שיחה א

67שיחה א

שבת נחמו *

א. כפילות־הלשון בענין נחמה בתורה שבכתב ובתורה שבעל־פה

על כפל הלשון בפסוק¹ "נחמו נחמו עמי יאמר אלקיכם", נאמר במדרש²: "לקו בכפלים ומתנחמים בכפלים", שענין הנחמה יהא כפול. יש להבין: מהי משמעותה של נחמה כפולה?

מצד שני, ידוע הקושי הפשוט: מהו היתרון שב"מתנחמים כפלים", אם ה"לקו" היה "בכפלים"?

הדברים יובנו על־ידי הסבר סיום מסכת מכות, שגם שם יש לשון כפולה של נחמה – "עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו"³, וגם שם מדובר על החורבן והגלות, שעל כך בא כפל הלשון "ניחמתנו"⁴.

ולפי הידוע, שעניני תורה שבכתב מתבארים בתורה שבעל־פה, הרי כך גם בעניננו.

ב. דברי הגמרא בסוף מסכת מכות

בסוף מסכת מכות אומרת הגמרא: "וכבר היו רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה ורבי יהושע⁵ ורבי עקיבא מהלכין בדרך ושמעו קול המונה של רומי⁶ מפלטה ברחוק מאה ועשרים מיל. התחילו בוכין ורבי עקיבא משחק. אמרו לו: מפני מה אתה משחק? אמר להם: ואתם מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: הללו כושיים⁷ שמשתחוים לעצבים ומקטרים לעבודת כוכבים יושבין בטח והשקט, ואנו בית הדום רגלי אלקינו שרוף באש ולא נבכה? אמר להן: לכך אני משחק, ומה לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על־אחת־כמה־וכמה. שוב פעם אחת היו עולין לירושלים, כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם, כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל 68שיצא מבית קדשי הקדשים, התחילו הן בוכין ורבי עקיבא משחק, אמרו לו: מפני מה אתה משחק? אמר להם: מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: מקום שכתוב בו⁸ והזר הקרב יומת, ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה? אמר להן: לכך אני משחק, דכתיב⁹ ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריה בן יברכיהו, וכי מה ענין אוריה אצל זכריה, אוריה במקדש ראשון וזכריה במקדש שני, אלא תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה, באוריה כתיב¹⁰: לכן בגללכם ציון שדה תחרש, בזכריה כתיב¹¹: עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים, עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה, עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת, בלשון הזה אמרו לו: עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו"¹².

למרות שקטע הגמרא הנ"ל הוא מחלק האגדה שבתורה, וקיים כלל שאין למדים הלכה מאגדה¹³, הרי זהו כאשר הלימוד מהאגדה סותר להלכה, אך כשאין סתירה, ניתן ללמוד הלכה מאגדה ולהסתמך על כך¹⁴.

ועוד: אף אם תאמר שאין למדים מאגדה הלכה למעשה בפועל¹⁵, הרי סברה בהלכה ניתן ללמוד.

נוסף על כך, הרי בעניננו אין אלה דברי אגדה בלבד, אלא מעשה רב¹⁶, כפי שגדולי התנאים נהגו בפועל, והברייתא מונה את שמותיהם, כולל ר"ע, ש"כולהו (כל תורה שבע"פ) אליבא דר"ע"¹⁷, ומובן שנכללות כאן סברות הנוגעות להלכה.

במיוחד כשבחלק השני אין מסופר רק על "בוכים" ו"משחק", אלא על מעשה של הלכה – "כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם" – "דדינו ליעבד הכי"¹⁸.

לפי כל הנ"ל צריך להבין "במאי קמפלגי", כלשון הגמרא: מהן הסברות ההלכתיות שהן הגורם למחלוקת בין חכמים לר' עקיבא, מקצה אל קצה: מ"בוכין" ל"משחק"? ולמרות שהמסקנה היא "אמרו לו: עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו", הרי מובן שגם לסברתם ש"התחילו בוכין" יש מקום בהלכה, ובמיוחד כאשר בסיפור הראשון אין 69מוזכר שאמרו "עקיבא ניחמתנו", וכפי שמשתמע מכך שתשובת ר"ע במאורע הראשון לא מנעתם מבכי בשני – "שוב פעם אחת...".

ג. השאלות על הספורים הללו בגמרא

כן יש להבין מספר דיוקים בתוכן הספורים הנ"ל¹⁹, ולהלן חלקם:

א) מהי שאלת ר"ע "מפני מה אתם בוכים"? הרי ברור, שכאשר שומעים קול המונה של רומי, שהחריבה את בית־המקדש, ובמיוחד כשרואים את בית־המקדש בשיא חורבנו – "שועל שיצא מבית קדש הקדשים" – נדרשים אבל ובכי?

ב) יתר־על־כן: מן הסיפור השני "כשהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם", מובן, שגם ר"ע נהג כך. כלומר, גם הוא התאבל בכך על חורבן הבית, ומדוע הוא שואל "מפני מה אתם בוכים"?

ג) הפסוק "והזר הקרב יומת" אינו מדבר על כניסת זר לקדש־הקדשים, אלא על עבודה בבית־המקדש^*. היה אפוא על התנאים, שרצו להדגיש את איסור הכניסה לקדש־הקדשים, להביא את הפסוק²⁰ "ואל יבוא בכל עת אל הקדש" – אפילו לכהן הגדול אסור להכנס לקודש הקדשים בכל השנה²¹.

ד) מהי סברתו של ר"ע "עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה" – כיצד ייתכן להטיל ספק שנבואה לא תתקיים? ובמיוחד לפי מאמר חז"ל²²: "כל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי לא חזר בו"?

ה) מדוע מציין ר"ע דוקא את הנבואה "ציון שדה תחרש" ולא נבואת חורבן (וגאולה) אחרת, קודמת?

ו) מדוע מפרשת הגמרא את שמות כל התנאים²³, הרי העיקר הוא שר"ע סבר ונהג אחרת מהם, ויכול היה להכתב, כבמקומות אחרים: כבר היו ר"ע וזקנים...²⁴ וכדומה?²⁵

ז) מדוע אמרו חכמים "עקיבא 70ניחמתנו" רק במאורע השני, ולא בראשון?

ח) "בלשון הזה אמרו לו עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו" – מהו כפל (כל) הלשון²⁶? ומהו הדיוק ש"בלשון הזה אמרו לו"?

המהרש"א²⁷ אומר על שאלות ז' וח': "כפלו הדברים על שם שני המעשים שזכר". אך תשובתו דורשת הסבר: "שני המעשים" היו בהפסק של זמן ומקום²⁸ – הראשון ארע כשהיו "מהלכין בדרך" לרומי, והשני "שוב" כש"היו עולין לירושלים" – וכיצד הם נענים בתשובה אחת?

ד. ההסבר הפשוט: שיטת ר"ע – ראיית הטוב שבדבר

בפשטות ניתן להסביר, שבשני המאורעות נראית נקודה משותפת שבשיטתם של ר"ג, ראב"ע ור"י ובשיטתו של ר"ע מן הצד השני: ר"ג וראב"ע ור"י ראו את השלילי שבמאורע, ור"ע ראה את הטוב שיצא מכך, בעקביות לשיטתו, כדבריו במקום אחר²⁹ "לעולם יהא אדם רגיל לומר כל דעביד רחמנא לטב עביד", וכפי שהגמרא מספרת שכך היתה דרכו בפועל³⁰.

לפי זה ניתן להסביר, שהגמרא מביאה את שני המאורעות ביחד, למרות שארעו בזמנים ומקומות שונים, לא מפני שארעו לאותם תנאים, אלא בגלל הנקודה המשותפת בשיטת ר"ע בשניהם – לראות בהווה את הטוב שיצא מכל דבר מאוחר יותר.

ה. הקשיים בהסבר זה

אך לפי האמור יש להבין:

א) מהו החידוש בשיטת ר"ע בכל אחד מן המאורעות הנ"ל ומה בכלל החידוש בשניהם בענין "לומר כל דעביד רחמנא לטב עביד"?

ב) "לעולם יהא אדם רגיל לומר כל דעביד רחמנא לטב עביד" הוא כלל שאין בו מחלוקת, וכך נפסק בשו"ע³¹, ואין מסתבר שר"ג וראב"ע ור"י יחלקו עליו³². במיוחד, שגם כאשר אמרו 71במאורע השני "עקיבא ניחמתנו" אין הכרח שהתחרטו על דעתם?

ג) לפי הנ"ל היה על ר"ע לומר בתשובתו את עצם שיטתו "כל דעביד רחמנא לטב עביד", ואחר־כך, אם יש צורך, להביא הוכחה לפרט זה?

ו. ההסבר בפשטות לתמיהתו של רבי עקיבא

הדברים יובנו על־ידי הסבר פשוט לגמרא.

הסיבה לתמיהת ר"ע "מפני מה אתם בוכים" היא, שהם התחילו לבכות רק כש"שמעו קול המונה של רומי..." ולא לפני כן, ומכאן, שבכיים אינו על עצם חוזקה של רומי, שעל כך ידעו לפני שיצאו ל"דרך" (שהרי עצם הליכתם לרומי³³ כדי לבטל גזירות על ישראל³⁴, נבעה מעוצמת הגלות).

כך גם בסיפור השני: בכייתם לא היתה על עצם החורבן, שעל כך מפורש ש(רק) "קרעו בגדיהם" לפני זה³⁵, אלא סיבת הבכיה היתה "כיון .. ראו שועל... התחילו הן בוכין".

לפיכך שאל ר"ע "מפני מה אתם בוכים" – מה התחדש להם עכשיו, שבגללו "התחילו הן בוכין"³⁶.

ז. תשובת החכמים לרבי עקיבא במאורע הראשון

ההסבר לתשובתם לר"ע "הללו כושיים... יושבין בטח והשקט ואנו בית הדום רגלי אלקינו שרוף באש" הוא: עצם העובדה שרומי היא במצב של "בטח והשקט" בגשמיות איננה מביאה לבכי. אדרבה: היותה של רומי תקיפה היא לטובת ישראל, כי "והלבנון באדיר יפול"³⁷, שהרי "הכל לפי המבייש והמתבייש"³⁸, ואם כך, הבושה קטנה הרבה יותר כאשר נפילת ה"לבנון" (ביהמ"ק) היא על־ידי מלכות אדירה.

כך יובן יותר מדוע הם לא הדגישו תחילה בתשובתם שרומי החריבה את בית־המקדש ובכל זאת יש לה עוצמה רבה, כי, אדרבה, זה לטובת ישראל, להקל את רגש הבושה, כדלעיל.

טענתם היתה: היותה של רומי³⁹ במצב של "בטח והשקט" בעוד אשר 72"אנו בית הדום רגלי אלקינו שרוף באש" הוא חילול שם שמים, בנוסף לחילול שם ישראל⁴⁰. יתר־על־כן: אם כל עוצמתה של רומי הוא כדי ש"והלבנון באדיר יפול" – מדוע היא עדיין "אדיר" ו"בטח והשקט" גם עתה, כאשר בית־המקדש כבר שרוף?

בדומה לכך גם במאורע השני: בראותם "שועל שיצא מבית קדש הקדשים", הם ראו בכך חילול שם שמים ושם ישראל ש"מקום שכתוב בו והזר הקרב יומת", ששום יהודי אסור להתקרב לשם, ואפילו לכהן הגדול (קודש הקדשים⁴¹ של עם ישראל) אסור להכנס לשם (חוץ מפעם אחת בשנה, ביום כיפור, ורק בזאת יבוא...") וגם הוא נחשב כזר בכל השנה⁴², והנה "עכשיו שועלים הלכו בו?!"

כלומר, עיקר טענתם היה: אמנם נגזר שביהמ"ק ייחרב וישראל יגלו, אך מדוע ייגרם על־ידי כך גם חילול השם וחילול שם ישראל? א) רומי אינה חייבת להישאר "בטח והשקט" גם לאחר חורבן ביהמ"ק. ב) נבואת החורבן "ציון שדה תחרש" יכלה להתקיים בחלקים אחרים של ביהמ"ק, ולאו דוקא בקדש־הקדשים, מקום, שאפילו על הקדושים ביותר נאמר "והזר הקרב יומת...".⁴³

ח. ההסבר לתשובות רבי עקיבא לחכמים

על כך ענה ר"ע: "ומה לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על־אחת־כמה־וכמה": אכן, כשרומי שוכנת בטח בעוד בית אלקינו שרוף באש, הרי זה חילול שם שמים ושם ישראל, אבל על־ידי כך תהא גם הטובה גדולה יותר, "על אחת כמה וכמה". כלומר, ר"ע ראה את הטוב היוצא אפילו מהצלחת רומי, ואפילו מחילול שם שמים וישראל.

בדומה לכך גם בסיפור השני: קיום נבואת החורבן במלואה, עד ששועל יוצא מקדש־הקדשים, הוא הוכחה לכך שנבואת הגאולה של זכריה תתקיים בשיא שלמותה. לא היה לו ספק ח"ו על קיום הנבואה, אלא על אופן הקיום אם בשיא השלמות, אם לאו⁴⁴, כפי שמוצאים במספר יעודים בתורה.

לדוגמא, לגבי נבואת "שדה תחרש": יכולה לנבוע מכך צמיחה של "ואספת דגנך"⁴⁵, או יותר: "מאה שערים"⁴⁶, או יותר: "חטים ככליות"⁴⁷, ואף יותר 73מכך, כפי שיהא רק לעתיד לבוא "ונגש חורש בקוצר"⁴⁸.

על־ידי אופן קיום נבואת החורבן הוא חזה את קיום נבואת הגאולה באופן הנעלה ביותר.

לפי זה מובן מדוע הוא מציין דוקא את הנבואה "ציון שדה תחרש"⁴⁹. חרישת שדה איננה כדי לקלקל אלא להיפך, היא הכרחית כדי להביא את השדה לשלמות – ונתנה הארץ יבולה. על־ידי החרישה, הצמיחה היא אח"כ כדבעי⁵⁰, ובהתאם לחרישת השדה, כך יהא טיב הצמיחה. וכך בעניננו: חורבן ביהמ"ק דומה לחרישה, שדוקא באמצעותה באה צמיחת הגאולה. לפיכך, כאשר ראה ר"ע שהחורבן, החרישה, נעשה בשלמות, עד למקום קדש־הקדשים⁵¹, היווה הדבר הוכחה לכך שגם הגאולה, הצמיחה, תיעשה בשיא השלמות⁵².

ט. התחשבות לגבי ההווה בתוצאות עתידיות

לפי האמור לעיל ניתן להסביר את המחלוקת שבין ר"ע לתנאים האחרים, התלויה בשאלה כללית לגבי מספר מצוות:

באם יש להתחשב ולהכריע בהווה במצווה שתהיה בעתיד. כגון הדוגמא⁵³: חולה, שהרופאים אומרים שאם יצום בצום גדליה הוא לא יוכל לצום ביום־כיפור – האם מותר, וצריך לצום בצום גדליה שהוא מדברי קבלה⁵⁴, למרות שבגלל זאת לא יוכל לקיים בעתיד מצוה מדאורייתא – לצום ביום־כיפור, או אסור לו לצום בצום גדליה, כדי שיוכל לצום ביום־הכפורים⁵⁵.

יש לומר שזהו ההסבר למחלוקת בין 74רבי עקיבא לתנאים האחרים על חילול שם שמים ושם ישראל בהווה שממנו יצמח כעבור זמן יתרון גדול לישראל, וקידוש שם שמים גדול מאוד: ר"ג וראב"ע ור"י סוברים, שאין להתחשב במה שיצא מכך בעתיד, אלא במצב העכשווי: עכשיו זהו היפך קידוש שם שמים ושם ישראל, ולכן זה גורם לבכי.

ר"ע סובר, שגם בהווה מכריעה התוצאה בעתיד, ולכן, אם מחילול השם ושם ישראל בהווה תצמח מעלה בקידוש השם ושם ישראל בגאולה העתידה, הרי זה מכריע בהווה עד כדי כך ש"משחק".

י. הידור כללי, או פרט במצוות

יש לומר שמחלוקתם תלויה גם בשאלה כללית אחרת, הנוגעת יותר⁵⁶ לעניננו:

אם אפשר לקיים מצוה לכל פרטיה, אך על־ידי כך יפגם ההידור הכללי של המצוה, ומצד שני אם יקיימו אותה בהידור יחסר פרט (שאינו מעכב) במצוה, מה מכריע: קיום המצוה לכל פרטיה, או ההידור הכללי בה?

דוגמא לכך היא שאלת האחרונים⁵⁷ לגבי ברית מילה: אם יקיימו את המצוה בבוקר, בהתאם לכלל "זריזין מקדימין למצות", יחסר "ברב עם הדרת מלך", מצד שני, אם ידחו אותה לשעה מאוחרת יותר ביום, לא יתקיים זריזין מקדימין אך יתקיים "ברב עם הדרת מלך"⁵⁸ – מה מכריע?

וכך במספר ענינים, שעל־ידי דחיית המצוה יקיימוה בהידור ומן המובחר⁵⁹.

גם בכך כרוכה מחלוקתם⁶⁰, שישראל יקבלו שכר על היותם עושי רצונו, ובשעת הגאולה יהיה קידוש שם שמים וישראל, כדלהלן בפשטות.

השאלה היא: מלכות רומי, עובדי עבודה זרה, "יושבת בטח והשקט, ואנו בית... שרוף", וכן "שועל שיצא מבית קדשי הקדשים..." הם כבר עכשיו חילול שם שמים, חסרון בעצם הענין של קידוש השם. לעומת זאת, השכר הנעלה יותר שיקבלו ישראל וקיום נבואת זכריה באופן נפלא ביותר הוא בהידור והוספה בקידוש שם שמים, מאוחר יותר⁶¹.

75לפי ר"ג וראב"ע ור"י, אם יש עכשיו פגם בעצם קידוש השם (למרות שאין זה חילול השם, כי בין כך ובין כך אין קידוש שם ישראל ושם שמים לאחר החורבן), הרי אין להתחשב בכך שמאוחר יותר ינבע מכך הידור והוספה בקידוש השם. לפיכך "התחילו בוכין".

אך שיטת ר"ע היא, שההידור בכללות המצוה הוא המכריע, ולכן הידור מאוחר יותר גובר על הפגם העכשווי בעצם קידוש השם – פרט במצוה. לפיכך "משחק".

יא. דברי רבי עקיבא "כל דעביד רחמנא..." – רעה שתוצאתה טובה

כך הוא באופן כללי. בפרטיות יש חידוש בסיפור השני על הראשון בכל שלושת הפרטים הנ"ל: כל דעביד רחמנא לטב עביד, ההתחשבות לגבי ההווה בתוצאות שבעתיד, הכרעת פרט במצוה או הידור בכללות המצוה. כדלהלן.

דברי ר"ע "כל דעביד רחמנא לטב עביד" מכוונים לדבר שבהווה הוא רע, אלא שכוונתו היא לטוב. כפי שנראה מהדוגמא שמביאה הגמרא⁶² על ר"ע עצמו: הוא לן בשדה שמחוץ לעיר, ואבד את חמורו ותרנגולו, ונרו כבה – ומכך נבעה אחר־כך טובה של הצלת נפשו. כלומר, המעשה עצמו הוא צער, אך הוא למען טובה⁶³.

בהתאם לכך מובן הדין שאומרת הגמרא⁶⁴, שכאשר פוגעת באדם רעה, למרות שמאוחר יותר יצא מכך טוב "כגון שבא לו שטף על שדהו, אף־על־פי שכשיעבור השטף היא טובה לו שהשקה שדהו"⁶⁵, צריך לברך ברוך דיין האמת, כי "השתא מיהא רעה היא"⁶⁶.

בענין של "לומר כל דעביד..." מסכימים גם ר"ג וראב"ע ור"י עם ר"ע.

החידוש בעניננו הוא, שרבי עקיבא לא ראה ברעה "שועל שיצא מבית קדש־הקדשים" רק תוצאה טובה, אלא ראה אותה עצמה כחלק⁶⁷ והתחלה⁶⁸ 76של הטוב⁶⁹.

כך לפי מאמר חז"ל על הפסוק⁷⁰, כילה ה' את חמתו – "על העצים ועל האבנים ולא שפך חמתו על בני ישראל", ולפיכך אין זה "בכי לאסף" אלא "מזמור לאסף" – וכילה חמתו התרחש על־ידי "שועלים הלכו מבית קדש הקדשים" ("וירושלים לעיין"...⁷¹).

אמנם גם בסיפור הראשון "משחק" וגם בו יש חידוש בכלל "כל דעביד רחמנא...",

[שהרי הכלל חל בפרטים אלו: א) יודעים שהרעה היא "לטב", אך אין יודעים מהו הטוב. ב) זוהי רעה ש"לטב עביד", אך גם ללא כל הענין היה טוב. כדוגמא על ר"ע, שאם מלכתחילה לא היו לו החמור והתרנגול וכו' היה גם כן ניצל. ואילו הסיפור בעניננו אינו כך: "מה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו עאכו"כ": א) הוא רואה ש"כך" – מהי הטובה שתצא. ב) תהיה תועלת, יותר ממה שהיה לולא זאת].

אך עדיין אין הרעה עצמה ניכרת כחלק והתחלה של הטוב, כבסיפור השני⁷².

יב. החידוש בסיפור השני לגבי שתי השאלות האחרות

כך גם לגבי שתי השאלות האחרות.

לפי ההסבר שהתוצאה בעתיד מכריעה על קיום המצוה בהווה, וכך גם לגבי הדעה שההידור בכללות המצוה מכריע על פרטי המצוה עצמה, הרי הסיבה לכך היא שזה מה שמכריע ומתגבר. כלומר בפעולה שבהווה, וכן לגבי הפרט שבמצווה זהו פגם קיים, אלא שהמעלה בעתיד, וההידור הכללי גובר עליו, וכך הוא בסיפור הראשון.

ואילו בסיפור השני, הרי, לדעת רבי 77עקיבא, לא רק שהתוצאה וההידור מכריעים על פני הפעולה שבהווה וכו', אלא שהוא רואה כאן רק את מעלת העתיד. כלומר, ר"ע רואה כאילו ההידור של קידוש שם שמים וישראל בעתיד כבר התחיל בפעולה שבהווה – במה שנראה כפגם בקידוש השם וישראל⁷³.

יג. הסיבה לאמירת "עקיבא ניחמתנו..." רק בסיפור השני

זוהי הסיבה לכך שדוקא במאורע השני, ולא בראשון, אמרו לו "עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו": השוני בפירוש הענין של "שועל שיצא מבית קדשי־הקדשים" לפי ר"ע, לעומת דעת שאר התנאים, הוא בשני דברים: לדעתם הם ראו ענין של היפך הטוב, המעורר לבכי. לדעת ר"ע, לא רק שצריך לראות את הטוב – קידוש שם שמים וישראל השלם – שיצא מכך, אלא יותר מכך: התועלת שבגאולה איננה דבר טוב הנובע מדבר אחר, רע, אלא שזהו דבר אחד: "ציון שדה תחרש" – לחורבן עצמו יש יתרון של חרישת השדה, שהמשכה הוא זריעה וצמיחה.

וזוהי נחמה כפולה: א) המעלה וההידור שבעתיד. ב) שהמעלה קיימת בהווה.

ההוכחה לכך היא "דכתיב ואעידה לי עדים... את אוריה הכהן ואת זכריה..." הפסוק עצמו מצביע על כך שאין מדובר בשני דברים שונים, אלא בדבר אחד, כמו עדות (על־פי שני עדים נעשית מציאות אחת של "עדות"⁷⁴), נבואת זכריה ונבואת אוריה הן עדות אחת⁷⁵.

לא כך בסיפור הראשון, שבו היה ר"ע "משחק" בגלל הסיבה "מה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על־אחת־כמה־וכמה", הרי זה רק לדעת רבי עקיבא, ואילו התנאים האחרים נשארו בדעתם, במיוחד שכאן צריך לראות טוב של דבר אחד ("עושי רצונו") מדבר אחר ("עוברי רצונו") – ועל כך הוא לא נתן להם הוכחה מן הפסוק, כבסיפור השני, שממנו ילמדו בקל־וחומר לגבי הסיפור הראשון.

יד. הסיבה לפירוט שמות התנאים

כך ניתן להסביר את הסיבה לכך שהגמרא מפרטת את שמות כל 78התנאים, כי על־ידי כך מובנת הסיבה למחלוקתם: ר"ג היה נשיא – ישראל (משבט יהודה), ראב"ע היה כהן – דור עשירי לעזרא⁷⁶, ר"י היה לוי, מן המשוררים⁷⁷, ר"ע היה בן גרים⁷⁸,

בפשטות, מי יכול לראות ב"לעומת זה" בצד של היפך הטוב, את ביטול הרע שבו גם כאשר הוא בתקפו – המעלה שבחורבן באופן של נחמה כפולה? – דוקא מי שבו עצמו התרחש תהליך כזה, (בדומה לדברי הגמרא⁷⁹, שדוקא עובדיה נבא על מפלת אדום, כי "עובדיה גר אדומי היה והיינו דאמרי אינשי מני' וביה אבא ניזיל בי' נרגא"). לא כן בן ישראל – כהן, לוי או ישראל – שאיננו יכול לראות זאת בעצמו, אצלו זהו חידוש.

זהו גם ההבדל ביניהם בשיטות בהלכה: אם ההווה מכריע או העתיד, הפרט במצוה או ההידור בכללות המצוה: דוקא ר"ע, שבנוסף להיותו בן גרים, הוא התחיל ללמוד תורה רק בהיותו בן ארבעים⁸⁰, הרי אם היה מביט ומתחשב במצבו בהווה, לא היה מגיע לדרגת רבי עקיבא⁸¹. רק ראייתו את התוצאות של העתיד בברור ובודאות כראיה של "אבנים שחקו מים" הביאו ללימוד התורה, כפי שמוסבר בדברי חז"ל⁸².

טו. היתרון שבנחמה כפולה לאחר גלות כפולה

יש לומר שזהו גם ההסבר ליתרון שבנחמה כפולה, נחמו נחמו עמי, על פני הגלות והחורבן באופן של "לקו בכפליים": "לקו בכפליים" מתבטא בכך, שבנוסף לעצם החורבן והגלות והיפך קידוש שם שמים וישראל בכך, הרי יש גם חילול שם שמים וישראל ביותר – יותר מאשר עצם החורבן והגלות (כמוסבר לעיל על המסופר בסוף מסכת מכות "הללו משתחוים... יושבים בטח והשקט ואנו... שועל שיצא מבית קדש הקדשים").

ובהתאם לכך גם הנחמה היא בכפליים: בנוסף לנחמה, שהטובה שבעצם החורבן מתגלה – שכל זה היה כדי שיתגלו גילויי הגאולה העתידה, 79הרי מתגלית גם המעלה שבהוספה שבחורבן ("לקו בכפליים", וזה עצמו באופן של "נחמה בכפליים")⁸³. כלומר, לא רק שיורגש שהירידה הגדולה היתה כדאית כדי להגיע לתוספת והידור בזמן הגאולה, אלא שיחושו בטובה שבהוספה בחורבן ובגלות עצמה – ועל כך אומרים⁸⁴ "אודך ה' כי אנפת בי".

לפי זה יש להסביר את הרמז לענין הנחמה בפרשתנו, כדברי חז"ל⁸⁵, אשר רש"י מצטט כאן, על ההוראה⁸⁶ "כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ..." ש"רמז⁸⁷ להם שיגלו ממנה לסוף ח' מאות ונ"ב שנה כמנין ונושנתם והוא הקדים והגלם לסוף ח' מאות וחמשים, והקדים ב' שנים לונושנתם כדי שלא יתקיים בהם כי אבד תאבדון וזהו שנאמר⁸⁸ וישקוד כו' צדקה עשה עמנו שמהר להביאה ב' שנים לפני זמנה". כלומר, לא רק המעלה והתועלת שבגלות עצמה, שהביא ל"ובקשתם משם את ה' אלקיכם ומצאת כי תדרשנו... ושבת עד ה' אלקיך..."⁸⁹, אלא גם את היתרון שבהקדמת הגלות, שמבטלת את "אבד תאבדון".

ועל־ידי מעשינו ועבודתנו בזמן הגלות נזכה בגלוי ממש ל"נחמו נחמו", ויותר מכך, ל"אנכי אנכי הוא מנחמכם" בביאת משיח צדקנו.