שיחה ג

211שיחה ג

יתרו

א. השאלות על דברי רב יוסף

אחד ממאמרי חז"ל המבטאים את הגדלות הנפלאה של מתן תורה הוא מאמר שבמסכת פסחים¹: "רב יוסף ביומא דעצרתא אמר: עבדי לי עגלא תלתא. אמר: אי לאו האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא" (=רב יוסף הורה בחג השבועות להכין לו עגלה משולשת, ואמר: לולא יום זה שגרם להגיעי לדרגה זו – כמה יוסף יש בשוק).

בין השאלות המתעוררות על המאמר, נמצאת השאלה: מהי משמעות המילים "האי יומא"? כוונת רב יוסף במאמרו היא, שמעלתו על פני אחרים היא בזכות התורה שלמד, כפירוש רש"י, ומדוע הוא אומר זאת באופן מוסתר, ולא אומר בגלוי "אי לאו תורה"² וכדומה?

יתר־על־כן: רב יוסף רוצה לציין את מעלת לימוד התורה, ודבר זה אינו קשור דוקא ל"האי יומא" – יום נתינת התורה, כי למדו תורה גם לפני מתן תורה, כמאמר חז"ל³ "מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם. היו

ג במצרים ישיבה עמהם... אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה...", ומדוע הוא קושר זאת ל"האי יומא"?

כן יש להבין: מה מוסיפות המילים "דקא גרים" – די היה במילים "אי לאו האי יומא"?

ב. אין כוונתו רק למעלת בחירת עם ישראל

לכאורה, ניתן היה לומר, שכוונת רב יוסף באומרו "האי יומא" לא היתה למעלת יום זה כיום מתן תורה, אלא כיום שבו אירע "והייתם לי סגולה מכל העמים"⁴, בחירת הקדוש־ברוך־הוא בישראל מכל עם ולשון⁵, ובזאת שונה רב יוסף מ"כמה יוסף בשוקא". ולפיכך אין הוא מתבטא במילים "אי לאו תורה", כי אם "האי יומא", ומוסיף "דקא גרים", ועל־ידי כך הוא מדגיש שאין הוא מתכוון למתן תורה, אלא לענין אחר שנגרם ביום זה.

אבל קשה להניח שזהו הטעם היחיד לדבריו⁶, כי רש"י, שהוא ראש הפשטנים, מסביר: "שלמדתי תורה", ופירוש זה אף מובן מתוכן הסוגיות 211שלפני־כן⁷ ושלאחרי־כן⁸, שבהן מדובר על מעלת התורה ולימודה. ועוד ועיקר: לפי זה, זוהי מעלה של כל ישראל, לעומת "כל העמים", ואילו ממאמר רב יוסף נראה⁹ שמדובר על מעלה מיוחדת שבו, בשונה מיהודים אחרים¹⁰.

ג. דיוקים נוספים במאמר

יש לשים לב לעוד דיוקים מספר במאמר רב יוסף:

א) מדוע הוא אומר "כמה יוסף איכא" ולא סתם "כמה אינשי" – מהי החשיבות של שמו יוסף לגבי מעלתו המיוחדת, וכפי אשר רש"י מדגיש זאת יותר "הרי אנשים הרבה בשוק ששמן יוסף"?

ב) מהי כוונתו בהוספת המילה "בשוקא", ולא סתם "כמה יוסף איכא"?

אין לומר, שבכך הוא רוצה להדגיש את ההבדל בינו לבין "כמה יוסף", אשר הם נמצאים "בשוקא", ולא בבית המדרש, כמוהו, שהרי דבר זה מובן גם ללא המילה "בשוקא": לולא מתן תורה לא היה בכלל בית מדרש, וכל מקום היה "שוקא", להיפך מבית־המדרש.

ד. ההבדל בין קיום המצות לפני מ"ת ולאחריו

ההסבר לכך הוא:

ההבדל הפשוט בין לימוד התורה וקיום המצוות לפני מתן תורה [כפי שמספרים חז"ל על לימוד התורה לפני מתן תורה, כדלעיל, ועל קיום המצוות¹¹ "קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה"] לבין לימוד התורה וקיומה לאחר מתן תורה הוא, שלפני מתן תורה היה קיום המצוות באופן של "אינו מצווה ועושה", ולאחר מתן תורה היה זה באופן של "מצווה ועושה".

היתרון שב"מצווה ועושה" איננו רק אצל מקיים המצוה – הגברא, שהוא מקבל שכר גדול יותר¹² וכדומה, אלא גם בחפץ שבו נעשית המצוה:

לפני מתן תורה קויימו המצוות רק מצד האדם ובכוחו, ללא ציווי הבורא, ולכן לא השפיע קיום המצוה על החפץ שבו היא נעשתה, ולא נגרם בו שום שינוי במהותו ובאיכותו מבריאתו – הוא לא נהפך לחפץ של מצוה.

212ההשפעה היחידה היתה על האדם¹³, מקיים המצוה¹⁴.

ואילו לאחר מתן תורה, כאשר נצטוינו מאת הקב"ה על מצוות עשה ועל מצוות לא־תעשה, משפיעה פעולת המצוה גם על החפץ. באמצעות ציווי הבורא לאדם אפשר לשנות גם את החפצים שבהם נעשית המצוה, או העבירה, ר"ל¹⁵.

כאשר יהודי מקיים מצות עשה, משפיע הדבר גם על הגברא, מקיים המצוה, וגם החפץ נעשה חפץ של מצוה¹⁶. ובדומה לכך גם לגבי מצוות לא תעשה: כאשר עוברים חלילה עבירה, אין היא משפיעה רק על הגברא, אלא גם על החפצא, ההופך לדבר מתועב¹⁷.

ה. אצל אברהם רק המילה הי' חפץ של מצוה

כך מובן, כמוסבר במקום אחר בהרחבה¹⁸, מדוע כאשר רצה אברהם אבינו להשביע את אליעזר בנקיטת חפץ של מצוה¹⁹, הוא אמר לו²⁰ "שים נא ידך תחת ירכי" – דבר שהוא, לכאורה, היפך הצניעות – והרי אברהם קיים את כל התורה כולה, והיו לו חפצי מצוה רבים שבהם יכול היה להשביע את אליעזר?

213אלא, ההסבר לכך הוא כדלעיל, שקיום המצוות אצל אברהם היה מעצמו, ולא מפני ציווי הבורא, ולכן לא היה בכוחו להפוך חפץ לחפץ של מצוה²¹, חוץ ממצות מילה, שעליה הוא נצטווה, ולכן היה זה חפץ קדוש²².

בכל זאת אומר הרמב"ם²³: "אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו ע"ה מל עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהקדוש־ברוך־הוא ציוה אותנו על־ידי משה רבינו שנימול", למרות שציווי הקדוש־ברוך־הוא אל אברהם היה "אתה וזרעך אחריך לדורותם"²⁴ – כי שלמות הענין של קדושת חפץ היא רק לאחר מתן תורה. ואחת הסיבות לכך היא, שאינו דומה ציווי בנבואה לאברהם, על מצווה פרטית לאיש פרטי, לציווים של הקדוש־ברוך־הוא במתן תורה^* על ידי משה רבינו, ששם ניתנו כל תרי"ג המצוות לכל ישראל²⁵.

ו. רק "יוסף" שלאחר מתן תורה גורם לתוספת ושינוי בעולם

וזוהי משמעות דברי רב יוסף "אי לאו האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא": "אי לאו האי יומא" של מתן תורה, היו גם כן לומדים תורה ומקיימים מצוות, כדלעיל, וזהו ענין של "יוסף"^* – הוספה בקדושה, אבל "כמה יוסף", התוספת בקדושה על־ידי קיום תורה ומצוות לפני מתן תורה, הם באופן שהעולם נשאר "בשוקא", בדיוק כמו לפני לימוד התורה וקיום המצוות – רשות רבים רגילה, כי השפעת קיום התורה והמצוות היא רק לגבי האדם, ולא בעניני העולם, אשר הם אינם נעשים חפצא דקדושא.

רק מפני "האי יומא", כאשר הקב"ה ציוה על תורה ומצוות, גורם "יוסף" לתוספת ולשינוי בעולם עצמו, שאיננו נשאר "בשוקא" – ההשפעה של לימוד התורה וקיום המצוות איננה רק לגבי האדם, אלא כל מציאות ה"שוקא" מתהפכת לחפץ של מצוה, למקום קדוש וכדומה.

ז. "שלמדתי תורה ונתרוממתי"

לפי זה מובנת התוספת של רש"י "שלמדתי תורה ונתרוממתי" – שהרי, 214לכאורה, כיצד לומד רש"י מלשון רב יוסף את הענין של "נתרוממתי"? הן הפירוש הפשוט של דבריו הוא, שבאמצעות לימוד התורה הוא נעשה שונה מכל בני האדם שבשוק, שאינם לומדים תורה.

אבל לפי האמור לעיל מובן הדבר: כשם שהשינוי שגרם "האי יומא", הוא שלאחריו משנה קיום המצוות את החפץ לחפץ של מצוה, כך גם לגבי לימוד התורה: אמנם, גם לפני מתן תורה יכלו ללמוד תורה, להשיג את חכמתה, ולקנות דברי תורה, אבל הדבר לא השפיע על שינוי ה"חפצא" של לומד התורה. ואילו באמצעות לימוד התורה לאחר מתן תורה חל שינוי בלומד – "ונתרוממתי"²⁶, הוא נעשה לחפץ נעלה יותר.

ח. לפני מתן תורה לא היה חפץ שהוא ערלה או קדושה

לפי האמור לעיל יובנו המילים "דקא גרים":

בשינוי שהביא "האי יומא" ישנו עוד ענין:

לפני מתן תורה לא היו האיסור או המצוה חלים על החפצא, על עניני העולם, אלא היו ציוויים על האדם של עשה ולא תעשה. ואילו לאחר מתן תורה, יש בחפץ ובעולם עצמו מהות של מצוה או איסור.

מעין דוגמא לדבר זו אפשר למצוא לפני מתן תורה:

אחד מן ההסברים לכך שאברהם אבינו לא קיים את מצות מילה לפני שהוא נצטווה על כך, למרותך ש"קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה", הוא, שכיוון שלא היה ציווי על המילה הרי לא היה במציאות של התורה כל המושג של דבר שהוא ערלה, לכן גם לא היתה קיימת מציאות של מילת הערלה, אלא היה זה כחותך בעלמא.

אמנם, כך הוא הדבר גם באכילת מצה וכדומה, שאין כלל מציאות של מצה, או עניני מצוות בדומה לזה, ובכל זאת אנו מוצאים קיום אכילת מצה וכל המצוות על־ידי אברהם ובניו אחריו²⁷. אלא, ההסבר לכך הוא, שבכל אופן היה מושג של אכילת מצוה, והיו הבדלים באכילה של "פת לחם", "בן הבקר" וכדומה, כמו בהכנסת אורחים של אברהם, ובכללות, היה קיים מושג של "לעשות צדקה", כולל לבוש ובית. (ועוד: בקיום מצוות אחרות אין הבדל זה מונע את קיום המצוה כראוי, ואילו במצות מילה, לו היה מל לפני שהיה 215בכלל ענין של ערלה, היה מתבטל בעקבות זאת הקיום של מצות מילת הערלה²⁸, שאחרי ציווי הקדוש־ברוך־הוא²⁹).

וכך גם לאחר מתן תורה:

כשם שהאיסורים של התורה אינם חלים רק על הגברא, אלא גם החפצא הוא דבר מתועב, כך גם לגבי המצוות, שגם לפני פעולת המצוה של האדם חלה קדושה על החפץ, בגלל הציווי עצמו, דבר שלא היה לפני מתן תורה.

אבל מובן שהחפץ נעשה קדוש רק בשעת קיום הציווי, כאשר מקיימים בפועל את מצות תפילין בתפילין³⁰, מצות נטילת ד' מינים באתרוג וכדומה.

ט. פסח מצה ומרור – בראש חדש

לפי האמור לעיל אפשר להבין מאמר ב"מכילתא", שנראה, לכאורה, תמוה:

על הפסוק³¹ "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים" – מצות סיפור יציאת מצרים – נאמר במכילתא³²: "יכול מראש חדש תלמוד לומר ביום ההוא אי ביום ההוא יכול מבעוד יום תלמוד לומר בעבור זה בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך".

ומסבירים המפרשים³³ שאפשר לחשוב שחובת "והגדת לבנך" (סיפור יציאת מצרים), תחול מראש־חודש, כשם שמשה "הגיד" אז את דיני פסח ומצות אכילתו ומצות "על מרורים יאכלוהו"³⁴, (ו"הגדה" זו הביאה את הגאולה ביציאת מצרים), כמו כן גם הדיבור של עם ישראל "והגדת לבנך" (סיפור יציאת מצרים) חייב להיות מראש חודש. אלא, שמן הפסוק לומדים שצריך להיות "ביום ההוא..." ודוקא "בשעה שיש מצה ומרור...".

יש להבין: מפשטות לשון המכילתא נראה, שהמסקנה שלומדת המכילתא שחובת סיפור יציאת מצרים חלה דוקא "בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך" אינה נובעת מחידוש כלשהו בהגדרת מהות יציאת מצרים ותוכנו. אלא, גם לפי הסברה הראשונית במכילתא לומדים מן הפסוק "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבוד זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים", שסיפור יציאת מצרים קשור לנושאים אלו, ויש 216להזכיר³⁵ את הפסח³⁶, מצה ומרור, יחד עם הסיפור ביציאת מצרים, אבל מן הדיוק בפסוק מסיקים רק את החידוש לגבי זמן קיום המצוה, שהיא דוקא "בשעה שיש (פסח) מצה ומרור... מונחים לפניך".

ואין מובן מהו הקשר שבין פסח מצה ומרור, שכל מציאותם התהוותה רק בליל ט"ו בניסן, לבין "ראש חודש", או ל"מבעוד יום"?

י. "בשעה שיש מצה

ומרור..."

ההסבר לכך הוא: בראש חודש ציוה הקב"ה על עשיית הפסח ואכילתו ואכילת מצה ומרור, ולכן כבר אז נתחדשה המציאות של ה"חפצא": פסח מצה ומרור, דבר שלא היה קיים בזמן האבות ואצל בני ישראל לפני ראש חודש.

[ועוד: יש אומרים שהחובה של "שואלין ודורשין" בהלכות פסח "קודם הפסח" חלה שבועיים לפני פסח³⁷, ויוצא שבראש חודש כבר מתחילה להתקיים המציאות המיוחדת של "חפצא" של פסח מצה ומרור, לפי הלכות התורה],

וניתן היה לומר שכבר אז חלה חובת "והגדת לבנך"³⁸ – הדיבור אודות פסח מצה ומרור ויציאת מצרים, כיוון שאז קבלה מציאותם משמעות מיוחדת³⁹.

הסברה השניה במכילתא היא, שמן הנאמר "ביום ההוא" לומדים שאין די במציאות ה"חפצא" כפי שהוא בראש חודש, אבל מספיקה מציאותם "מבעוד יום", שאז קיימת מציאותם גם מצד חובת ה"גברא"⁴⁰, ולא רק מצד ה"חפצא", בזמן זה חלה בפועל 217החובה על הגברא⁴¹ להקריב את קרבן פסח⁴².

אבל המסקנה היא, שצריך להיות "(בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש) מצה ומרור מונחים לפניך": אפשר להזכיר את מצות פסח ומצה ומרור, ולקיים את מצות סיפור יציאת מצרים הקשורה לכך, רק כאשר קיימת החובה על אכילת מצה ומרור למעשה בלילה⁴³, כאשר האדם עומד לקיים את

ג) "נהגו כל ישראל שלא ללוש המצות של מצוה עד אחר חצות היום בע"פ שהוא זמן הקרבת הפסח שמצות מצוה הוקשה למצות הפסח כו'" (שו"ע אדה"ז ר"ס תנח מטושו"ע שם). ולכמה דיעות אסור באם אפה קודם, ראה טור שם. ובנו"כ.

ובספר הפרדס (והאורה. מחו"ו. ועוד) לרש"י "מצינו איסורא דאורייתא (לאפות מצה בערב שבת – בע"פ שחל בשבת) דהא הוקשו מצות 218המצוה⁴⁴ והמצוה חלה בפועל על החפצא⁴⁵, ולא לפני כן⁴⁶.

[וזאת לא רק לגבי מצה ומרור, כי אם גם לגבי קרבן פסח. אמנם, כבר הקריבוהו בין הערבים, אבל הוא "לא בא מתחילתו אלא לאכילה"⁴⁷, ולכן שלמות המצוה ב"חפצא" של קרבן פסח היא רק בלילה, בעת חובת האכילה⁴⁸, ביחד עם מצה ומרור⁴⁹].

יא. מתן תורה גרם לאפשרות של חפצא דמצוה

ולפיכך אמר רק יוסף "האי יומא דקא גרים": המשמעות הפשוטה של "גרים" היא, שהפעולה איננה תוצאה ישירה, אלא נגרמה באופן עקיף.

וכך בעניננו: כאמור, חל שינוי בחפצא ("ונתרוממתי") באמצעות לימוד התורה וקיום המצוות בפועל, "האי יומא" גרם לכך שלימוד התורה וקיום המצוות ישנו את החפצא, בשני דברים⁵⁰:

א) נתחדשה המציאות של חפצא דמצוה, שעניני העולם הם כלי מוכשר לקיום מצוה בהם או באמצעותם.

ב) אז חל שינוי ב"חפצא" של בני ישראל עצמם – הושלמה גירותם, ונכנסו תחת כנפי השכינה⁵¹, והרי גר שנתגייר כקטן שנולד דמי⁵²: כלומר, ישראל, גופם כפשוטו, נהיו "גוי קדוש"⁵³ –

ומפני זה יש בידי יהודי היכולת והכוח⁵⁴ לקיים באמצעות דבר גשמי מצות ה', ובאמצעות זאת להופכו לחפצא דמצוה. זהו "יוסף" – הוספה, שה"שוקא" ייהפך למקום קדוש, לחפצא דקדושה. וכך גם לגבי ישראל עצמם: כאשר יהודי לומד תורה בפועל, חל בו שינוי והתעלות – "ונתרוממתי" – בנוסף לקדושתו התמידית⁵⁵.

219אך יש להבין: איך ייתכן שאת מעלת מתן תורה אמר רק רב יוסף? הלא היו כמה וכמה אמוראים לפניו, ולפני־כן – כל דורות התנאים (השאלה איננה קיימת לגבי האמוראים שלאחריו, כי הוא כבר גילה זאת), ואין מוצאים שאחד מהם הדגיש את הענין של "אי לאו האי יומא"?

יב. השאלה לגבי אינו מצווה ועושה

ההסבר לכך הוא: בהשפעה של "האי יומא", שאז נתחדש ענין המצוות על־ידי הקדוש־ברוך־הוא גם בחפצא, יכולה להתעורר השאלה אם הקדושה חלה בחפצא רק באמצעות המצווה ועושה, כלומר, שהקדושה והמצוה חלה בחפץ רק כאשר חל על אדם זה הציווי לקיים את המצוה, ואילו אדם שלא צווה, איננו יכול לגרום לכך.

או שמא, כיוון שבשעת מתן תורה נתקדש כל יהודי בקדושת הגוף, ונתחדשה המציאות של קדושת חפץ בעולם, יכולה לחול המצוה בחפץ גם על־ידי מי שאינו מצווה ועושה.

לדוגמא: נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן⁵⁶, אבל ישנן כמה מצוות שמותר להן לקיים⁵⁷, והשאלה היא: האם המצוות שהן מקיימות הן רק פעולת האדם, או שהן משפיעות גם⁵⁸ על החפצא⁵⁹.

ויש לשאלה זו חשיבות מעשית להלכה בכמה ענינים, כגון:

לגבי אתרוג אשר אתקצאי לכולי יומא ואסור לאוכלו כל שבעה⁶⁰ מתעוררת השאלה: האם לגבי אתרוג של אשה חל גם־כן דין זה, כאשר המצוה משפיעה על האתרוג, אם לאו⁶¹.

וכן מתעוררת שאלה לגבי עיור, ר"ל, אשר לדעת רבי יהודה⁶² הוא פטור מכל מצוות האמורות בתורה⁶³. האם קיום המצוות על־ידו משפיעה על 220החפץ, אם לאו, שהרי הוא אינו מצווה ועושה⁶⁴.

והנה, מוצאים בגמרא⁶²: "אמר רב יוסף: מריש הוה אמינא, מאן דאמר "הלכה כרבי יהודה דאמר סומא פטור מן המצוות" קא עבדינא יומא טבא לרבנן מאי טעמא, דלא מפקדינא וקא עבדינא מצוות, והשתא דשמעית להא דרבי חנינא, דאמר רבי חנינא: "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה", מאן דאמר לי: אין הלכה כרבי יהודה, עבדינא יומא טבא לרבנן, מאי טעמא, דכי מפקדינא אית לי אגרא טפי" (= אמר רב יוסף: בתחילה הייתי אומר, שמי שיאמר לי שהלכה כרבי יהודה אשר אמר "סומא פטור מן המצוות", אעשה יום טוב לחכמים, כי איני מצווה במצוות ואני מקיימן. ועתה, כאשר שמעתי את דברי רבי חנינא, שאמר "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה", אם יבוא מישהו ויאמר לי: אין הלכה כרבי יהודה, אעשה יום־טוב לחכמים, כי כאשר אני מצווה יש לי יותר שכר).

ממאמר זה מובן (א) שרב יוסף הסתפק אם הלכה כחכמים, שסומא חייב במצוות, או כרבי יהודה, שהוא פטור מכל המצוות. (ב) מפשטות הלשון "כאן דאמר לי הלכה כרבי יהודה... עבידנא... דלא מפקדינא וקא עבידנא" נראה, שרב יוסף סובר, שלדעת רבי יהודה אין הוא מחוייב כלל במצוות, אפילו לא מדרבנן, ולכן מובנת שמחתו הגדולה לו היתה הלכה כרבי יהודה⁶⁵.

לפי זה מובן מדוע דוקא רב יוסף אמר "אי לאו האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא", ואת החידוש שבדבר זה:

התוצאה של "האי יומא", שישראל נתקדשו בקדושת הגוף ונתחדשה מציאות של חפצא דמצוה, מפני ציווי הקדוש־ברוך־הוא, היתה שגם כאשר סומא, כרב יוסף, לומד תורה נגרם שינוי בחפצא, וכך גם כאשר הוא מקיים מצוות, למרות שאין הוא מצווה. כיוון שלאחר מתן תורה זהו מעשה מצוה⁶⁶.

221יג. השאלות שעדיין לא תורצו

אך עדיין אין הכל ברור: כיוון שהשינוי בחפצא נגרם בכל זאת מפני ציווי הקדוש־ברוך־הוא, סביר לומר, לכאורה, שבאמצעות לימוד תורה וקיום מצוות על־ידי מצווה ועושה, תהיה המציאות של חפצא דקדושה יותר מאשר על ידי מי שאינו מצווה ועושה⁶⁷, ואילו ממאמרו של רב יוסף נראה, שהוא מפליא ומגדיל את לימוד התורה וקיום המצוות שלו, והשפעתם על החפצא, ולא באופן שגם הוא יכול להביא לשינוי בחפצא, גם אם לא בשלמות.

כמו־כן עדיין לא תורצה לגמרי הקושיה שלעיל, מסוף סעי' יא: גם אם דברי רב יוסף "אי לאו האי יומא דקא גרים" קשורים בעובדת היותו עיור, אפשר עדיין לשאול: רב יוסף לא היה העיור הראשון בין התנאים והאמוראים, כפי שמוצאים שגם בבא בן בוטא היה עיור⁶⁸, ומדוע אין מוצאים שתנא או אמורא קודם אמר "אי לאו האי יומא" (אם כי אפשר לתרץ, בקושי, שהם סברו כרבנן, שסומא חייב במצוות)?

יד. רב יוסף – "סיני"

ההסבר לכך הוא: רב יוסף היה "סיני"⁶⁹, "קרי' רב יוסף אנפשי': (= אמר רב יוסף על עצמו) ורב תבואות בכח שור"⁷⁰, אשר "משניות וברייתות סדורות לו כנתינתן מהר סיני"⁷¹, ולפיכך מינו אותו לראש ישיבה, כי אמרו "סיני עדיף דאמר מר: הכל צריכין למרי חטיא"⁶⁹ (= בקי עדיף שהרי הכל זקוקין לבעל התבואות הרבות).

ולכן, לפי הדעה ש"סומא פטור מן המצוות" אמר רב יוסף "אי לאו האי יומא דקא גרים":

כיוון שבמהותו הוא היה "סיני", הרי גם אם הוא אינו מצווה ועושה וייתכן שמצד עצמו אין הוא משפיע כל־כך על שינוי בחפצא כמי שמצווה ועושה, אבל "הכל צריכין למרי חטיא" – הכל נזקקו לתורתו ונהגו לפי פסקיו והוראותיו, גם מי שמצווה, ופעולותיו השפיעו ושינו את החפצא, בשלמות, ולכן, נגרם ענין של "ונתרוממתי" ושינוי בחפצא באופן מושלם גם על־ידי רב יוסף, בשונה מתנאים אחרים ומאמוראים לפני רב יוסף, כבבא בן בוטא, שלגביו לא מצויין שהוא היה "סיני" של דורו, אשר "הכל צריכין למרי חטיא"⁷².

לפיכך אמר דוקא רב יוסף "אי לאו האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא", כי דוקא החידוש של "האי יומא", שהביא לשינוי במציאות החפצא על־ידי מצוות, גרם לכך שרב יוסף יגיע ל"ונתרוממתי", לשיא השלמות 222של שינוי החפצא, למרות שהוא אינו מצווה, מפני היותו "סיני" של דורו.

טו. הנגלה והחסידות – תורה אחת

בענין שדלעיל רואים כיצד פנימיות התורה והנגלה שבתורה הם "תורה אחת" ממש:

ההסבר שדלעיל לפי הנגלה עולה בקנה אחד עם המוסבר בתורת החסידות⁷³, שעבודת האבות גרמה להמשכות ויחודים עליונים רק למעלה. ובזמן מתן תורה, כאשר נתבטלה הגזרה ונקבע ש"העליונים ירדו לתחתונים..."⁷⁴, ניתן הכח להוריד ו"להמשיך" אלקות גם למטה, בדברים גשמיים⁷⁵.

ובהמשכה זו עצמה יש מספר דרגות⁷⁶. ובאופן כללי: דרגה אחת לגבי דברים גשמים שאפשר לקיים בהם מצוה, דרגה נעלית יותר הקיימת בחפץ שהכינו אותו וקבעו לקיים בו מצוה, ודרגה נעלית עוד יותר הקיימת כאשר יהודי מבצע בפועל את המצוה⁷⁷, כפי שכל זאת מוסבר בהרחבה ובפירוט בתורת החסידות.