שיחה ג

49שיחה ג

א. שבת שלאחר מתן תורה – מיוחדת

בשבת שלאחר חג השבועות, זמן מתן תורה, קוראים, בדרך כלל, את פרשת נשא. מכך מובן¹ שבפרשת נשא נרמזת מהותה ומעלתה של השבת.

מהו המיוחד בשבת זו מכל שבתות השנה, והיכן נרמז הדבר בפרשת נשא?

כבר הוסבר פעמים רבות², שבמצוות שקיימו לפני מתן תורה, כולל המצוות שנצטוו עליהן (שיש בקיומן המעלה של "גדול המצווה ועושה..."³), הרי כיון שהיתה קיימת מאז הבריאה גזירה שהעליונים לא ירדו לתחתונים והתחתונים לא יעלו לעליונים⁴ – היתה "הפרדה", "חיתוך" ("גזירה"), בין עליונים (רוחניות) לבין תחתונים (גשמיות) – אין בהן המעלה שיש במצוות שלאחר מתן תורה, כאשר התבטלה הגזירה.

משום כך אומר הרמב"ם⁵, ש"עיקר

ג גדול" הוא, ש"כל מה שאנו מרחיקים או עושים היום, אין אנו עושים אלא במצות הקדוש־ברוך־הוא על ידי משה רבינו ע"ה, לא שהקדוש־ברוך־הוא אמר זה לנביאים שלפניו" – כל המצוות, לא תעשה ועשה, שאנו מקיימים כיום, אנו מקיימים רק מפני ציוויו של הקדוש־ברוך־הוא למשה רבינו בסיני⁶, ולא מפני הציוויים לנביאים שלפני משה, ואף למשה לפני מתן תורה⁶.

מכך מובן גם לגבי מצות שבת, שלמרות שעל שבת כבר נצטוו במרה⁷, הרי אין ציווי זה נעלה כמצות שבת כפי שניתנה בסיני.

וכיון שכל מה שהיה בעבר "מתעורר" שוב כאשר מגיעים לתקופת השנה שבה התרחשו האירועים⁸, מובן, שבשבת שלאחר חג השבועות – זמן מתן תורה – בכל שנה ושנה, מתעורר 49שוב החידוש שנוצר⁹ בשבת הראשונה שלאחר מתן תורה – שבת שקויימה מצד מתן תורה.

ב. שבת שלאחר מתן תורה – באותה שבת

לכאורה, יש לשאול על כך: כיון ש"בשבת ניתנה תורה לישראל"¹⁰, יוצא, שכבר באותו יום עצמו היתה לשעות שלאחר מתן תורה המעלה של שבת שלאחר מתן תורה. ומה התחדש אפוא בשבת הבאה?

ואין לומר, שהשבת כולה היא ענין אחד, וכיון שבשעות שלפני מתן תורה, באותה שבת, לא היתה המעלה שלאחר מתן תורה, ולכן לא נמצאה מעלה זו גם בשעות המאוחרות יותר של אותה שבת¹¹. הדבר אינו כך. שהרי, כל רגע בשבת הוא ענין בפני עצמו. כפי שמוכח מההלכה, שקטן שהביא ב' שערות בשבת¹² וגר שנתגייר בשבת¹³, חייבים בכל חיובי השבת בשעות שנותרו באותו יום לאחר שגדל או נתגייר. לפי זה יוצא, לכאורה, שבשעות שלאחר מתן תורה באותה שבת (ובמיוחד שמתן תורה היה, לכל הדעות, דומה להתחלת גירות¹⁴) היתה המעלה של השבת כפי שהיא לאחר מתן תורה.

אמנם אפשר לומר, שכיון שבשעות הלילה לא היתה קדושת השבת כלאחר מתן תורה, כי מתן תורה היה רק "בהיות הבוקר"¹⁵, לא היתה הקדושה שבשעות היום מושלמת, כי "יומא דשבתא" תלוי במדה מסויימת ב"מעלי דשבתא"¹⁶,

אך בכל זאת, כיון שגם בשבת שבה ניתנה תורה כבר חלה מצות השבת שלאחר מתן תורה, ורק חסרה השלימות בקדושה, יוצא, שבשבת הבאה לא היה חידוש מיוחד.

ג. "מחלליה מות יומת" – "אפילו כהרף עין"

לכאורה אפשר היה לומר, שהלכה זו, שכל רגע בשבת הוא ענין בפני עצמו, התחדשה תקופה מסויימת לאחר מתן תורה:

על הפסוק "מחלליה מות יומת"¹⁷, אשר נאמר זמן מה לאחר שישי בסיון – בפרשת תשא, כתוב במכילתא "הרי הגויים שהקיפו את ארץ ישראל וחיללו ישראל את השבת, שלא יהו ישראל אומרין, הואיל וחיללנו את מקצתה 50נחלל את כולה, תלמוד לומר מחלליה מות יומת, אפילו כהרף עין" – כאשר ישראל חיללו שבת, עקב גויים שצרו על ארץ ישראל, בהתאם להלכה, שבמלחמת מצוה או במצב של פיקוח נפש וכדומה¹⁸ חייבים לחלל את השבת, ניתן היה לחשוב, שכיון שכבר חיללו חלק מן השבת בלאו הכי, הרי מותר גם לאחר שהסכנה כבר חלפה להמשיך ולחללה. על כך קובעת התורה "מחלליה מות יומת", גם על הרף עין של חילול שבת – מות יומת.

יש להבין: מדוע מובאת במכילתא הוראה זו דוקא מהמקרה הנדיר של "הקיפו גויים את ארץ ישראל"^*.

וכן: לולא הפסוק "מחלליה..." היו חושבים ש"הואיל וחיללנו מקצתה נחלל את כולה", כי בפשטות היממה של השבת כולה היא כנקודה אחת שאינה נחלקת לחלקים¹⁹. ולכן אם חיללו מקצתה – מחוללת כולה, וההימנעות מעשיית מלאכה בשעות שנותרו בשבת זו אינה מועילה, כי השבת כבר חוללה בלאו הכי²⁰. על כך לומדים מהפסוק "מחלליה", שכל "כהרף עין" של השבת הוא נקודה בפני עצמה²¹, ועל כל רגע חייבים בנפרד.

וכיון שהלכה זו, שכל רגע בשבת הוא ענין בפני עצמו, התחדשה באמירת הפסוק "מחלליה...", בפרשת תשא, לאחר מתן תורה, יוצא, שבזמן מתן תורה, לפני אמירת פסוק זה, התקיימה ההלכה, שהשבת כולה היא כנקודה אחת, ולכן באותה שבת, לא חלו ציוויי השבת שבעשרת הדברות, בשעות שלאחר מתן תורה.

ד. ברור, שכל רגע בשבת הוא בפני עצמו

אך לאמיתו של דבר יש לומר, שהמחשבה "הואיל וחיללנו מקצתה נחלל את כולה" אינה מפני שלולא הפסוק "מחלליה..." היינו חושבים, 51שהשבת כולה היא נקודה אחת, אלא מפני סיבה אחרת.

לפי הדעה, שהשבת כולה היא נקודה אחת, יוצא, שגם כאשר יהודי יחיד חילל שבת, ואף כאשר עשה זאת באיסור, ולא מפני פיקוח נפש וכדומה²², הוא כבר אינו מוזהר יותר על שמירת אותה שבת. ואם כך, מדוע צריך להביא במכילתא דוגמא ממצב של "גויים שהקיפו את ארץ ישראל", שזהו מקרה בלתי רגיל כלל וכלל, והרי אפשר היה לתת דוגמא של אדם "שחילל מקצת שבת..."?

מכך ניתן להבין, שהעובדה שכל רגע של השבת הוא ענין בפני עצמו היא פשוטה וידועה גם לולא הפסוק "מחלליה..." והלימוד המיוחד ממנו²³. ולפיכך, לגבי יחיד שחילל את השבת, אין לחשוב כלל ש"הואיל וחילל את מקצתה יחלל את כולה". ויש צורך ללימוד מיוחד מהפסוק "מחלליה..." רק במקרה של "גויים שהקיפו את ארץ ישראל...", כפי שיוסבר להלן.

ה. קביעת השבת תלויה בספירת ישראל

כדי להבין זאת יש להקדים ולבאר את הדין²⁴ "היה מהלך במדבר ואינו יודע אימתי שבת, מונה ששה ימים ומשמר יום אחד", ולפי שיטת הרדב"ז²⁵, היום השביעי הוא שבת מדאורייתא לגבי יהודי זה. ולכאורה, תמוה: כיצד ייתכן שספירתו של ה"מהלך במדבר", אשר הוא עצמו יודע שאולי ספירתו אינה נכונה, תיצור מציאות של שבת?

והשאלה אף קשה יותר: אילו היתה השבת תלויה בספירת בית דין, היה אפשר להסביר זאת, שיהודי שאינו יודע מהי קביעות השבת לפי ספירת בית דין, נקבעת אצלו השבת לפי ספירתו שלו, כי השבת תלויה בספירה ובמנין. אך השבת היא "מקדשא וקיימא"²⁶ – קדושת השבת קיימת כשלעצמה, ואינה תלויה בפעולתם של 52ישראל. ואם כך, כיצד ייתכן, שספירת ששה ימים תיצור מציאות של שבת?

מכך מוכח, שקביעות השבת תלויה בהיותה היום השביעי בספירתם של ישראל.

אמנם, אין צורך בספירת שבעה ימים בפועל על ידי ישראל, אלא די בכך שהספירה קיימת ממילא, שישראל יודעים שזהו היום השביעי.

אך כאשר לא התקיימה ספירה בכלל על ידי ישראל, אפילו לא באופן של "ממילא", כגון כאשר כל היהודים איבדו את חישוב הימים, או במקרה שבו הספירה אינה משמעותית לבני ישראל, שאז אף כאשר הם סופרים יום זה כ"יום השביעי", אין הספירה יוצרת מציאות, הרי אז אין קיימת המציאות של ה"יום השביעי",

ובנאמר "שבת מקדשא וקיימא" יש לשים לב לדיוק במילה "מקדשא" – מדובר על קדושת השבת, לגבי אמירת מקדש ישראל^*.

לפי זה מובן מדוע לפי שיטת הרדב"ז, דינו של ה"משמר יום אחד" הוא מדאורייתא: כיון שקביעת השבת תלויה בספירה של ישראל, לכן כאשר אין אצל יחיד מסויים קביעות של שבת, נקבע אצלו ה"יום השביעי" לשבת, לפי ספירתו האישית.

ו. הספירה משפיעה על קביעת השבת

אף לפי שיטת רש"י, וכך נקבעת ההלכה²⁷, שהדין של "משמר יום אחד" הוא רק מדברי סופרים "לזכרון בעלמא, שיהא לו שם יום חלוק משאר הימים, ולא תשתכח תורת שבת ממנו", הכרחי לומר, שיהודי זה צריך לשמור את היום השביעי כשבת לא רק כסימן, אלא כיון שעל ידי ספירתו נקבע אצלו היום השביעי מדרבנן כיום שבו חלה לגביו קדושת השבת²⁸.

ההוכחה לכך היא: אילו היה עליו לשמור יום אחד "חלוק משאר הימים" רק כדי להזכירו את תורת השבת, לא היתה חשיבות לשאלה איזה יום הוא "משמר". גם על ידי שמירתו יום אחר, ולאו דוקא את היום השביעי "מיום שנתן אל לבו שכחתו" – לא היתה נשכחת "תורת שבת ממנו". מדוע דין זה, שעליו למנות ששה ימים ולשמור דוקא את היום השביעי שבספירתו, הוא לעיכובא, וללא הספירה הוא אינו יכול לשמור על השבת?

יותר מכך: בגמרא²⁴ מובאת מחלוקת כיצד צריך ה"מהלך במדבר" לספור את הימים כאשר נזכר ששכח את חשבון 53ימי השבוע. רב הונא סובר, וכך היא ההלכה²⁷, שעליו לספור את ימיו לפי מנין הימים של "ברייתו של עולם" – תחילה ששה ימי חול, ואחר כך יום השבת. חייא בר רב סובר, שעליו לספור לפי מנין הימים של אדם הראשון – בתחילה את יום השבת, ואחר כך את ששת ימי החול.

ולכאורה, לצורך המטרה שיהיה לו "יום אחד חלוק משאר הימים", אין חשיבות לעיכובא אם הוא יספור את ימיו "כברייתו של עולם" או "כאדם הראשון", או באופן אחר, והשבת שלו תחול באחד הימים שבין הראשון לשביעי. בכל ספירה שהיא, יהיה לו יום אחד שונה משאר הימים. מדוע סובר רב הונא שעליו לספור דוקא "כברייתו של עולם", ואילו חייא בר רב סובר שעליו לספור דוקא "כאדם הראשון"?

מכך מובן, שעל ידי ספירתו²⁹ נקבעת³⁰ אצלו השבת מדרבנן. ולכן הוא חייב לספור "כברייתו של עולם" או "כאדם הראשון", כי דוקא על ידי ספירה זו נקבע יום השבת.

מכך שעל ידי המנין שתיקנו חכמים ל"מהלך במדבר", הנעשה רק לפי סדר המנין של ימי הבריאה או של ימי אדם הראשון, ואינו המנין הנכון – נקבע הזמן של השבת מדרבנן, הכרחי לומר, שכאשר יהודים יודעים וסופרים³¹ את המנין הנכון, כפי שהוא על פי התורה, נוצרת על ידי ספירתם קביעות השבת מן התורה. כי אם נאמר, שקביעת השבת מדאורייתא אינה תלויה כלל בספירתם של ישראל, הרי "כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון", ולא ייתכן שספירתו של המהלך במדבר תשפיע על קביעת השבת, אפילו מדרבנן.

ז. רק מנין שקשור לתורה ויצר חשיבות

כבר הוסבר פעם בהרחבה³², שספירה כשלעצמה, שאינה קשורה לענין של תורה ומצוות, אינה מציאות^*. רק כאשר הספירה קשורה לענין של תורה – מתקיימת מציאותה. בדומה לנאמר "מצותי' אחשבי' איסורא אחשבי'" (=המצוה יוצרת חשיבות, והאיסור יוצר חשיבות)³³.

לפיכך ייתכן לומר, שכשם שכאשר אדם שכח לספור ספירת העומר יום 54אחד, הוא איננו יכול לספור בברכה בימים הבאים³⁴,

שהרי כיון שלגבי ספירת העומר נאמר "תמימות תהיינה"³⁵, חייבת הספירה של כל יום לכלול גם את הימים הקודמים ("היום שני ימים לעומר" – הכוונה היא שיום זה כולל בתוכו שני ימים של ספירת העומר, וכדומה), וכאשר חסר יום מסויים בספירה, הרי כל הימים הבאים³⁶ אינם "תמימות",

כך גם עבד שהשתחרר באמצע ימי הספירה, ייתכן שלא יוכל לספור בברכה גם לאחר שחרורו³⁷ – אף אם התחיל לספור לפני השחרור – כיון שבספירות הקודמות הוא לא היה מצווה בכך, הרי לא היתה לספירתו מציאות וקיום.

שאלה זו קיימת גם לגבי קטן שהגיע לגיל מצוות באמצע ימי הספירה, שייתכן לומר, שאין הוא יכול לספור בברכה גם לאחר שהגדיל³⁷. אמנם, גם בהיותו קטן חלה עליו מצות ספירת העומר מדרבנן, אך אין לומר שהמצוה מדרבנן גרמה לכך שספירתו הקודמת תהיה מציאות גם מדאורייתא (מצד "מצותי' אחשבי'"), כי האיסורים והחיובים שמדרבנן חלים, לפי כמה דעות³⁸, רק על האדם, ולא על הדבר, ולכן אין לומר שעל ידי מציאות הספירה שחייבו חכמים את האדם (כלומר, את האב³⁹, שיחנך את בנו לספירת העומר), תקבל הספירה חשיבות ומציאות, לגבי ענינים דאורייתא.

שאלה זו חשובה גם לזמן הזה, למרות שמצות ספירת העומר קיימת עתה גם אצל הגדולים רק מדרבנן, כי במצוות דרבנן עצמן יש הבדל בין "חד דרבנן" לבין "תרי דרבנן".

ח. מנין היום השביעי – התבטל

מכך מובן גם לגבי ה"מנין" של יום "השביעי" שנספר על ידי ישראל, שעל ידי ספירתם (ידיעתם, כדלעיל) נוצרת הקביעות של השבת, כפי שהתבאר לעיל בהרחבה – שהמציאות של המנין קיימת דוקא מפני שהמנין קשור לדיני השבת: אילו לא היתה מצות השבת, לא היתה כלל קיימת המציאות של היום "השביעי".

ולכן, כאשר "גויים הקיפו את ארץ ישראל", שאז המנין של ה"יום 55השביעי" אינו קשור למצוה של שביתה בשבת, כי על־פי התורה צריכים כל ישראל⁴⁰ לצאת למלחמה, ולא זו בלבד שאינם מצווים לשבות בשבת זו, אלא אדרבה: הם מצווים שלא לשבות באותה שבת⁴¹ – הרי אינה קיימת

40) ופשיטא שאין בזה ההגבלות דארש אשה וגו'. שהרי "עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם" היא מלחמת מצוה (רמב"ם הל' מלכים רפ"ה) וב"מלחמת מצוה הכל יוצאין ואפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה" (שם פ"ז ה"ד). ולא עוד, אלא שזהו עוד יותר ממלחמת מצוה (דשבעה עממין), וכפס"ד המפורש באו"ח סו"ס שכט. וק"ל.

41) ומכיון שבשבת זו לא ישנו איסור השביתה מהמלאכות הנצרכות למלחמה בהמקיפים, נתבטל במילא כל ענין השביתה דשבת (שלכן הס"ד דהמכילתא הוא "נחלל את כולה" באיזו מלאכה שתהי'). כי אף שעל כל מלאכה יש חיוב בפ"ע, הרי

[נוסף שלהמ"ד הבערה לחלק יצאת (שבת ע, א) – שנאמר לאחרי הפסוק מחללי' (שהרי הפסוק לא תבערו נאמר ממשה לישראל, והפסוק מחללי' אמרו ה' למשה) – יש לומר שהקס"ד דהמכילתא הוא קודם שנאמר לא תבערו (אבל לאחרי הלימוד מהבערה, גם אלולי הלימוד ד"מחללי'", אין סברא לומר "נחלל את כולה", ואפילו לא באותם המלאכות שהותרו בשעת המלחמה, כי מכיון שישנו תוכן וחשיבות בהמנין ד"יום השביעי" (גם בשעת המלחמה) לגבי שאר המלאכות, הרי במילא נעשה המציאות דשבת בנוגע לשביתת כל המלאכות, אלא שבשעת המלחמה עצמה הותרו מלאכות הנצרכות מצד המלחמה, פקו"נ)]

יש לומר (א) שהדין ד"חילוק מלאכות" הוא רק בנוגע לעונשין. אבל בנוגע לאיסורין, כל המלאכות הם איסור אחד כפי האזהרה – "לא תעשה כל מלאכה". (ב) גם אם נאמר שהדין ד"חילוק מלאכות" הוא גם בנוגע לאיסור – זהו דוקא לאחרי שישנה המציאות דשבת. אבל בנוגע לעשיית (וקביעות) ענין השבת עצמו, מכיון שהטעם ד"לא תעשה כל מלאכה" הוא – כמפורש המציאות של "יום השביעי"⁴². ולפיכך קיימת הסברה של המכילתא ש"הואיל וחללנו מקצתה נחלל את כולה", כי על ידי ש"חללו ישראל את השבת" – כל ישראל היו חייבים על־פי התורה לחלל את השבת – הרי התבטלה כל המציאות של היום השביעי. ביום השביעי" ("שבת מכל מלאכתו" – בראשית ב, ג), הרי כל השביתות מכל מלאכה ומלאכה הן נקודה אחת. ובאם ישנה מלאכה אחת שאין מוזהרים משביתתה, א"א במילא לחול ענין הדוגמא לוינח גו' (שזהו ענין השבת) גם בנוגע לשאר המלאכות. (וע"ד המבואר להלן סעיף ט', שבנוגע ל"עשיית" השבת, כל המעל"ע דשבת

56ט. יום השבת – מציאות אחת

לכאורה, יש לשאול: אמנם, אותו חלק של היום, שבו "גויים הקיפו את ארץ ישראל" לא נקבע כ"יום השביעי", כיון שבאותן שעות לא חלה מצות השביתה (אשר דוקא באמצעותה נוצרת המציאות של "שביעי", כדלעיל) – אך כיון שכל רגע של השבת הוא ענין בפני עצמו, כדלעיל בסעיף ד', מדוע תתבטל מציאותה של השבת גם בחלק של היום שבו הגויים לא הקיפו את ארץ ישראל?

על־אחת־כמה־וכמה במקרה שהגויים הגיעו זמן רב לאחר כניסת השבת, שאז כבר נוצרה בפועל המציאות של השבת, ברגעים הקודמים – מדוע תתבטל אז מציאותה של השבת על ידי החלק של היום שבו "גויים הקיפו...", ובו אינה חלה מצות השביתה – גם לגבי השעות אשר לאחר שהגויים הלכו?

ההסבר לכך הוא: יום השבת, "היום השביעי", הוא ענין אחד שאינו נחלק לחלקים. ולכן, אם יש רגע אחד במשך היממה שבו אינה קיימת מציאותה של השבת, היא איננה ה"יום השביעי" ברגע זה, אף כאשר רגע זה הוא באמצע היום, הרי גם שאר שעות היום אינן יכולות להיקבע כיום השביעי, כי יום השבת הוא ענין אחד, ללא חלוקה. לפיכך, כאשר "גויים הקיפו את ארץ ישראל", אף שהגיעו באמצע השבת, מתבטלת למפרע⁴³ המציאות של היום השביעי – גם של השעות הקודמות.

במילים אחרות: יום השבת הוא זכר למעשה בראשית, כיון ש"וינח ביום השביעי", צריכה להיות גם עתה מציאות של היום השביעי, כאותו יום השביעי.

ומובן, שאין בכך סתירה לאמור לעיל בסעיף ד', שכל רגע של השבת הוא ענין בפני עצמו – כי כאשר כבר קיימת מציאותה של השבת, אז חלה קדושת השבת על כל הלכותיה בכל רגע בנפרד (ולפיכך קטן שהביא ב' שערות בשבת חייב בכל דיני השבת מדאורייתא, כי דיני השבת חלים בכל רגע ורגע בפני עצמו). אך כאשר מדובר ביצירת וקביעת המציאות של השבת, לא ייתכן לומר, שחלק אחד של היום הוא מציאות של שבת, ואילו חלק אחר אינו שבת, כי המציאות של היום – קביעתו של היום כ"יום אחד, שני... יום השביעי" – הוא ענין אחד שאינו נחלק לחלקים.

כלומר: יממה אינה רק עשרים וארבע שעות, כמות גדולה יותר, אלא זוהי מציאות חדשה, איכות שונה. ובלשון הכתוב: "ויהי ערב ויהי בוקר – (נוצרת מציאות חדשה) – יום אחד". בכך מובן גם הדין ש"יומי מיפסקי מהדדי"⁴⁴ (=הימים נחלקים זה מזה). בדומה לכך שעשרה יהודים ביחד 57יוצרים מציאות חדשה, שחלים לגביה דינים מיוחדים וכו'.

י. במתן תורה – מצות שבת חדשה

לפי זה יובן לגבי השבת שבה ניתנה התורה:

המצוות שניתנו בסיני ביטלו את הציוויים הקודמים, ולא רק הוסיפו עליהם מעלה נוספת,

(כפי שהובא לעיל בסעיף א' מדברי הרמב"ם, שהמצוות שאנו מקיימים עתה, אנו מקיימים "אלא במצות הקדוש־ברוך־הוא על ידי משה רבינו ע"ה, לא שהקדוש־ברוך־הוא אמר זה לנביאים שלפניו",

ולכן קובעת ההלכה⁴⁵, שגיד הנשה "נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה", למרות שאיסור גיד הנשה שלפני מתן תורה⁴⁶ חל, כפי שמובן בפשטות מדברי הגמרא במסכת חולין, גם בבהמה טמאה – כי כאשר נאמר האיסור בסיני, התבטל האיסור הקודם).

וכך גם לגבי מצות השבת, שכאשר ניתנה מצות השבת בסיני, התבטל ציווי השבת שניתן במרה, על אף שנאמר "כאשר צוך – במרה"⁴⁷. ולכן יוצא, שמאותו רגע היו השעות הקודמות של אותו יום, חולין, לגבי ההמשך, והיום כולו לא נקבע כ"יום השביעי". וכיון שלפני הפסוק "מחלליה..." לא היתה יכולה לחול מציאות השבת רק על חלק מן היום, יוצא^*, שגם השעות שלאחר מתן תורה לא היו⁴⁸ שבת^*. ומכך מובן, שהשבת הראשונה, כפי שהיא 58מצד מתן תורה, התקיימה רק בשבת שלאחר מתן תורה.

יא. המצוות שקיימו האבות – "ריחות"

החידוש שבמצוות שלאחר מתן תורה לעומת המצוות שלפני מתן תורה מתבטא ובולט במיוחד במצות השבת.

כדי להבין זאת יש להקדים ולבאר את הנאמר במדרש⁴⁹: "כל המצוות שעשו לפניך האבות ריחות היו, אבל אנו שמן תורק שמך...".

מדוע משווים את המצוות שעשו האבות ל"ריחות"?

"ריח" מצביע על שני דברים: (א) הריח אינו חלק מהדבר נותן הריח עצמו, אלא הוא רק התפשטות ממנו. ולכן, כאשר מריחים דבר, אין חסר בו⁵⁰ מאום⁵¹. (ב) ריח מתנדף, ואין נשאר ממנו דבר⁵². ומובן, ששתי תכונות אלו של הריח כרוכות זו בזו: כיון שהוא התפשטות בלבד אין לו קיום.

לכן משווים את המצוות של האבות ל"ריחות", כי

(א) על ידי המצוות שהם קיימו "נמשכה" רק הארה מאלקות, ולא "עצמות". כיון שקיום המצוות על ידם היה בכוח עצמם, הרי ידוע⁵³, שהנברא אינו יכול להגיע בכוח עצמו לדרגה שמעל לשורשו ומקורו. ואפילו המצוות שלגביהן ניתנו ציוויים ונתינת כוח מלמעלה – בכל זאת לא היו הציוויים שלפני מתן תורה מהדרגה של "אנכי הוי' אלקיך", שממנה הגיעו הציוויים שלאחר מתן תורה.

(ב) לא היה בכוחן של המצוות שקיימו האבות לקבוע את קדושת המצוה בפנימיות ובגלוי⁵⁴ בדברים⁵⁵ הגשמיים שבהם קויימה המצוה, באופן שהקדושה תישאר בהם בגלוי גם לאחר קיום המצוות. ובכך הן דומות לריח המתנדף.

59ושני ענינים אלו כרוכים זה בזה: כדי להשפיע בגשמיות יש צורך בכוח ה"עצמות".

אך במתן תורה חלו חידושים בשני תחומים אלו: (א) "העליונים ירדו לתחתונים"⁴ – כוח ה"עצמות" נמשך כאן למטה, ואיפשר⁵⁶, ש(ב) "והתחתונים יעלו לעליונים"⁴ – שהדברים הגשמיים יזדככו ואף יתקדשו על ידי שמקיימים בהם מצוה, וקדושה זו תישאר בהם בפנימיות ובגלוי גם לאחר קיום המצוה.

יב. החידוש של מתן תורה ניכר במצות השבת

חידוש זה במצוות שלאחר מתן תורה, הן לגבי הדרגה הנעלית שממנה הגיעו המצוות במתן תורה, והן לגבי החדרת קדושת המצוות בדברים הגשמיים – בולט במיוחד במצות השבת:

(א) השבת כשלעצמה, אף לפני מתן תורה, היא דרגה הנעלית מהבריאה, כי בשבת היתה שביתה ממלאכת הבריאה. ולכן נמשכת בשבת לישראל "אהבה פשוטה שלמעלה מן השכל", שמעל לאהבה שבימות החול, שעל־פי שכל, אשר באה על ידי עבודה ויגיעה⁵⁷.

(ב) האהבה הנמשכת בשבת משפיעה על הנפש הבהמית, שתיהפך לקדושה. ולכן השבת היא בבחינת "בטל רצונך מפני רצונו"⁵⁸ – מתבטלים רצונותיה של הנפש הבהמית – שלא כבששת ימי המעשה, אשר אז רק "עשה רצונו כרצונך"⁵⁸, עשיה מלשון⁵⁹ כפיה⁶⁰.

וכיון שבשבת ניכרת המעלה בשני תחומים אלו: הן מבחינת ה"עליונים" – אשר בשבת מאיר אור הנעלה מכפי שאפשר להגיע על ידי עבודת הנבראים, והן מבחינת ה"תחתונים" – שבשבת גם הנפש הבהמית⁶¹ נהפכת לקדושה,

לכן במצות השבת בולט החידוש בציווי שבמתן תורה לעומת הציווי שניתן לפני כן במרה – שגם בענין זה היה חידוש על ידי מתן תורה. כי גם דרגת השבת אינה מגיעה לחידוש שנוסף במתן תורה, כאשר "העליונים ירדו לתחתונים והתחתונים יעלו לעליונים".

יג. "נשא את ראש בני גרשון"

חידוש זה שנוצר במתן תורה אפילו בשבת, "נמשך" בשבת הראשונה 60שלאחר מתן תורה, וחוזר וניעור בכל שנה ושנה⁸ בשבת שלאחר חג השבועות, זמן מתן תורה. כאמור לעיל בסעיף א', חידוש זה נרמז בפרשת נשא, הנקראת בדרך כלל בשבת זו:

בתחילת הפרשה נאמר "נשא את ראש בני גרשון". ב"ליקוטי תורה"⁶² נאמר, שלמילה "גרשון" יש שתי משמעויות:

א) מלשון "וממגד גרש ירחים"⁶³. כלומר, גירוש והוצאת הפירות מהתחפרותם הקרקע. בעבודת האדם הכוונה היא לגילוי האהבה המסותרת שלמעלה מהשכל אשר בכל נפש מישראל.

ב) מלשון "ויגרשהו וילך"⁶⁴, או "גרש את האמה הזאת ואת בנה"⁶⁵ – גירוש הרע של הנפש הבהמית, כך שיהיה "בטל רצונך".

שני פירושים אלו מקבילים לשני הענינים שצויינו לעיל במצות השבת⁶⁶.

ועל כך אומרת התורה "נשא את ראש בני גרשון" – צריכה להיות נשיאת ראש אפילו בדרגה של "גרשון", ויותר מכך: "גם הם" – שזהו רמז לנאמר בסוף פרשת במדבר, שנשיאת הראש צריכה להיות אפילו בדרגת "קהת", הנעלית מדרגת השבת. וזאת, בדומה לחידוש של מתן תורה, שחל אפילו בענין השבת.