴, שראש חודש ניסן של השנה ההיא חל ב"ראשון למעשה בראשית", ואם כך, י"ד ניסן חל בשבת⁵.

ב) בפסח מצרים מודגש בעיקר היחיד: כל יחיד – כל בית (א) ביצע

ב בעצמו את כל עבודות הקרבן (ב) בבית שלו – "ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות..."⁶. ואילו את הפסח במדבר צריכים היו כל ישראל להקריב במשכן, וכלשון בגמרא⁷, הדבר "מצרף" את קרבנות כל ישראל, הוא "אתי בכנופיא" (= מובא בחבורה, "באסיפת חברים ברגל"⁸), ולכן הוא נקרא קרבן ציבור.

ב. שני הבדלים אלו תלויים זה בזה

ויש לומר, שמכך לומדים⁹ את התלות שבין שני הבדלים אלו, גם לאחר מתן תורה:

קרבן פסח דוחה שבת מפני שהוא קרבן ציבור, כדברי הגמרא במסכת פסחים¹⁰: "פעם אחת חל י"ד להיות בשבת שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה 104את השבת אם לאו...", כי "הלכה זו נתעלמה" מבני בתירא, הנשיאים¹¹, ואמר הלל: "וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת והלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת" שכוונתו היא לקרבנות הציבור – קרבן תמיד ומוסף¹², כנאמר בגמרא בהמשך, שהוא לומד זאת באופן של גזירה שווה "מועדו מועדו", המילה "מועדו" הכתובה לגבי קרבן פסח ולגבי¹³ קרבן תמיד.

הדבר מפורש יותר בתלמוד הירושלמי¹⁴, ששם מובאים דברי הלל בגירסא זו: "הואיל ותמיד קרבן ציבור ופסח קרבן ציבור, מה תמיד קרבן ציבור דוחה השבת, אף פסח קרבן ציבור דוחה השבת"¹⁵.

מדברי הגמרא¹⁶ "נקוט האי כללא בידך כל שזמנו קבוע דוחה את השבת... אפילו ביחיד", ופסק הרמב"ם כן¹⁷, לא מתעורר קושי על האמור לעיל, שכן זו דעת רבי מאיר¹⁸, אך לפי דעת תנא קמא¹⁸ אין הדין תלוי ב"זמנו קבוע" אלא בהיותו של ציבור¹⁹ – "שקרבנות הציבור דוחין את 105השבת... וקרבנות יחיד אינן דוחות..."¹⁸. ומעצם העובדה שבין בני בתירא והלל, וכן בין רבי יאשיה ורבי יונתן, כדלהלן, היה דין ודברים אם קרבן פסח דוחה שבת, מוכח, שדעתם היא כדעת תנא קמא, שהרי לפי דעת רבי מאיר אין כאן מלכתחילה מקום לשאלה²⁰, כי קרבן פסח "זמנו קבוע"²¹.

אלא, שגם לפי דעת תנא קמא, הכרחי התנאי של "זמנו קבוע"²² כתנאי צדדי, ולכן פר העלם דבר של ציבור אינו דוחה שבת²³, למרות ש"חטאת הקהל הוא"²⁴, ואין לך ציבור גדול מכלל ישראל.

ולפיכך: מפסח מצרים, שהיה קרבן יחיד והוקרב ביום חול²⁵ לומדים שקרבן יחיד אינו דוחה שבת. לעומת זאת הוקרב הפסח במדבר בשבת²⁶ – 106ובאופן זה ניכר שבקרבן פסח זה נוצר הענין של ציבור, ולכן הוא דוחה שבת.

ג. קרבן פסח – כולל גדרי קרבן יחיד וקרבן ציבור בצוותא

למרות שהפסח במדבר, ופסח דורות, נכללים בגדר של קרבן ציבור, אין הוא קרבן ציבור בכל הפרטים. להיפך: בעיקרו ובמהותו הוא קרבן יחיד – כל אחד מבני החבורה חייב להביא קרבן נפרד מממונו שלו, ולא מממון הציבור אשר בלשכה. כן יש בו אכילת בעלים, ויותר מכך: קרבן פסח "לא בא מתחילתו אלא לאכילה"²⁷, ו"אינו נאכל אלא למנויו"²⁸, ועוד, וכל אלה הם אפיונים של קרבן יחיד –

אלא שבנוסף לכך הוא גם בגדר קרבן ציבור כי הוא "אתי בכנופיא", ונשחט "בג' כתות"²⁹ – קבוצות³⁰.

כלומר, קרבן פסח כולל הן ענינים של "קרבן יחיד" והן של "קרבן ציבור". ויותר מכך: אין הוא כוללם כענינים נפרדים, אלא בעניני ה"יחיד" קיימים גם עניני הציבור, ומצד שני – ב"ציבור" שבו נכלל גם ה"יחיד".

כאמור, קרבן הפסח מובא מממונו של היחיד והוא "לא בא מתחילתו אלא לאכילה", ואינו נאכל אלא למנוייו, ולכן כל מנין זקוק לקרבן נפרד, אך כל זאת צריך להיעשות בכנופיא – כל ישראל ביחד.

ומצד שני: למרות שהקריבו את קרבן פסח ב"כתות" ו"קהל עדת", לא נעשה הדבר בקבוצה אחת, אלא דוקא "בג' כתות", ולפחות מפני הספק כל אחת מהן – שלוש פעמים "קהל"³¹.

ד. סלע המחלוקת: האם היחיד או הציבור

מכריע?

לפי האמור לעיל ניתן להסביר גם את הדיון שבין בני בתירא לבין הלל לגבי השאלה אם קרבן פסח דוחה שבת: כיון שבקרבן פסח ישנן שתי ההגדרות – הן של קרבן יחיד והן של קרבן ציבור, יש לדון איזו מהן עיקרית ומכריעה – ענין ה"יחיד" שבו, שאז אין הוא דוחה שבת, או ענין ה"ציבור" שבו, שאז בכחו לדחות שבת.

הוכחה נוספת להסבר זה ניתן למצוא מדברי הספרי³² על הפסוק "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו", ששם נאמר, שגם רבי יאשיה ורבי יונתן חלוקים בדעותיהם בנושא זה, אם קרבן פסח דוחה שבת: רבי יאשיה לומד מ"במועדו" שקרבן פסח דוחה שבת, כדעת הלל, ורבי יונתן אומר "ממשמע הזה עדיין לא שמענו", שאין להסיק 107מ"במועדו" שקרבן פסח דוחה שבת³³ – כדעת בני בתירא.

וכיון שנקודה זו, אם היחיד והפרט גובר ומכריע או הציבור והכלל, מהווה במספר מקומות את סלע המחלוקת שבין רבי יאשיה לרבי יונתן, כדלהלן, יש להניח, שזהו הבסיס למחלוקתם גם לגבי קרבן פסח.

ה. דוגמאות למחלוקת בין רבי יאשיה לרבי יונתן

להלן דוגמאות של מחלוקות בין רבי יאשיה לרבי יונתן, אשר בהן הם הולכים לפי שיטתם בנקודה שדלעיל:

לגבי בני אדם: א) בענין עיר הנדחת³⁴: "עד כמה עושין עיר הנדחת, מי' וע' ק' דברי רבי יאשיה: רבי יונתן אומר מק' ועד רובו של שבט". רש"י³⁵ מסביר את טעמו של רבי יאשיה: בציר (=פחות) מעשרה לא מקרי עיר – "עיר הנדחת" – וטפי (=יותר) ממאה נפקא (=יצאה) מתורת עיר והוו להו ציבור". כלומר, רבי יאשיה סובר שבהיותם "טפי ממאה" הם נעשים ציבור, ורבי יונתן סובר ש"טפי טמאה" הם נעשים "עיר" – אוסף של יחידים – "עד רובו של שבט".

ההסבר לכך הוא: אצל רבי יאשיה מכריע ה"ציבור", ולכן הוא רואה "טפי ממאה" כמציאות של ציבור, לשיטת רבי יונתן מכריע ה"יחיד", ולכן עדיין זו "עיר" עד "רובו של שבט".

וכך גם בענין "י' עד ק'": רבי יונתן רואה אותם כיחידים ממש, אפילו לא "עיר", ואילו רבי יאשיה רואה אותם כמציאות של עיר³⁶.

ב) בענין "מקלל אביו ואמו"³⁷: "איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו³⁸, אין לי אלא אביו ואמו, אביו שלא אמו, אמו שלא אביו מניין, תלמוד לומר אביו ואמו קלל דמיו בו, אביו קילל אמו קילל, דברי רבי יאשיה, רבי יונתן אומר משמע שניהן כאחד ומשמע אחד בפני עצמו, עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו" –

רבי יאשיה סובר שיש להתייחס ל"את אביו ואת אמו" ככלל – אלו שהולידו את ה"איש" – ולכן, ללא הפסוק "אביו ואמו קילל" צריך היה לומר, שאין הוא חייב אלא אם כן קילל את "שניהם כאחד". ואילו רבי יונתן סובר שיש להתייחס אל כל אחד מהם כפרט בפני עצמו³⁹ – "אביו" בנפרד 108ו"אמו" בנפרד – "עד שיפרוט לך הכתוב יחדיו". ולכן אין צורך בלימוד מיוחד ל"אביו שלא אמו...".

דוגמאות נוספות:

לגבי קדשים: ג) פסח – כדלעיל.

ד) עולת עוף⁴⁰: "לעשות ריח ניחוח לה' מן הבקר או מן הצאן⁴¹, מה תלמוד לומר, לפי שנאמר⁴¹ עולה, שומע אני אפילו עולת עוף במשמע ("טעון נסכים"⁴²) תלמוד לומר מן הבקר או מן הצאן – דברי רבי יאשיה, רבי יונתן אומר אינו צריך, הלא הוא אומר⁴¹ זבח, ועוף אינו זבח" –

לפי רבי יאשיה מכריעה האפשרות לפרש את המושג "זבח" ככולל בתוכו את כל הסוגים, כולל עוף אשר מליקתו היא שחיטתו⁴³, ויש צורך במיעוט מיוחד כדי למעט עולת עוף מנסכים, ואילו רבי יונתן סובר שההכרעה היא לפי הפרט של "זבח", ולא עולת עוף "דבמליקה היא ולא בזביחה"⁴⁴.

לגבי ממון ה) בענין "חומש"⁴⁵: "ויסף חמישיתו עליו⁴⁶, שיהא הוא וחומשו חמשה, דברי רבי יאשיה, רבי יונתן אומר חמישיתו חומשו של קרן" – לדעת רבי יאשיה החומש הוא "מלבר" (חומש של הקרן ביחד עם התוספת), ואילו רבי יונתן סובר "חומש מלגיו" ("חומשו של קרן").

ההסבר למחלוקתם הוא: הקרן והחומש הם שני דברים שונים – הקרן הוא עיקר התשלום, והחומש הוא התוספת. אך יש ביניהם נקודה משותפת – שניהם ביחד מהוים את התשלומים עבור אותו מעשה.

ולכן: רבי יאשיה נוקט בשיטתו לצרף ולחבר את הפרטים, ולפיכך יש לתת, לפי דעתו, "חומש מלבר" – חמישית של הקרן והחומש ביחד. ואילו רבי יונתן רואה כל פרט בנפרד, ולכן גדלו של אחד מהפרטים, החומש, הוא "חמישית" של הפרט האחר, ה"קרן" – "חומש מלגיו".

לגבי זמן: ו) בענין מהותו של "זמן" – בדין עגלה ערופה⁴⁷: "אשר לא יעבד בו ולא יזרע⁴⁸ – לשעבר, דברי רבי יאשיה, רבי יונתן אומר, להבא. ובגמרא מוסבר ש"להבא דכולי עלמא לא פליגי (לפי כל הדעות אסור להבא לזרוע וכדומה)... כי פליגי לשעבר".

109ההסבר לכך דומה לאמור לעיל: במושג "זמן" נכללים שני ענינים: (א) הפרטים שבו – עבר, הווה ועתיד. (ב) המושג "זמן" באופן כללי – ענין המשכיות הזמן באופן כללי, מציאות אחת של עבר, הווה ועתיד.

רבי יאשיה מחבר הכל ביחד. מצד המשכיות הזמן בכלל הרי עבר, הווה ועתיד הם ענין אחד, ולכן הוא סובר שהתנאי "אשר לא יעבד בו ולא יזרע" אמור לגבי הצירוף של המשכיות הזמן, ולכן הוא חל גם על ה"עבר". ואילו רבי יונתן רואה את ה"פרטים" שבזמן, כאשר כל פרט (עבר, הווה ועתיד) הוא ענין נפרד, ולכן התנאי אמור רק לגבי העתיד – "להבא" – ולא לגבי "עבר".

ו. את שלוש המחלוקות האחרונות ניתן לתלות בטעמים שונים

כאמור מספר פעמים, כאשר מוצאים שיטה אשר בה נוקטים חכמינו ז"ל – "לשיטתיה" – מפורשת במספר מקומות, יש למצוא הכרח לכך, "צריכותא", בכל אחד מן המקומות הללו. שאם לאו, די היה לציין את המחלוקת במקום אחד, אשר ממנו ניתן היה ללמוד מהי דעתם במקומות אחרים לפי שיטותיהם אלו. וכך גם בעניננו:

בשלוש המחלוקות האחרונות – לגבי עולת עוף, חומש וזמן – ניתן היה לומר (בלי להתחשב שעקב הנקודה המשותפת שישנה בכל המחלוקות הקיימות בין אותם חכמים, סביר לומר שהם נוקטים כל אחד בשיטתו), שהמחלוקת אינה קשורה לנקודה הנ"ל, של חיבור וצירוף או חלוקה ופירוט, אלא בסיבות שונות ואחרות – בכל מחלוקת לפי ענינה:

(א) בענין "עולת עוף" ניתן לומר שהמחלוקת אם "זבח" כולל "עוף" אינה קשורה לחלוקה או לחיבור, אלא כרוכה במחלוקת⁴⁹ אם יש "שחיטה לעוף מן התורה" או "אין שחיטה לעוף...".

אמנם, המחלוקת הנ"ל היא רק לגבי בשר חולין, ואילו בקדשים יש צורך במליקה, לפי כל הדעות⁵⁰, אך למרות זאת אותו ביטוי, "זבח", נאמר⁵¹ גם לגבי בשר חולין. ולכן, אם "אין שחיטה לעוף מן התורה", אין העוף יכול להיכלל בביטוי "זבח", אפילו כאשר הוא נאמר לגבי קדשים.

(ב) "חומש": בענין הטעם לתוספת חומש, בפדיון הקדש, מבאר הרמב"ם⁵²: "ירדה תורה לסוף מחשבת האדם... שטבע של אדם נוטה להרבות קניינו", והוא יפדה זאת "בפחות משוויו".

ולכן ניתן לומר, שהמחלוקת היא בהערכת "מחשבת האדם"⁵³: עד כמה 110יפחית האדם משווי ההקדש⁵⁴ – האם די בכמות "חומשו של קרן", או שאין יוצאים מן הספק בנכונותו של האדם לפדות "בפחות משוויו" עד הגודל "רביע של קרן"⁵⁵.

(ג) "זמן": יש לומר, שכאן אין מדובר בשאלה אם "לצרף או לחלק", אלא על עצם מציאותו של הזמן – כלשון הגאון הראגוטשובי⁵⁶: האם הזמן הוא "מחובר מפרטים או עצם פשוט".

ז. הצורך בפירוט המחלוקות בענין המקלל ובענין עיר

הנדחת

ה"צריכותא", הצורך בפירוט שתי המחלוקות הראשונות, המובאות לעיל בסעיף ה', היא:

בענין המקלל המחלוקת היא לגבי משמעות הניסוח בפסוק: כאשר מציינת התורה שני דברים, ללא המילה "יחדיו", האם הכוונה היא לשניהם ביחד, או לכל אחד מהם לחוד. את זאת אי אפשר לדעת מן המחלוקות האחרות.

בנוסף לכך יש לומר: כאן המחלוקת היא האם לצרף ביחד שני דברים השונים לחלוטין זה מזה (שלא כקרן וחומש) המפורטים בפסוק אחד. וייתכן לומר, שלמרות שבמקרים אחרים סובר רבי יאשיה שצריך לצרף דברים, הרי במקרה זה הוא סובר שאין לצרפם.

בענין עיר הנדחת המחלוקת היא לגבי פירוש מילה הכתובה בתורה: מהי "עיר", ומתי היא חדלה להיות עיר והופכת להיות אוסף של יחידים, או ציבור⁵⁷.

לכאורה, ניתן לשאול: מחלוקת זו דומה, לכאורה, למחלוקת בענין העוף, לגבי משמעות המילה "זבח" שבפסוק. ואם כך, מדוע צריך לפרט את המחלוקת גם בענין עיר הנדחת?

אלא, שבנוסף לאמור, לעיל, שבענין "זבח" תלויה המחלוקת גם בשאלה אם יש שחיטה לעוף מן התורה, יש לומר: בענין עיר הנדחת יש חידוש והבדל בדין גם לגבי המציאות של ציבור עצמו⁵⁸: עשרה, מאה, רובו של שבט.

ולפיכך ניתן היה לחשוב שבמקרה זה מסכים רבי יאשיה עם דעת רבי יונתן ש"טפי ממאה" הם "עיר", כיון שגם "עיר" היא ציבור.

או מצד שני: רבי יונתן מסכים 110לדעת רבי יאשיה, כיון שבענינים רבים עשרה כבר אינם מציאות של יחידים.

ח. החידוש שבמחלוקת בענין "מערבין לקרנות"

שיטתו של רבי יאשיה, בענין המקלל, שיש לצרף שני פרטים המוזכרים ביחד בתורה, אינה רק כאשר שני הפרטים הם מאותו סוג, "אביו ואמו", אלא אף כאשר מדובר בשני סוגים שונים. את זאת לומדים ממחלוקת נוספת בין רבי יאשיה לרבי יונתן –

ז) האם "מערבין לקרנות", או אין "מערבין לקרנות"⁵⁹: "ולקח מדם הפר ומדם השעיר⁶⁰. שיהיו מעורבין (מזים אותם ביחד על קרנות המזבח) – דברי רבי יאשיה, ורבי יונתן אומר, מזה בפני עצמו ומזה בפני עצמו".

פרו של הכהן הגדול ביום הכיפורים הוא קרבן יחיד⁶¹, והשעיר "אשר לעם"⁶² הוא קרבן ציבור אך למרות זאת סובר רבי יאשיה שמצרפים ומערבים אותם יחד.

חידוש נוסף יש במחלוקת זו של "מערבין לקרנות" על פני ענין המקלל: דבריו של רבי יאשיה בענין המקלל, שללא הלימוד המיוחד יודעים את האיסור רק אם קילל "אביו ואמו", אינם מחייבים שמדובר רק במקרה שמקללם בבת אחת, באותו דיבור, אלא אף כאשר מקללם בזה אחר זה. וחידושו של הפסוק הוא שהאדם חייב אף כאשר קילל את אביו או את אמו בלבד.

כלומר, ה"צירוף" במקרה זה הוא צירוף של שניהם, אביו ואמו, אך גם כאשר מקללם בזה אחר זה, וה"חלוקה ופירוט" במקרה זה היא כאשר מקלל רק אחד מהם.

ואילו בעניין "מערבין לקרנות", סוברים כולם, שצריך להזות את שניהם על קרנות המזבח. המחלוקת היא, האם "מערבין" – את שניהם בבת אחת, או מזים אותם בזה אחר זה. ולפיכך יש כאן חידוש בשיטת רבי יאשיה בענין "מערבין לקרנות", כי כאן מערבין את דם הפר ביחד עם דם השעיר⁶³.

מצד שני, יש חידוש גם בשיטתו של רבי יונתן בענין "מערבין לקרנות"⁶⁴: כאמור לעיל, השעיר הוא קרבן ציבור, ולפיכך ניתן היה לומר, שלפי כל הדעות, גם לדעת רבי יונתן, מצרפים אל הציבור (השעיר) עוד יחיד (הפר⁶⁵) 111– "מערבין לקרנות". אך לא כך בענין המקלל, כאשר הן אביו והן אמו הם יחידים.

ט. החידוש שבמחלוקת בענין "ומתו גם שניהם"

מחלוקת נוספת בין רבי יאשיה לרבי יונתן, האם "שניהם כאחד" או "אחד אחד בפני עצמו" –

ח) בענין⁶⁶ גדול הבא על הקטנה⁶⁷, "ומתו גם שניהם⁶⁸. עד שיהיו שוין כאחד – דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר, ומת⁶⁹, האיש אשר שכב עמה לבדו". רבי יאשיה אומר שחובת המיתה, "ומתו", מוטלת על הצירוף של "שניהם" כאחד, ולכן חייבים שניהם להיות בני־עונשין, ואילו רבי יונתן סובר, שאין צורך לצרפם, וחובת המיתה מוטלת על כל אחד מהם בנפרד – "אחד אחד בפני עצמו" – "ומת האיש... לבדו".

ה"צריכותא" שבמחלוקת זו, לפי פירוש רש"י בסוגיא⁷⁰ היא: הקטנה, לא זו בלבד שהיא "אינה שווה" לגדול בעונשין, אלא שהיא כלל אינה בגדר עונשין, ולכן ניתן היה לומר, שבמקרה זה מסכים רבי יאשיה עם דעת רבי יונתן, שלמרות שאין מתקיים התנאי של "שניהם כאחד" עדיין מוטלת החובה על הגדול, כיון שאי־הענשת הקטנה אינה סותרת ל"צירוף שניהם כאחד", כי הם כלל אינם ניתנים לצירוף⁷¹.

י. החידוש שבמחלוקת בענין קרבן פסח

החידוש שישנו במחלוקת לגבי פסח, אשר בגללו אי אפשר להבין מחלוקת זו מתוך המחלוקות האחרות שלעיל, הוא:

כמוסבר בהרחבה, הרי לכל הדעות כולל קרבן פסח בתוכו, את ההגדרה של כל אחד משני סוגי הקרבנות, הן של קרבן ציבור והן של קרבן יחיד.

ולפיכך ניתן היה לומר שבמקרה זה 112מסכים רבי יאשיה לדעת רבי יונתן שאין זה ענין של "ציבור". וכן להיפך: ייתכן שרבי יונתן מסכים במקרה זה עם דעתו של רבי יאשיה שאין זה ענין של יחיד.

ענין זה של קרבן פסח, שהוא גם קרבן יחיד וגם קרבן ציבור, ניתן להבין טוב יותר לפי הבנת המהות של המושג ציבור, אשר ניתן להסביר אותה בשתי דרכים⁷²:

(א) מציאותם של היחידים בטלה, ונוצרת מציאות חדשה לחלוטין, מציאות אחת של ציבור, בדומה למציאותו של יחיד. (ב) הציבור איננו מציאות אחת לגמרי, אלא זהו אוסף של יחידים רבים, בדומה למהות של "ברוב עם הדרת מלך"⁷³, שהכוונה איננה להופכם למציאות אחת, שהרי להיפך, כאן חשובה הריבוי: כל שהעם "רב" יותר, כך גדולה יותר "הדרת מלך".

ויש לומר, שזוהי משמעות המושג "ציבור" לגבי קרבן פסח: אין זה קרבן ציבור אשר בו נהפכים כלל ישראל למציאות אחת, אלא שכל ישראל, הציבור, נשארים במהותם יחידים רבים, ולכל הפחות שלוש כתות.

יא. בקרבן פסח מתבטאות התכונות של עם ישראל כציבור וכיחידים

ויש להסביר, בדרך אפשר, את הטעם הפנימי לכך שקרבן פסח מכיל את שתי המהויות – של "יחיד" ושל "ציבור":

פסח הוא זמן ה"הולדת" של עם ישראל⁷⁴, ולכן מתבטאים בקרבן פסח שתי התכונות המנוגדות שיש בעם ישראל: מצד אחד מאוחדים כל ישראל למציאות אחת של ציבור, קומה אחת שלימה⁷⁵. ומצד שני – כל יהודי כשלעצמו הוא "עולם מלא"⁷⁶.

בכך מובן מדוע הענין של "ציבור" בקרבן פסח התחיל רק ב"פסח מדבר", למרות שהולדת עם ישראל היתה בצאתם ממצרים, כי גם הפיכתו של עם ישראל ל"ציבור" אחד התרחשה רק מאוחר יותר, במתן תורה⁷⁷, כאשר 113הגיעו ל"ויחן שם ישראל נגד ההר" – "כאיש אחד"⁷⁸.

מצד שני הקרבת הפסח היתה גם במצרים, ואף יותר מכך: הלכות רבות של פסח דורות נלמדות דוקא מן הנאמר לגבי פסח מצרים⁷⁹, כלומר, פסח מצרים הוא היסוד לכל הפסחים המאוחרים יותר – כי הפיכתו של עם ישראל בעת מתן תורה למציאות של ציבור היא באופן שמציאותו וחשיבותו של היחיד, המודגשת, כדלעיל, בפסח מצרים, אינה בטלה על ידי כך, אלא הוא נשאר גם לאחר מכן מציאות כשלעצמו.

ויש לומר, שגם בפסח מצרים היה לפחות "מעין" של "ציבור", כמסופר במדרש⁸⁰ ש"כל ישראל" אכלו מפסחו של משה. שהרי כיון שפסח מצרים היה היסוד לפסח דורות צריך היה להיות בו – ולפחות בקרבנו של נשיא הדור – "מעין" הענין של ציבור⁸¹.

יב. מציאות עם ישראל כציבור אינה מבטלת את היחיד שבו

נקודה זו – שמציאותו של עם ישראל כציבור אינה מבטלת את היחידים שבו – מתבטאת גם בקרבנות ציבור ממש. אמנם, הם באים מממון הציבור, וצריך להיות ש"ימסרם לציבור יפה יפה"⁸², הכסף מפסיק להיות ממון יחיד, אך למרות זאת אין מתבטל לחלוטין חלקו של היחיד בקרבן התמיד⁸³, כדברי חז"ל⁸⁴ על הפסוק⁸⁵ "אל תפן אל מנחתם", בענין קרח ועדתו – "יודע אני שיש להם חלק בתמידי ציבור, אף חלקם לא יקובל לפניך...".

יותר מכך: ההלכה היא, שאף כאשר יחיד מתוך הציבור נשקל כנגד הציבור כולו, אין מוותרים על היחיד למען הציבור: כפי שפוסק הרמב"ם⁸⁶: "אם אמרו להם עכו"ם תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו 114מישראל". כלומר, למרות שה"ציבור" מכריע את היחיד, אין בכוחו לבטל את מציאותו של היחיד⁸⁷.

יג. הסבר המאמר "אם אין אני לי..." בקשר לקרבן פסח

בדיוק כשם שאמורים הדברים לגבי כלל עם ישראל, כך גם לגבי היחיד: ממנו נדרשים שני סוגי העבודה, כמאמר הלל⁸⁸ – "(א) אם אין אני לי מי לי (ב) וכשאני לעצמי מה אני": היהודי הוא מציאות של יחיד – "אני לי", אך יחד עם זאת הוא חלק מכלל ישראל, ובלעדי זאת אין הוא כלום – "וכשאני לעצמי מה אני".

ולפי האמור לעיל, ששני ענינים אלו מתבטאים בקרבן פסח, ניתן לפרש את מאמר הלל זה בדרך הרמז לגבי פסח. כדי להבין זאת יש להקדים: אמנם, לא ייתכן לומר שבימי הלל היה קיים המנהג⁸⁹ של אמירת פרקי אבות בין פסח לשבועות, אך כיון שהתורה היא נצחית⁹⁰, וכן גם מנהג ישראל, אשר תורה היא⁹¹, יש לומר שמאמר זה של הלל, שמופיע בפרק ראשון של פרקי אבות, קשור לפסח (לשבת הראשונה שלאחריו).

ההסבר לכך הוא: כמוזכר בתחילת השיחה, בסעיף ב', פסק הלל שפסח דוחה שבת, וכאמור, פסיקה זו נובעת מכך שפסח הוא כקרבן ציבור. ובסיום הגמרא שם נאמר שבעקבות פסיקה זו מינו את הלל לנשיא.

מיד לאחר פסח, לאחר מינויו של הלל לנשיא, לומדים את מאמרו ותורתו והוראתו של הלל בקשר לקרבן פסח, אשר בעקבותיו הוא נעשה נשיא:

"אם אין אני לי מי לי" – מהותו של קרבן פסח היא קרבן יחיד: יש להביאו לבד מממון יחיד, ומנוייו חייבים להימנות עליו. אך מצד שני – "כשאני לעצמי מה אני": הכרחית כאן גם המהות של ציבור: אילו היה כאן רק הענין של היחיד ("כשאני לעצמי") לא היה קרבן דוחה שבת, ובמילא לא היה הלל מתמנה לנשיא – "מה אני"!

ניתן לשאול: אף אם קרבן פסח הוא ענין של ציבור, הכרחי התנאי של "קבוע זמנו" כדי שהוא ידחה שבת, ולכן אומר הלל: "ואם לא עכשיו אימתי" – קרבן פסח "קבוע זמנו" בי"ד ניסן.

יד. ההסברים השונים לענין אהבת ישראל

כשם שהדברים אמורים לכל אחד 115כשלעצמו, כך הם גם לגבי "ואהבת לרעך כמוך"⁹²:

ידוע⁹³, שאהבת ישראל כלפי כל יהודי, יהיה אשר יהיה, נובעת מכך ש"כל איש ישראל... כאיש אחד חברים"⁹⁴, כפי שמסביר אדמו"ר הזקן⁹⁵, שכל ישראל הם כ"איש אחד מחובר מאיברים רבים".

ובענין זה ישנם מספר הסברים:

א) כל יהודי הוא חלק מכל ישראל, כמאמר חז"ל⁹⁶ "אילו היו ישראל חסרים (בזמן מתן תורה) אפילו אדם אחד, לא היתה השכינה נגלית אליהם", "כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית"⁹⁷ – וזאת לא מפני מעלה מסויימת ופרטית של היחיד, אלא משום שהוא אחד מתוך הכלל⁹⁸.

ב) לכל יהודי יש מעלה מסויימת המשלימה את הכלל, כפי שמסביר אדמו"ר הזקן⁹⁹ שיש יתרון ברגל על־פני הראש, אשר ביחס ליתרון זה ה"רגל" היא בבחינת "ראש". אך למרות שכאן נחשבת המעלה הפרטית של היחיד, הרי זאת בעיקר לא מפני שהיא בעלת חשיבות לעצמה, אלא מפני שמעלה זו תורמת לשלימות הכלל.

אך כאשר אדמו"ר הזקן¹⁰⁰ מבאר את הענין של אהבת ישראל, אין הוא מסתפק באמרו ש"כולן מתאימות ואב אחד לכולנה ולכן נקראו כל ישראל אחים" – אלא הוא מקדים לכך: ג) "והנפש והרוח מי יודע גדולתן ומעלתן בשרשן ומקורן באלקים חיים": צריך לאהוב את היהודי מפני מעלתו כפרט, ולא רק משום היותו חלק מתוך הכלל או משום תרומתו לשלימות כלל ישראל.

וגם אהבה זו היא "כמוך" ממש – בדומה לאיברים של גוף אחד, אשר למרות שכל אחד מהם הוא איבר בפני עצמו, וכך הוא צריך להיות, הרי כולם ביחד הם של אותו גוף. ולכן, גם ב"מקום" שבו ניכר רק הענין הפרטי של איבר זה, ולא כפי שהוא משלים את הגוף כולו, גם שם הוא מתחבר ביחד עם כל שאר האיברים לגוף אחד¹⁰¹.

ובאמצעות העיסוק ב"ואהבת לרעך כמוך" של יהודי אחד לזולתו באופן שלעיל, יגלה הקדוש־ברוך־הוא – "רעך .. זה הקדוש־ברוך־הוא"¹⁰² – את 116אהבתו לישראל ויגאלם מן הגלות בשני האופנים הנ"ל:

(א) "ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל"¹⁰³, כל יחיד בנפרד, כדברי רש"י¹⁰⁴ שהקדוש־ברוך־הוא "אוחז בידיו ממש" ומוציא כל יהודי בנפרד מן הגלות, וגם "רעך זה הקדוש־ברוך־הוא" – ושב ה' אלקיך את שבותך, כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן¹⁰⁵. (ב) ולאחר מכן יתאחדו כל ישראל ויהיו "קהל גדול ישובו הנה"¹⁰⁶, בגאולה האמיתית והשלימה בעגלא דידן.