שיחת חג הפורים, ה'תשכ"ח

110

בס"ד. שיחת חג הפורים, ה'תשכ"ח.

בלתי מוגה

א. בכל ימי ועניני שמחה (שהרי אצל בנ"י ישנם כמה סוגים של שמחה), ישנה הנקודה המשותפת ששוה בכולם, וישנו גם הענין המיוחד שבכל אחד מהם שחלוק מזולתו.

וכיון שהמקור לכל ענין של שמחה – אם זוהי שמחה אמיתית – הוא בתורה, שהיא מלשון הוראה ⁷⁷² , שמורה את כל הענינים שצריכים להיות בהנהגתו של יהודי, מהרגע הראשון שבא לעולם עד לרגע האחרון של המאה ועשרים שנה (וגם לאח"ז, כדברי המשנה במסכת אבות ⁷⁷³ בפירוש הכתוב ⁷⁷⁴ "בהתהלכך תנחה אותך וגו'": "והקיצות היא תשיחך – לעולם הבא", בתחיית המתים ⁷⁷⁵ ), הרי מובן, שגם בנוגע לימי שמחה, למדים מהתורה במה משתווים ימי השמחה זל"ז, ובמה חלוקים הם זמ"ז.

ב. והנה, בטבע האדם – וכן מוכח בכ"מ בתורה – שבהיותו בשמחה, הרי זה מתבטא בכמה ענינים, הן בדיבור, והן – כאשר השמחה היא גדולה יותר – בשירה ובזמרה, ועד שנמשך גם בריקוד ברגלים, והיינו, שאע"פ שהרגל הוא החלק היותר תחתון שבגוף, לא רק במקום, אלא גם במעלה וחשיבות, הרי מ"מ רואים שכאשר השמחה היא גדולה ביותר, אזי חודרת (לא רק את הראש והלב, אלא גם) את כל חלקי הגוף, עד לחלק היותר תחתון – הרגל והעקב שברגל, ואדרבה, בשעת הריקוד, נוטל העקב שברגל חלק הכי גדול.

ובנוגע לענין השירה (כאמור, שבה מתבטא ענין השמחה) – הנה מצד הענין המשותף שישנו בכל ימי שמחה, ישנם שירות שהן משותפות לכל ימי שמחה, אבל יש גם שירה מיוחדת לכל יום שמחה בפני עצמו.

וע"ד שמצינו ש"שירת הים" שייכת במיוחד לשביעי של פסח (ולכללות הענין דיצי"מ), ועד"ז ישנם במנהגם של ישראל ניגונים מיוחדים לכל ענין בכלל ולכל ענין של שמחה ושמחה בפרט.

ומזה מובן גם בנוגע לפורים, שאע"פ שיש בו מקום לשירי שמחה

111

בכלל, הנה מן הנכון והראוי שיהי' ניגון המיוחד בפרט לימי הפורים – ע"ד שיש אצל חסידים הניגון "פדה בשלום" הקשור עם י"ט כסלו, ועד"ז ניגונים הקשורים עם "הקפות", ועד"ז ניגונים הקשורים עם חג הפסח, וכיו"ב ⁷⁷⁶ .

ג. אמנם, בשביל זה צריכים מישהו שמחבר ניגונים, והרי אין זה ה"אומנות" שלי... ובכן, חיפשתי בתורה, אולי אוכל למצוא מן המוכן ניגון הקשור עם פורים, ואכן – בלי יגיעה יתירה – מצאתי:

במסכת מגילה ⁷⁷⁷ , בביאור הפסוק שבו נתפרש מה שפעל פורים אצל כל בנ"י – "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר" ⁷⁷⁸ , איתא: "שמחה זה יום טוב, שנאמר ⁷⁷⁹ ושמחת בחגך".

ומזה מובן, שהניגון "ושמחת בחגך" יש לו שייכות מיוחדת לפורים.

ד. אך לכאורה אינו מובן: "ושמחת בחגך" נאמר בתורה בהמשך לג' הימים טובים והרגלים, חג המצות, חג השבועות וחג הסוכות?

והביאור בזה ⁷⁸⁰ – מבאר אדמו"ר מהר"ש במאמרו הידוע משנת תרכ"ו ⁷⁸¹ , ע"פ המבואר במדרשי רז"ל ⁷⁸² שלעתיד לבוא (כפי שמפרש הרמב"ם ⁷⁸³ : "לימות המשיח") "כל המועדים יהיו בטלין, וימי הפורים לא יהיו נבטלין לעולם", אלא ישארו בקיום בתמידות, כמ"ש ⁷⁸⁴ "וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם", ולכן, "עם כי הביא קרא דושמחת בחגך שזהו על כל הג' מועדים, עכ"ז, מאחר שכולם יתבטלו לע"ל ולא ישאר רק פורים .. א"כ קאי על פורים".

וכיון שכבר ישנו ניגון שנתחבר על התיבות "ושמחת בחגך", הנה עד שיחברו ניגון מיוחד לימי הפורים, יהי' זה "ושמחת בחגך" (המובא בגמרא בענין "ליהודים היתה אורה ושמחה גו'"), עם הניגון על תיבות אלו.

והתחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן: "ושמחת בחגך והיית אך שמח".

* * *

112

ה. לכאורה אינו מובן מה שכוללים פורים ב"ושמחת בחגך" – איזה מקום יש לזה בהלכה ⁷⁸⁵ :

הסימן הראשון, לכאורה, ליום טוב ("חגך") הוא – הענין דאיסור מלאכה; ואילו בנוגע לפורים – מסופר בארוכה בגמרא במסכת מגילה ⁷⁸⁶ , שמרדכי רצה לקבוע את פורים ליו"ט שאסור במלאכה, אבל בפועל, "הספד ותענית קבילו עלייהו, מלאכה לא קבילו עלייהו, דמעיקרא כתיב ⁷⁸⁷ שמחה ומשתה ויום טוב, ולבסוף כתיב ⁷⁸⁸ לעשות אותם ימי משתה ושמחה, ואילו יום טוב לא כתיב".

ו. ובכן: התחלתי לחפש מקור בהלכה שגם פורים הוא "יום טוב" (ולא כמו ה"ווערטל" הידוע על היפך הענין ⁷⁸⁹ ), עד שמצאתי זאת בב' הלכות, הן באורח חיים והן ביורה דעה:

באורח חיים – הלכות תענית ⁷⁹⁰ : "מי שנדר להתענות סך ימים ואמר חוץ מי"ט, אין חנוכה ופורים בכלל, ואם אמר שדעתו הי' עליהם, הולכים אחריו". וביורה דעה – בהלכות נדרים ⁷⁹¹ : "קבלת תענית אינו דוחה לא שבת ויום טוב וראש חודש ולא חנוכה ופורים" (ואינו צריך התרה, אע"פ שחיוב קיום נדר הוא מדאורייתא).

אבל, מכאן ראי' שבלשון בני אדם נקרא פורים בשם יו"ט, אבל עדיין אין ראי' שגם בלשון חכמים – "לשון חכמים מרפא" ⁷⁹² – נקרא פורים בשם יו"ט.

[מדובר אמנם אודות "לשון בני אדם" של בנ"י – "אתם קרויין אדם" ⁷⁹³ , ע"ש אדמה לעליון ⁷⁹⁴ ,

– ואין סתירה לכך מזה שגם אומות העולם נקראים "בני אדם", כי, מצד ענין הבחירה יש צורך שאוה"ע יהיו כמו בנ"י.

וע"ד המבואר ⁷⁹⁵ בנוגע לציור קומה של איש ישראל, שהסיבה לכך שהראש הוא למעלה מהגוף, היא לפי שהנפש האלקית, שעיקרה הו"ע המוחין, "העולה היא למעלה" ⁷⁹⁶ , ולא כמו בהמה, ש"רוח הבהמה היורדת

113

היא למטה"25, שהראש והזנב הם בשוה – דלכאורה, הרי גם אצל אוה"ע שאין להם נה"א הראש הוא למעלה? אך הענין הוא – שכדי שיוכל להיות אצל בנ"י ענין של בחירה חפשית, יש צורך שהגוף שלהם יהי' בשוה לגופי אוה"ע.

וכמבואר בתניא ⁷⁹⁷ בפירוש "ובנו בחרת מכל עם ולשון", דקאי על "הגוף החומרי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם" –

אבל אעפ"כ, אין להסתפק בכך ש"בלשון בני אדם" נקרא פורים בשם יו"ט, אלא יש צורך בראי' שכן הוא גם ב"לשון חכמים" – חכמי התורה – לשון תורה, שאז הרי זה בתוקף יותר].

ועל זה הוא המקור בלשון רבותינו ז"ל11: "כל המועדים יהיו בטלין, וימי הפורים לא יהיו נבטלין לעולם", שמזה מוכח, שגם פורים הוא בכלל ה"מועדים" (אלא שחלוק מהם, שלא יבטל לעולם).

ז. אבל עדיין אין ראי' שפורים נקרא בשם "יום טוב", שזהו"ע נעלה יותר מאשר "מועד" ו"חג".

ואדרבה: במדרש הנ"ל מסיים: "(א"ר אלעזר) אף יום הכיפורים לא יבטל לעולם", והרי יוהכ"פ בודאי אינו "יום טוב", וכפי שרואים גם בנוסח התפלה החילוק שבין הנוסח שאומרים בשלש רגלים לנוסח שאומרים בר"ה ויוהכ"פ; וא"כ אפשר לומר שגם פורים אינו "יום טוב".

ובכן, מצינו שפורים נקרא בשם "יום טוב" – במגילת תענית ⁷⁹⁸ , וז"ל: "בארבעה עשר בי' ובחמשה עשר ימי פוריא אינון דלא למספד [וכדאיתא בגמרא15 שמרדכי רצה לקבוע את פורים ליו"ט שאסור במלאכה, אבל בפועל, "הספד ותענית קבילו עלייהו, מלאכה לא קבילו עלייהו"] .. ועשאום י"ט ", ומסיים: "ומה גאולת מצרים שלא נגזרה גזירה אלא על הזכרים, גאולת מרדכי ואסתר שנגזרה גזירה על הזכרים ועל הנקבות, מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד ⁷⁹⁹ , עאכו"כ שאנו חייבים לעשות אותם י"ט בכל שנה ושנה"*.

*) ואף שגם במגילה איתא6 "שמחה זה יו"ט " (וכנ"ל קאי על פורים) – הרי זה ע"פ השקו"ט שבמאמר הנ"ל10, וחולק על כמה מהמפרשים בזה; משא"כ במגילת תענית. ובפרט שנלמד שם בק"ו שאדם דן מעצמו ⁸⁰⁰ ונעשה דין תורה.

114

ואע"פ שפורים מותר בעשיית מלאכה (כנ"ל) – הרי גם חול המועד מותר בעשיית מלאכה (בדבר האבד) ⁸⁰¹ , ובודאי הוא יו"ט מדאורייתא (אף ש"לא נאמר בו מקרא קודש, אלא שקרוי מקרא קודש לענין קרבנות בלבד", כמובא בציוני המ"מ לשו"ע רבינו הזקן ריש הלכות שבת ⁸⁰² ), כפי שפוסק רבינו הזקן בשו"ע ⁸⁰³ שיש בו חיוב שמחה ("ושמחת בחגך") מן התורה, לענין שתיית יין ⁸⁰⁴ ; ועד"ז י"ל בנוגע לפורים, שאף שמותר במלאכה, ולא רק בדבר האבד, מ"מ נקרא "יום טוב".

ונמצא, שהן בלשון בני אדם והן בלשון חכמים, לשון תורה – הנה פורים (וחנוכה) הוא בכלל "מועדים" ו"ימים טובים".

ח. וכל זה – בנוגע להשייכות של פורים לכל שאר הימים טובים, והרי בטבע בני אדם, יש מקום לומר, שכאשר ישנו דבר שכבר רגיל בו (וכמו ניגון שרגיל בו), אזי השמחה היא גדולה יותר; ונוסף לזה, ישנו גם עילוי וחידוש בפורים לגבי שאר המועדים, וכפי שרואים בפועל, שדוקא ענין החידוש (כמו ניגון חדש) מעורר שמחה גדולה יותר.

וענין זה מבואר בדברי הרמב"ם בסיום הלכות מגילה:

ובהקדמה – שאע"פ שכללות ענינו של הרמב"ם בספר יד החזקה הוא פסקי-דינים (כמ"ש בהקדמתו), הרי בכמה מקומות מביא גם טעמי ההלכות, כאשר הדבר מוסיף בקיום המצוה וההלכה או בהשמירה מהלעו"ז.

ועד"ז בנוגע להלכות מגילה, שבסיומם מוסיף הרמב"ם: "כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח, חוץ ממגילת אסתר, והרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם. ואע"פ שכל זכרון הצרות יבטל, שנאמר ⁸⁰⁵ כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני, ימי הפורים לא יבטלו, שנאמר13 וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם".

והענין בזה – שזהו טעם שנוגע לענין המגילה ולענין השמחה שבפורים:

אע"פ שבמגילה אין שם משבעה השמות שאינם נמחקים ⁸⁰⁶ , ומצד זה יכולים להקל ח"ו בנוגע לקדושת המגילה – הרי אדרבה, בפרט אחד יש במגילה קדושה יתירה מכל ספרי הנביאים וכל הכתובים, ש"עתידין

115

ליבטל לימות המשיח" [כפי שיתפרש הענין ש"יבטלו" – אם בנוגע לקריאה או בנוגע לשאר הענינים ⁸⁰⁷ ], ואילו מגילת אסתר תישאר בקיומה ללא שינויים.

ומזה באה גם ההבנה וההשגה בהטעם שדוקא שמחת פורים צריכה להיות גדולה יותר משמחת כל הימים טובים:

לכאורה יש מעלה בהשמחה של יציאת מצרים – להיותה הגאולה הראשונה, שהיתה גאולת כל ישראל, ובאופן שלאחרי היציאה ממצרים נעשו בני-חורין לגמרי; משא"כ בפורים, הרי אפילו לאחרי הגאולה, "אכתי עבדי אחשורוש אנן" ⁸⁰⁸ .

ואעפ"כ, הנה בנוגע לשמחת יום טוב, כולל גם היו"ט של חג הפסח, שזוהי השמחה על יצי"מ – ישנו פסק הרמב"ם ⁸⁰⁹ והשו"ע ⁸¹⁰ ועד לשו"ע רבינו הזקן בהלכות יו"ט שלו39, שב"ד היו שולחים שוטרים לשמור שהשמחה לא תפרוץ גבולות כו'; ואילו שמחת פורים היא דוקא להיפך – "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע" ⁸¹¹ , היינו, שיוצא מגדר של ידיעה, והרי כל מדידה והגבלה קשורה עם ידיעה, שכן, בהיותו במצב ש"לא ידע", אי אפשר לצפות ממנו שיגביל את עצמו, וגם אם יראה שוטר של ב"ד, לא יתפעל ממנו... שהרי הגמרא40 אומרת שאינו מתפעל לא מ"ארור המן" ולא מ"ברוך מרדכי", ודוקא באופן כזה נערכת שמחת פורים.

אך הענין הוא – שזהו לפי ששמחת פורים היא ללא שינויים; כפי שהי' במעמד ומצב ד"אכתי עבדי אחשורוש אנן", וכפי שהי' לאח"ז, כשנפטרו מאחשורוש, ובית שני הי' בתקפו (לאחרי שבטלה ה"שטנה" שבימי אחשורוש ⁸¹² ), וכן לאח"ז, בימי הגלות שלאחרי חורבן בית שני, וכפי שיהי' לאח"ז, בימות המשיח – הרי זה באופן ש"זכרם לא יסוף מזרעם", במשך כל הזמן, ללא שינויים.

משא"כ בשאר המועדים יש שינויים – כפי שמצינו בגמרא ⁸¹³ בנוגע להזכרת יצי"מ לימות המשיח, "שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו" (לא כמו עכשיו שיצי"מ הוא עיקר).

116

ומובן, שענין ששייך בו שינויים, הנה אפילו לפני שחל השינוי, אינו באותו תוקף כמו ענין שאינו בגדר שינוי לגמרי.

ט. וזוהי מעלת שמחת פורים, שהיא למעלה משינויים, שלכן, תופסת גם את האדם ב"מקום" שאינו שייך לגדר של שינוי – כמשנ"ת במאמרי יום ההילולא ⁸¹⁴ שזוהי הבחי' הקשורה עם "נצח ישראל" ⁸¹⁵ , שזהו ענין מדת הנצחון, שמצדה מבזבזים את כל האוצרות שאצר הוא ואבותיו וכו', כיון שזהו למעלה מכל חשבון ולמעלה מכל שינוי.

ולכן, אפילו כשנמצאים עדיין בגלות, ובגלות עמוקה יותר מאשר בזמן ש"עבדי אחשורוש אנן", בחושך כפול ומכופל דעקבתא דמשיחא – גם אז השמחה היא באופן ד"עד דלא ידע", ע"ד שהיתה בימי הפורים הראשונים, וע"ד שתהי' בימי הפורים לימות המשיח, יבוא ויגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו, בקרוב ממש.

ואז נקיים את הפס"ד ש"ימי הפורים לא יבטלו .. וזכרם לא יסוף מזרעם", ובאופן ד"עד דלא ידע", ע"י "לבסומי", כפירוש רש"י40: "ביין", הן יינה של תורה, שהרי אז תהי' תורתו של משיח, רזי תורה, שזהו יינה של תורה, והן ביין כפשוטו, למטה מעשרה טפחים,

ויהי' שלימות הענין ד"אורה ושמחה וששון ויקר".

* * *

י. ע"פ האמור יש לבאר בדרך אפשר הטעם שבנוגע לפורים יש ספק אם הוא נכלל בימים טובים ומועדים, כאמור לעיל (ס"ו) שצריך לברר אם היתה דעתו לכלול גם פורים אם לאו, משא"כ בנוגע לפסח ושבועות וסוכות אין ספק בדבר – שזהו מהאי טעמא גופא: כיון שפורים קשור עם הענין ד"לא ידע", לכן לא שייך לומר דבר ברור אם הוא נכלל במועדים.

וכיון שכן הוא בפורים, הרי זה גורר אחריו גם את חנוכה, אע"פ שבו אין הענין ד"עד דלא ידע" – כיון שחנוכה ופורים קשורים זב"ז ("גייען צוזאַמען") ⁸¹⁶ , להיותם שני הימים טובים שניתוספו לאחרי שניתנו חמשה חומשי תורה (שלכן מצינו ⁸¹⁷ שמדגישים במיוחד "מקרא מגילה" בנוגע לענינים ש"הראהו הקב"ה למשה" במעמד הר סיני).

117

יא. ועפ"ז יובן גם דבר פלא שמצינו בהכנות לפורים, שלא מצינו דוגמתו בשאר ענינים ⁸¹⁸ :

בנוגע לביטול גזירת המן – שבגלל זה הוא היו"ט דפורים – מסופר במגילה שאסתר אמרה למרדכי "לך כנוס את כל היהודים גו' וצומו עלי גו' שלשת ימים" ⁸¹⁹ , ועי"ז הצליחה כו', כהמשך הסיפור במגילה.

והנה, אף שכללות ענין התענית משתווה לכל התעניות שבתורה, כפי שמצינו בכמה מקומות הן בתורה הן בנביאים והן בכתובים, הרי ישנו ענין מיוחד שמצינו בתענית זה ("וצומו עלי גו' שלשת ימים") שלא מצינו דוגמתו בשאר תעניות – כמסופר במדרשי חז"ל ⁸²⁰ שהתענו לא רק אנשים ונשים המחוייבים במצוות, אלא גם טף, ובלשון המדרש: תינוקות.

ובהקדמה – שהתענית של התינוקות לא הי' כדי לחנכם במצוות, שהרי ענין החינוך בנוגע לתענית מתחיל לאחרי זמן החינוך ללימוד התורה וקיום המצוות, שהתחלתו מגיל שש ושבע ⁸²¹ , ואילו החינוך לתענית, מצד בריאות הגוף, מתחיל לאחרי כן, וגם אז – רק תענית לשעות ⁸²² , ואילו כאן התענו התינוקות "שלשת ימים", ועד שהתענית סיכנה את חייהם (כמסופר במדרש49), וכפי שאומרים גם בסליחות של תענית אסתר: "רבץ תינוקות לפניו ימים שלשה צמאים כו'", ומזה מובן, שלא הי' זה ענין של חינוך, אלא תענית לשם תענית.

ואדרבה – מסופר במדרש שעיקר הפעולה לבטל את הגזירה היתה ע"י "קול .. גדיים", קולם של קטני ישראל שהתענו כו'.

וא"כ, אי אפשר לומר שהתענית הי' ענין של חינוך – הן מצד ההלכה שבדבר, שהרי ישנו כלל שענין החינוך לא יכול לפגוע בבריאות המחונך, והן מצד התוצאות שנפעלו ע"י התענית, שלא יתכן שענין שבא לשם חינוך בלבד, פעל יותר מאשר גוף הדבר.

ומה גם שיש להסתפק אם שייך גדר החינוך בענין חד-פעמי , כמו הענין ד"צומו עלי גו' שלשת ימים": כל ענין החינוך הוא – שכאשר יגדל לא יהי' אצלו דבר חדש, כיון שכבר הורגל והתחנך לקיימו. ומזה

118

מובן, שחינוך שייך דוקא בענין שיהי' מחוייב בו כשיגדל. ואילו התענית של אסתר, "וצומו עלי גו' שלשת ימים", אינו באופן שכאשר יגדל יצטרך להתענות, שהרי "תענית אסתר" דעתה אינו אלא לזכרון בעלמא (אפילו להדעה שהוא קשור עם התענית הנ"ל), שהרי התענית הנ"ל הי' בערב פסח ופסח ⁸²³ . וזוהי הוכחה נוספת שהתענית של קטני ישראל היתה בגלל שהכוונה ב"לך כנוס את כל היהודים" היתה גם לקטנים.

[לכאורה אפשר לבאר בפשטות, שזהו בגלל שהגזירה היתה על אנשים נשים וטף, ולכן התענו גם הטף. אבל, גם ביצי"מ היתה הגאולה גם בנוגע לטף, שהרי גם הם היו במצרים, ואדרבה: קושי השעבוד התבטא בכך שהשקיעו תינוקות בבנין ⁸²⁴ . ועד"ז בכמה ענינים ששייכים לאנשים נשים וטף].

יב. והביאור בזה – ע"פ האמור שענינו של פורים הוא "עד דלא ידע":

גם מה שנדרש בפורים אצל גדול בישראל, לאחרי בר-מצוה – אין זה מצד הידיעה והשכל שבו, אלא דוקא מצד הענין ד"עד דלא ידע" שבו, שזהו ענין המס"נ שהיתה אצל אנשים נשים וטף (כדברי רבינו הזקן ⁸²⁵ ), והיינו, שגם אצל אנשים לא הי' זה מצד השכל, אלא באופן שדוקא מצד ה"לא ידע" שבו יהי' קשור עם הקב"ה.

ולכן, כאשר אסתר רצתה לפעול זאת באמרה למרדכי "לך כנוס את כל היהודים וגו'" – הרי זה בנוגע לאנשים נשים וטף, כי, גם אצל אנשים הי' דרוש ענין ה"טף" והקטנות שבהם, אבל, לא קטנות שלמטה מהשכל, אלא קטנות השכל לגבי ענין שלמעלה ממנו – ענין המס"נ, שעי"ז מתמסר לגמרי להקב"ה, ואינו מתפעל מהמלך אחשורוש שמולך בכיפה41, מהמן שיושב ראשונה במלכות, ומכל ה"שבע ועשרים ומאה מדינה" ⁸²⁶ שכולם עומדים נגדו.

יג. וזהו גם מה שבהתחלת סיפור המגילה נאמר ⁸²⁷ "איש יהודי הי' בשושן הבירה ושמו מרדכי" – שבהמשך לזה באה מציאותה של "אסתר בת דודו" ⁸²⁸ , שהמגילה נקראת על שמה – כפי שמסביר בעל

119

היערות דבש ⁸²⁹ דיוק הכתוב, שזהו החידוש של מרדכי, ש"בשושן הבירה" הי' "איש יהודי":

ישנו מי שהוא יהודי בהיותו לעצמו, וכן בהיותו בבית-הכנסת ובבית-המדרש, וגם לאח"ז כשיושב במשרד ובא אליו "משולח" בעל זקן לבן ארוך, לובש "יאַרמולקע" על ראשו, שהרי הוא יהודי; אבל בבואו ל"שושן הבירה" – שומעים רק אודות מרדכי, אבל לא שומעים שהוא "יהודי"...

אך על זה מספרת המגילה: כיצד יכולים להנצל מהגזירות של שושן הבירה, להתמודד עם שושן הבירה, ועד שיוכל להיות שם ה"משנה למלך" – צריכה להיות ההתחלה באופן ש"איש יהודי הי' בשושן הבירה "!

העובדה שהוא יהודי בהיותו לעצמו, בבית-הכנסת ובבית-המדרש – הרי זה דבר המובן בפשטות, ומאי קמ"ל; החידוש הוא – שגם בלכתו בשושן הבירה ראו שהולך "יהודי"!... ורק לאחרי כן התחילו לשאול, ונתברר ש"שמו מרדכי", בנו ונכדו של פלוני, אבל הדבר הראשון שהי' נראה לעינים הוא – היותו "יהודי"!

לכאורה: למה אתה צריך "לנקר את העינים"?! בשושן הבירה צריכים להיות הציצית ⁸³⁰ תלויים מבחוץ?! – די בכך שתעשה זאת בהיותך בביתך, בבית-הכנסת, ובלכתך בשכונה שבה דרים בנ"י.

ומביאים גם ראי' לדבר – שבהלכות הקשורות עם ענינים של היפך השמחה, יש סברא שכאשר הולכים בשכונת העכו"ם, מותר ללבוש נעליים ⁸³¹ . וא"כ, יש ראי' מן התורה שמותר להיות "יהודי באהליך" ⁸³² , אבל כשיוצא בין הגוים אינו חייב "לנקר את העינים".

ועל זה אומרים לו: לא זהו הסדר! כשמדובר אודות מעמד ומצב של חורבן – הרי זה ענין בפני עצמו; אבל כאשר מדובר אודות עמידת וקיום כבשה אחת בין שבעים זאבים (אריות) ⁸³³ , הנה לאחרי שמסופר בהתחלת המגילה אודות שושן הבירה, מי הוא הקיסר שהי' מולך בכיפה41, ומי הם השרים כו', כמו "ממוכן זה המן" ⁸³⁴ , שהי' קופץ בראש,

120

והי' גדול כ"כ עד שהדיח גם את המלכה – ממשיכה המגילה לספר מיהו העומד נגד זה וכיצד יש ביכלתו לעשות זאת: "איש יהודי הי'", והיכן – " בשושן הבירה "!

וכל זה בא בהמשך אחד: כאשר הולכים ע"פ חשבון – אזי מחשב ונזהר כו', בחדרו – תולים הציציות מבחוץ, ואילו בלכתו בשושן הבירה – מחביא אותם וכו' וכו'; אבל כשיש צורך לבטל גזירה על אנשים נשים וטף – הרי זה דוקא ע"י "לך כנוס את כל היהודים", "מנער ועד זקן טף ונשים", וכולם "ביום אחד" ⁸³⁵ , באותו יום ובאותו מעמד ומצב, וההתחלה בזה, ומי הוא זה שמנהיג את כל הענין, ומביא לידי ביטול הגזירה ע"י "כנוס את כל היהודים" – "איש יהודי הי' בשושן הבירה".

יד. וזהו גם מ"ש בסיום המגילה "כי מרדכי היהודי משנה למלך גו'":

לכאורה: מדוע צריכים ליתן סימן על "מרדכי היהודי" – בכל המגילה נזכר רק מרדכי אחד ויחידי, וכבר נאמר כמ"פ שזהו "מרדכי היהודי", וא"כ, מהו הצורך לחזור ולהדגיש "מרדכי היהודי" כשמגיעים לפסוק האחרון במגילה (ומה גם שבו מדובר לכאורה אודות ענין צדדי, כיצד קבע אחשורוש את הנהגת המדינה לאח"ז); וכי אם לא הי' כתוב "היהודי", לא היו יודעים למי הכוונה?!

והביאור בזה:

לכאורה יש מקום לומר, שעכשיו – לאחרי שכבר עברה הסכנה (כפי שנקרא כאן: "עמוירדזשענסי") – יכולה להיות כבר התיישבות ב"כלים", להתנהג בצורה חשובה ומכובדת ("סטאַטעטשנע"), לפי ה"פרוטוקול" של המדינה; מינו אותך ל"משנה למלך" – נפח את עצמך ("בלאָז זיך אָן"), לבש מצנפת, ושב בראש, אבל למה לך להתעקש ולהכריז ולהודיע שהנך "יהודי"?!

ועל זה מסופר במגילה, שאע"פ שכבר נפטרו מהצרה, וכבר נעשה הנס, ו"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", וכבר הובטח למרדכי שזהו ענין שיהי' קיים ונצחי, "וזכרם לא יסוף מזרעם" – לא עלה על דעתו של מרדכי לשנות ח"ו דבר-מה בהנהגתו בתור "משנה למלך"; גם בזמן רגוע, מי הוא ה"משנה למלך" –"מרדכי היהודי "!

121

וכמדובר פעם בארוכה ⁸³⁶ – שלא כדעת אלו שעורכים חשבון מוטעה, שהנהגה כזו גורמת לידי הפסד;

זוהי הדרך היחידה שעל ידה יכולים להחזיק מעמד, ולהישאר "משנה למלך", כי, כאשר מתחילים לרדוף אחרי הגוי, הנה סוכ"ס נעשים "משרת" שלו...

והסימן לזה – בלשון המגילה ⁸³⁷ – "אם .. החילות לנפול לפניו .. נפול תפול לפניו", ומכלל הן, אתה שומע לאו.

וכללות ההנהגה בזה היא באופן שאינו צריך לחפש עצות משלו כו'; כבר ניתנו לו בתורה כל ההוראות כיצד עליו להתנהג כדי להצליח, ולא רק להצליח בעולם הבא, אלא גם להצליח בעולם הזה, ולא רק להצליח לישא חן בעיני בנ"י, להיות "דורש טוב לעמו" ⁸³⁸ , אלא להצליח גם אצל גוים, להבדיל, להיות אצלם "משנה למלך".

– כיון שנמצא בגלות, ומשיח לא בא עדיין, אינו יכול להיות ה"מלך"; "מלך" – יהי' משיח, יבוא ויגאלנו; ולעת-עתה הנה הענין היותר נעלה בגשמיות שיכולים ליתן לו הוא – " משנה למלך", אבל, כיצד יקבלו אותו הגוים בתור "משנה למלך" – בשעה שמתנהג כמו "מרדכי היהודי ".

טו. וכאמור כמ"פ ⁸³⁹ – יש בזה עוד נקודה:

כאשר מתחבא ומכחיש את עובדת היותו יהודי – הרי זה פוגם באמינות שלו גם בתור "משנה למלך", כיון שסוכ"ס יתכחש גם לענינים שנוגעים להנהגת המלוכה; מי שמזייף בענין אחד – יזייף בענין נוסף. וסוכ"ס "יתפסו" שכאן החביא משהו, וכאן הוצרך לוותר ("פאַרבויגן") על דבר-מה, כיון שהתיירא שאם יעשה באופן כך, לא ישתלם לו...

ולכן, אפילו אחשורוש – שהי' מלך טיפש (כדברי הגמרא ⁸⁴⁰ ) – מינה את מרדכי ל"משנה למלך" רק לאחרי שנוכח לדעת שאינו מתפעל ונשאר "מרדכי היהודי "; כאשר רואים שהוא אדם אמיתי, ועומד על שלו ("ער האַלט זיך באַ זיינס"), ואינו חוזר בו ממה שסוכם ("אָפּגערעדט איז אָפּגערעדט"), "מושבע ועומד מהר סיני" ⁸⁴¹ – אזי ממנה אותו ל"משנה למלך".

122

טז. וזוהי ההוראה בתורה – כאמור כמ"פ שכל ענין בתורה הוא הוראה:

הדרך שיהי' קיום לבנ"י בין העמים היא – לא עי"ז שרודפים אחריהם, אלא אדרבה – עי"ז ש"איש יהודי הי' בשושן הבירה"; וכיצד מקבלים כבוד אפילו אצל גוים [אם כבר רוצים לקבל מהם כבוד] – כאשר ה"משנה למלך" הוא "מרדכי היהודי ".

והנהגה זו מבטלת את כל הגזירות – עי"ז שיהודי מעורר בעצמו את הענין ד"עד דלא ידע", ומוסר זאת ל"מרדכי היהודי", שהוא ראש הסנהדרין ⁸⁴² , שהם סמוכים איש מפי איש עד משה רבינו ⁸⁴³ , ש"שכינה מדברת מתוך גרונו" ⁸⁴⁴ , כך, שהוא מוסר זאת להקב"ה.

ואז נעשה "דורש טוב לעמו", וביחד עם זה, הרי הוא "משנה למלך", ואין סתירה בין הדברים, ואדרבה, הם מסייעים זל"ז.

ועי"ז ממשיכים שמחה כזו ששום ענין אין לו שליטה לשנותה (כפס"ד הרמב"ם הנ"ל12), ובאופן של "אורה ושמחה וששון ויקר", כפשוטו, וכל הפירושים בזה בדרשות חז"ל6,

כן תהי' לנו, למטה מעשרה טפחים, בימי הפורים האלה, ובאופן שיומשך על כל השנה הבאה עלינו לטובה.

* * *

יז. מהענינים המיוחדים שלמדים מפורים – האפשרות לבטל גזר דין אפילו לאחר שנחתם, כמסופר במדרשי חז"ל49 (ואומרים זאת גם בפיוטים בסליחות לתענית אסתר ⁸⁴⁵ ) שכבר נחתמה הגזירה [ובלשון הכתוב במגילת אסתר ⁸⁴⁶ : "נכתב בשם המלך ונחתום בטבעת המלך", ואמרו רז"ל ⁸⁴⁷ שבכמה מקומות שנאמר במגילה "המלך" הכוונה היא ל"מלכו של עולם", ובענין זה מפורש להדיא שהגזירה למעלה היתה לא רק לאחרי הכתיבה, אלא גם לאחרי החתימה], ואעפ"כ לא התפעלו בנ"י, וביטלו את הגזירה.

ובענין זה ישנו חידוש ודבר פלא – הן בהלכה, בנגלה, והן בפנימיות הענינים – שזהו בבחי' "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי"40:

123

ענין זה למדו בנ"י מנינוה 14 – כפי שאומרים בסליחות: "מנינוה למדו לאחר גזרה כעס להפר", כי, בנינוה הי' גזר דין שכבר נחתם, כפי שאמר יונה: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת" ⁸⁴⁸ , ואעפ"כ, לא התפעלו מזה שכבר נחתם הגזר דין, והי' "דבר המלך" שיקבעו תענית כו', ועי"ז בטלה הגזירה; ומזה למדו בנ"י בימי הפורים – לגזור תענית, ולבטל את הגזירה.

יח. וכאן מתעוררת שקו"ט בנוגע לכללות ענין התשובה של אנשי נינוה (שזהו תוכן ענין התענית כו', וכמ"ש ⁸⁴⁹ "וקרעו לבבכם ואל בגדיכם ושובו אל ה'") – מהי שייכותם של גוים לענין התשובה ⁸⁵⁰ :

ענין התשובה הוא למעלה מתורה ומצוות, שהרי "אין לך דבר שעומד בפני התשובה" ⁸⁵¹ , והיינו, שהתשובה מועילה לכפר ולתקן את הפגם במצוות עשה או במצוות לא תעשה, וכיון שתיקון הדבר יכול להיות רק ע"י מי שהוא גדול וחזק יותר מהדבר שנתקלקל, הרי מוכח שבתשובה יש כח ותוקף יותר מאשר בסתם מ"ע ומל"ת.

והרי בנוגע למ"ע ומל"ת נאמר ⁸⁵² "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל", אבל לא לאומות העולם, כהמשך הכתוב: "לא עשה כן לכל גוי", ועד כדי כך, שעכו"ם שלמד תורה, הנה לא זו בלבד שאין זו תועלת עבורו, אלא אדרבה, זהו ענין של היפך החיים ⁸⁵³ ; ועאכו"כ בנוגע לענין התשובה, שהיא למעלה ממ"ע ומל"ת.

ואעפ"כ, הועילה תשובת נינוה לא רק לבטל גזירה סתם, אלא גם לבטל גזירה שכבר נחתמה, ועד כדי כך, שכאשר נסתפקו בנ"י בימי אסתר אם יש תקוה לאחרי שנחתמה הגזירה, למדו זאת מתשובת נינוה!

יט. והדבר פלא הכי גדול הוא – השייכות דתשובת נינוה לעבודת יום הכיפורים ⁸⁵⁴ :

ובהקדמה – שיום הכיפורים בא לאחרי הקדמת עבודת התשובה במשך שלושים יום של חודש אלול, ולאח"ז בא ראש השנה, וכללות עשרת ימי תשובה, עד לערב יוהכ"פ – שבהם הולכים ומתעלים בענין התשובה באופן ד"מעלין בקודש" ⁸⁵⁵ .

124

ואז מגיעים ליום הכיפורים עצמו, שהוא יום שנתחייב בחמש תפלות ⁸⁵⁶ , כך, שישנם חמש דרגות בתשובה דיוהכ"פ.

ובסופו של יוהכ"פ, כשצריכים להזכיר בשייכות לקריאת התורה אודות ענין התשובה – מזכירים אודות תשובת נינוה!

והגע עצמך:

בנ"ך – שמשם צריך ליקח ההפטרה (לא מחמשה חומשי תורה) – ישנם כו"כ פרקים שמדברים אודות ענין התשובה של בנ"י. ואכן, בשבת שלפני יוהכ"פ לוקחים מתנ"ך את ההפטרה "שובה ישראל" ⁸⁵⁷ . וכן ביוהכ"פ בשחרית מפטירים בפסוקי תנ"ך ⁸⁵⁸ שבהם מדובר אודות התשובה של בנ"י.

ואילו כשבאים לדרגא הכי נעלית בהפטרה שבה צריך להזכיר אודות ענין התשובה – מזכירים דוקא תשובת נינוה!

וכפי שמשמע מהלשון בסליחות לתענית אסתר הנ"ל – הנה מהענין ד"שובה ישראל" לא היו יכולים להגיע לדרגת התשובה שתבטל גזר דין שנחתם, אלא הוצרכו ללמוד זאת מנינוה דוקא.

כ. ויש לומר הביאור בזה:

בתשובה ישנם שני ענינים: (א) מכאן ולהבא, (ב) תיקון העבר.

ישנו ענין של תשובה שפועל שמכאן ולהבא יתחשבו עמו כמו עם אדם כשר, ויתירה מזה: אדם צדיק, והיינו, שאע"פ שמקודם לכן הי' "רשע", שאינו נאמן בנוגע לעדות ולכמה ענינים, אעפ"כ, כיון ששב בתשובה, הנה מכאן ולהבא הרי הוא נאמן בנוגע לכל ענינים אלו.

אבל ישנה תשובה נעלית יותר – ש"נעקר עונו מתחלתו" ⁸⁵⁹ (כמו "חכם עוקר את הנדר מעיקרו" ⁸⁶⁰ ), ועד ש"אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם, ולא עוד אלא ששכרו הרבה כו'" ⁸⁶¹ , ועד ש"מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד בו" ⁸⁶² ; ומזה מוכח שלא נשאר עליו שום כתם כו'.

וענין זה מובן גם מהשם שבו נקראת המצוה ע"פ תורה – מצות

125

התשובה , כי, תשובה פירושה השבה ("אומקערן זיך"), כלשון הכתוב: "ושבת" ⁸⁶³ , כך, שצריך להיות דבר שעזב את מקומו, וחוזרים ומשיבים אותו; ובכן: בנוגע לעתיד – הרי העתיד אינו במציאות עדיין, ועכצ"ל שמדובר אודות ענין שהי' בעבר , שהי' אצלו באופן שיצא אל היפך צד הקדושה, כיון שחטא ופגם ועבר את הדרך, דרך מלכו של עולם, ועל זה פועלת התשובה – להוציאו משם ולהשיבו למקומו.

אמנם, עיקר ענין התשובה בפשטות הוא מכאן ולהבא, וכדמוכח מהדין דהמקדש את האשה על מנת שאני צדיק גמור מקודשת ⁸⁶⁴ , וכמ"ש בחלקת מחוקק ⁸⁶⁵ שזהו אפילו כאשר "אנו רואים הגזילה עדיין בידו", ועדיין לא קיים הציווי "והשיב את הגזילה גו'" ⁸⁶⁶ , לתקן העבר, וגם לא הי' עדיין וידוי דברים לתקן העבר [ובאמת, גם וידוי דברים לא הי' מועיל לתקן את העבר, כל זמן שלא השיב את הגזילה, כיון שזהו גם ענין שבין אדם לחבירו], כי אם קבלה על להבא בלבד, ע"י הרהור תשובה ברגע א', ללא אריכות ההתבוננות כו', ואעפ"כ מועילה התשובה להקרא צדיק גמור מכאן ולהבא.

ונוסף לזה, ישנה פעולת התשובה גם בנוגע לשינוי ותיקון העבר (כנ"ל), ובזה גופא – לא רק בתשובה מאהבה, שעל ידה "זדונות נעשו לו כזכיות" ⁸⁶⁷ , אלא גם בתשובה מיראה, שאף שעל ידה לא נעשים "זדונות .. כזכיות", הרי מ"מ "זדונות נעשו לו כשגגות"96, ומובן, שגם הפיכת הזדונות לשגגות הוא (לא רק מכאן ולהבא, אלא גם) שינוי ותיקון העבר.

וזהו החילוק בין תשובת נינוה לענין התשובה שניתן לבנ"י דוקא – שתשובת נינוה מועילה רק מכאן ולהבא , והיינו, שלמרות שהיתה גזירה ש"עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת", ולא עוד אלא שכבר נחתמה הגזירה, הועילה התשובה לבטל את הגזירה מכאן ולהבא; אבל הענין היותר נעלה שבתשובה, תיקון העבר – הרי זה שייך לבנ"י דוקא ⁸⁶⁸ .

כא. וההסברה בזה:

לכאורה אינו מובן: איך יכולים לתקן את העבר – מה שעבר עבר, ושוב אינו בעה"ב על העבר?!

אך הענין הוא – שהתשובה מעלה את הבעל-תשובה לדרגא

126

שלמעלה מהזמן , כך, שאין אצלו חילוק בין עבר הוה ועתיד, ולכן נעשה בעה"ב גם על העבר, וביכלתו לתקן את העבר ⁸⁶⁹ , והיינו, שנעשה בעה"ב על העבירה, ועושה ממזיד – שוגג, ויתירה מזה – "זדונות נעשו לו כזכיות".

אמנם, להתעלות למעלה מהזמן – אין הדבר ביכלתו של נברא, שכן, כל דבר שנברא, הרי הוא נברא במקום וזמן; אימתי יכול נברא להתעלות ממקום וזמן – כשמתקשר עם הבורא, כלשון הכתוב ⁸⁷⁰ : "ואתם הדבקים בה' אלקיכם", וכיון שהקב"ה הוא למעלה ממקום וזמן, והוא בעה"ב הן על העתיד והן על העבר, לכן, כשהאדם נעשה דבוק ומחובר עם הקב"ה, נעשה גם הוא בעה"ב על העבר, וביכלתו לתקן גם את העבר.

וענין זה אינו שייך אצל אינם-יהודים – "לא עשה כן לכל גוי", אלא דוקא אצל בנ"י, שאצלם שייכת המציאות של "הדבקים בה' אלקיכם", כיון ש"בנים אתם לה' אלקיכם" ⁸⁷¹ , והבן יכול להתחבר עם אביו, ולכן, כיון שהאב הוא בעה"ב על העבר, נעשה גם הבן בעה"ב על העבר.

וכמדובר בארוכה בשבתות שלפנ"ז ⁸⁷² אודות מאמר המדרש ⁸⁷³ על הפסוק81 "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל", "מדת בשר ודם, מורה לאחרים לעשות והוא אינו עושה כלום, והקב"ה אינו כן, אלא מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות ולשמור" (כיון שע"י תומ"צ מתאחדים בנ"י עם הקב"ה), וכאשר הקב"ה מניח תפילין, אזי גם בנ"י מניחים תפילין; ועד"ז בנדו"ד: כשם שהקב"ה הוא בעה"ב על העבר, כך נעשה גם יהודי בעה"ב על העבר.

אבל בנוגע לענין התשובה שפועל שינוי מכאן ולהבא – הרי אין זה ענין שלמעלה מדרך הטבע שצריך בשביל זה כחות מיוחדים; אדרבה: כל בן-אדם, הן יהודי והן אינו יהודי, מטבע ברייתו יש בו שינויים; היום – יש לו נטי' להיפך הטוב, ומחר – יש לו נטי' לטוב, ומצד זה יכולים גם אינם-יהודים להטיב את דרכם, וכמו באנשי נינוה, שלמרות מעמדם ומצבם קודם ששמעו את נבואת יונה, הנה בשמעם את דברי הנבואה ש"עוד ארבעים יום וגו'", הטיבו את דרכם מכאן ולהבא.

ועפ"ז מובן שאין להקשות מתשובת נינוה שהטיבו דרכם כו' –

127

כי, לא זהו החידוש של ענין התשובה, ועל זה אין צורך בציווי מיוחד, כיון שהאדם מטבעו הוא בעל שינויים מזמן לזמן ומענין לענין; החידוש של ענין התשובה הוא – שהאדם משנה את העבר, וענין זה שייך רק אצל יהודי, שנעשה בעה"ב על העבר, כנ"ל.

כב. וכל זה – כאשר מדובר אודות ענין התשובה כשלעצמו, ששייך דוקא בנוגע לבנ"י, כיון שהם נעשים בעלי-בתים גם על העבר; אבל כאשר צריכים לבטל את כל הגזירות, אפילו הגזירות שכבר נחתמו – שזהו המעמד ומצב שברגעים האחרונים של יוהכ"פ – אזי צריכים להלימוד מנינוה:

בנוגע לבנ"י – אין זה "קונץ", דכיון שיהודי נעשה בעה"ב על העבר, אזי מעמיד את עצמו במעמד ומצב כמו לפני שנחתמה הגזירה (משא"כ גוי, שאינו יכול להעמיד את עצמו כמו לפני שנחתמה הגזירה, כיון שמה שעבר עבר).

ולכן, כאשר מוצאים אצל בנ"י שביטלו גזירה שכבר נחתמה – יש להסתפק מהי סיבת הדבר: האם ביטול הגזירה נעשה עי"ז שפעלו שבירת החותם, או שביטול הגזירה נעשה עי"ז שהעמידו את עצמם במעמד ומצב כמו לפני שנחתמה הגזירה, מצד בעלותם על העבר, אבל כאשר לא יכולים להגיע למדריגת התשובה שעל ידה נעשים בעה"ב על העבר, אזי אין אפשרות לבטל את הגזירה.

ועל זה בא הלימוד מנינוה – שאע"פ שלא הגיעו לדרגא כזו שתהי' להם בעלות על העבר, אלא נשארו במדידות של זמן ומקום, אעפ"כ, הי' להם כח לבטל גזירה שכבר נחתמה.

והענין בזה – שהאפשרות לבטל גזירה לאחרי שכבר נחתמה בטבעת המלך היא מצד הענין ד"עד דלא ידע", והיינו, שמגיעים למקום שעליו נאמר ⁸⁷⁴ "כחשכה כאורה" ⁸⁷⁵ , היינו, שקדושה וקליפה הם בשוה, שזהו מצד בחי' חיצוניות המקיף ⁸⁷⁶ (משא"כ מצד פנימיות המקיף, שעל זה אמרו "בבואה דבבואה לית להו" ⁸⁷⁷ ).

ועפ"ז אתי שפיר – שאין סתירה מהידוע שענין התשובה שייך רק אצל בנ"י, ואעפ"כ הועילה תשובת נינוה (כנ"ל סי"ז ואילך); ומובן

128

גם הצורך ללמוד מתשובת נינוה, ולא מתשובת ישראל – כיון שיש צורך לסייע גם לאותם יהודים שעדיין לא הגיעו למעמד ומצב שיכולים לשנות לגמרי את העבר, שגם עליהם לא תחול הגזירה אע"פ שכבר נחתמה.

כג. וההוראה מזה:

יש כמה ששואלים וטוענים, שכיון שעדיין אינם עומדים במעמד ומצב נעלה בעבודה הרוחנית, כיצד יכולים לתבוע מהם שלא להתייאש, ושתהי' להם תקוה ובטחון חזק שבודאי יהיו כל הענינים לטובה, באופן של "אורה" נגלית, "שמחה" נגלית, "ששון" נגלה ו"יקר" נגלה, בה בשעה שידע איניש בנפשי' שאינו במעמד ומצב שיוכל להיות בעה"ב לבטל ולשנות את העבר?!

ועל זה אומרים לו:

אפילו במעמד ומצב ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן", שמרגיש שאחשורוש הוא בעה"ב עליו – הנה אם הוא רק מקיים את הציווי של מרדכי היהודי, אפילו מצד קבלת עול בלבד, והיינו, שעדיין אינו במעמד ומצב רוחני נעלה, אלא הוא רק "צייתן" ("אַ פאָלגער") – אזי במכ"ש וק"ו: אם נינוה היתה יכולה לבטל גזירה שנחתמה, הרי עאכו"כ שהוא יוכל לבטלה, כיון שנכלל בה"כינוס" של מרדכי היהודי.

ואז "נפל פחד היהודים עליהם" ⁸⁷⁸ , והיינו, שלא זו בלבד שאינו מתפעל מפני גוזר הגזירה, אלא אדרבה – הם מתפעלים ממנו,

ו"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", כפי ש"אין מקרא יוצא מדי פשוטו" ⁸⁷⁹ .

* * *

כד. בנוגע להפעולה דימי הפורים ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר" – הרי כללות הענין דפורים ("עד דלא ידע"), התחיל בכך שהקב"ה הקדים רפואה למכה ⁸⁸⁰ עי"ז שהזמין את מרדכי לשושן הבירה, והנהגתו היתה באופן ש"איש יהודי הי' בשושן הבירה", כמבואר לעיל (סי"ג).

הנהגה זו היא לכאורה באופן שאינו מתאים ל"פרוטוקול", ולפי אופן ההנהגה ע"פ דרך הטבע, ואעפ"כ, לא התחשב מרדכי בכל זה.

129

מרדכי ידע, שהסיבה לכך שנמצא בגלות, היא – לא בגלל שהוא בעצמו הלך לשם, אלא – מפני ש"הגלה .. עם הגולה אשר הגלתה" ⁸⁸¹ , היינו, שהוגלה לשם ע"י הקב"ה , ובודאי שרצונו של הקב"ה שגם בהיותו בגלות יתנהג באותו אופן כמו בהיותו עם "יכני' מלך יהודה"110 בירושלים.

וכדברי רבינו נשיאנו, כ"ק מו"ח אדמו"ר ⁸⁸² , שבגלות נמצא רק הגוף, ואילו בנוגע לנשמה אין ענין של גלות.

וטעם הדבר – כיון ש"נבוכדנצר מלך בבל"110 אינו מציאות בפני עצמו שיש לו כח לעשות משהו, אפילו בנוגע לגופו של יהודי, אלא הוא רק "שבט אפי" ⁸⁸³ , וכיון שכן, הרי מובן, שאין זה שייך כלל לנשמה, שמלכתחילה לא הלכה לגלות, אפילו בהיותה בשושן הבירה.

ולכן, בנוגע לכל הענינים השייכים לנשמה, הנה אפילו ב"שושן הבירה" – לא רק כאשר ירושלים היא עיר הבירה, אלא גם כאשר שושן היא עיר הבירה – הרי הוא באופן של "איש יהודי ".

הוא יודע אמנם שנמצא שם "עם הגולה אשר הגלתה", וכאשר מסתכל בגלוי אינו רואה שהקב"ה הגלה, אלא "אשר הגלה נבוכדנצר מלך בבל"110; הוא מסתכל ב"עיתון", ורואה חשבון ברור – כמה חיילים היו בצבא זה, וכמה חיילים היו בצבא השני, ולכן הי' מעמד ומצב "אשר הגלה נבוכדנצר מלך בבל",

וכאשר מתחיל לחפש את שמו של הקב"ה – הנה מתחילת המגילה ועד סופה אינו מוצא את שמו של הקב"ה אפילו לא פעם אחת ויחידה35,

את מי הוא רואה בגלוי? – את נבוכדנצר מלך בבל, ואת ממלא מקומו שיושב על כסאו – אחשורוש, ורואה שהוא מולך בכיפה41, מבלי הבט על כך ש"מלך טיפש הי'"67,

ועד כדי כך, שלמרות שביהמ"ק קיים עדיין [שהרי גלות יכני' היתה כאשר ביהמ"ק הי' עדיין בשלימותו] – יש לנבוכדנצר שליטה על מרדכי, ולוקח אותו ל"שושן" (תחילה לבבל, ואח"כ לשושן), במעמד ומצב ש"שושן" היא "עיר הבירה".

אך ענין זה נעשה הקדמת רפואה למכה – עי"ז ש"איש יהודי הי' בשושן הבירה".

130

וענין זה מסייע לכך ש"ליהודים" – אלו שנקראים "יהודים" בגלל שמתנהגים באופן הנהגתו של "איש יהודי הי'" – "היתה אורה ושמחה וששון ויקר".

כה. ובהקדמה ⁸⁸⁴ :

הפירוש של "אורה ושמחה וששון ויקר" הוא – לכל לראש – כפשוטו , בהתאם לסדר הלימוד בזמן, שתחילה לומדים את הפסוק בזמן ששייכים רק ללימוד ע"ד הפשט, כך שהפירוש הוא כפשוטו, ורק לאח"ז, כאשר מתבגר, אזי מתחילים ללמדו את פירוש הגמרא במסכת מגילה6: "אורה זו תורה וכו'".

ובנוגע לפירוש הגמרא – הרי אין הכוונה שתושבע"פ חולקת ח"ו על תושב"כ, אלא היא מגלה את הענין הפנימי שב"אורה ושמחה וששון ויקר" שמוסתר בדרך הפשט, שזהו תוכן הענין, הטעם וההסברה והסיבה שמביאה את ה"אורה ושמחה וששון ויקר" – כיון ש"אורה זו תורה, שמחה זה יו"ט, ששון זו מילה, ויקר אלו תפילין".

כלומר: אפילו האמוראים שמפרשים "אורה זו תורה וכו'" – אין כוונתם לומר שלא היתה "אורה" כפשוטו ח"ו; זהו דבר המובן מעצמו; אלא תושבע"פ, שענינה לבאר טעמים והסברות על הענינים שרואים בעיני בשר, מבארת שהסיבה לכך שהיתה "אורה" כפשוטה היא – בגלל שישנו "אורה זו תורה"; הסיבה ל"שמחה" כפשוטה – כיון שישנו "שמחה זה יו"ט"; ועד"ז "ששון" כפשוטו – בגלל ש"ששון זו מילה", ועד"ז "יקר" כפשוטו – בגלל ש"יקר אלו תפילין".

כו. אך צריך להבין – כקושיית המפרשים ⁸⁸⁵ – מהו קישור הענינים שע"י שבטלה גזירת המן אזי ניתוסף הענין דתורה ויו"ט ומילה ותפילין?

ומבאר רש"י6, "שגזר עליהם המן שלא יעסקו בתורה .. על כל אלה גזר", שלא ישמרו שבתות וימים טובים [דאף שבגמרא נאמר "שמחה זה יו"ט", הרי זה כולל גם שבת, כמ"ש בתרגום ⁸⁸⁶ , וכן הוא ע"פ פשוטו של מקרא, שהרי יו"ט נקרא גם בשם שבת: "שבתון" ⁸⁸⁷ ], שלא ימולו את בניהם, ושלא יקיימו מצות תפילין.

131

אבל הא גופא דורש הסבר – מדוע בחר המן לגזור על ענינים אלו דוקא?

ובכן: בנוגע לתורה – אין זו קושיא – שהרי איתא בגמרא במסכת ברכות ⁸⁸⁸ שכאשר בנ"י לומדים תורה הרי הם כמו דגים שנמצאים "במקום חיותם", וכשם שדגים שפורשים מן הים הרי הם פורשים ממקום חיותם, כן הוא גם ח"ו כאשר יהודי פורש מן התורה רח"ל ⁸⁸⁹ . ולכן, כאשר המן רצה "להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים"64 – ידע שכל זמן שבנ"י נמצאים "במקום חיותם", יחד עם התורה, לא יוכל להם; כאשר "הקול קול יעקב" בבתי כנסיות ובתי מדרשות, אזי אין "הידים ידי עשו" שולטות ⁸⁹⁰ . ולכן בהתחלת כל הענינים "גזר עליהם המן שלא יעסקו בתורה" (וכשבטלה הגזירה – אזי נעשה "אורה זו תורה").

ועד"ז בנוגע לשבת ויו"ט – כמבואר במהרש"א ובשאר מפרשים ⁸⁹¹ שענין השבת (שנכלל ביו"ט, כנ"ל) הוא "אות .. ביני וביניכם" ⁸⁹² , והרי ענין ה"אות" הוא דבר שמייחד את בנ"י עם הקב"ה באופן מובדל מכל שאר האומות, וכיון שידע המן שאינו יכול להתמודד עם הקב"ה, הרי לא יוכל להתמודד גם עם אלו שמאוחדים עם הקב"ה, ולכן גזר גזירה על ה"אות .. (ש)ביני וביניכם", שזהו"ע השבת.

ועד"ז "ששון זו מילה" – שמילה היא "ברית עולם" ⁸⁹³ , "אות ברית ביני וביניכם" ⁸⁹⁴ ; וכן "יקר אלו תפילין" – שעז"נ ⁸⁹⁵ "והי' לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך". ולכן גזר המן על ענינים אלו, כדי לנתק ח"ו את הקישור שמייחד את בנ"י עם הקב"ה כדבר בפני עצמו, שאז אין לו גישה לבנ"י, כשם שאין לו גישה להקב"ה.

ועל זה מסרו בנ"י את נפשם שלא להיפרד ח"ו מהקב"ה, ולכן נקראים במגילה בשם "יהודים", כדברי הגמרא במסכת מגילה ⁸⁹⁶ : "כל הכופר בעבודה זרה (בכל דבר שהוא "זר" ליהדות, ובמילא הרי הוא "מודה בכל התורה כולה" ⁸⁹⁷ ) נקרא יהודי", ולכן "ליהודים היתה אורה וגו'" – שחזרו והתקשרו עם "אורה זו תורה", ולכן נעשית "אורה" כפשוטה, ועד"ז כל שאר הענינים, עד "ויקר אלו תפילין".

132

כז. ובזה גופא יש ענין מיוחד בנוגע ל"יקר אלו תפילין":

המהרש"א מפרש: "ויקר אלו תפילין – שהוא כבודן של ישראל, ע"ש כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך ⁸⁹⁸ , שחזרו לזה, כמ"ש ⁸⁹⁹ כי נפל פחד מרדכי וגו'", והיינו, שעי"ז שמרדכי הניח תפילין, שעז"נ "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך", "אלו תפילין שבראש" ⁹⁰⁰ , אזי "נפל פחד מרדכי עליהם".

כלומר: פעולת התורה ("אורה זו תורה"), ועד"ז בנוגע לשבת ויו"ט ("שמחה זה יו"ט") ומילה ("ששון זו מילה") – הרי זה רק בנוגע לבנ"י עצמם , שלא יוכלו לפגוע בהם כו'; אבל כדי לפעול ש"רבים מעמי הארץ מתיהדים", שזוהי הוכחה ש"נפל פחד היהודים עליהם"107 – אין זה ענין שנעשה ע"י לימוד התורה; מה יש לגוי להתיירא מזה שיהודי לומד תורה?! – ענין זה נעשה דוקא ע"י "תפילין", שעז"נ "וראו כל עמי הארץ גו' ויראו ממך".

לכאורה – מה יש לגוי להתיירא מזה שיהודי מניח תפילין?!

הן אמת שעל תפילין נאמר "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך", אבל, גם כאשר יהודי לומד תורה, אזי מכריז את שמו של הקב"ה, ובפרט אם הוא כותב ספר תורה עם השמות הקדושים, ואעפ"כ, אין זה פועל ש"יראו ממך"?!

הענין ד"שם ה' נקרא עליך" הוא לכאורה לאו דוקא בתפילין; כאשר יהודי אוחז ספר תורה – ישנם שם כל ד' הפרשיות שבתפילין, ונוסף לזה ישנם עוד רע"א פרשיות (לפי נוסח המדרש ⁹⁰¹ ש"כל התורה כולה רע"ה פרשיות"), ואעפ"כ, לא נאמר על זה "ויראו ממך"; ודוקא הנחת תפילין פועלת ש"יראו ממך" – שזהו הענין ד"יקר אלו תפילין", שעי"ז "נפל פחד מרדכי עליהם".

כח. והביאור בזה:

כאשר גוי רואה שאין ביכלתו להתמודד עם יהודי, אזי בלית ברירה מניח ליהודי לעשות כרצונו, והוא עושה כרצונו.

וכך אומר הגוי ליהודי: רצונך ללמוד תורה – למד תורה; רצונך לשמור שבתות וימים טובים למרות הנזק בפרנסה – הרי זה ה"עסק"

133

("ביזנעס") שלך; רצונך לגרום נזק ולמול את עצמך (כדברי הרמב"ם ⁹⁰² שמילה הו"ע של סכנה) – תעמיד את עצמך בסכנה;

אבל, אין לגוי מה להתיירא מהיהודי; נצחונו של היהודי אינו אלא בכך שהגוי לא יפגע בו, כיון שהוא במעמד ומצב ד"הדבקים בה' אלקיכם".

אך לפתע רואה דבר חידוש : היהודי לוקח קלף מעור של בהמה, דיו שנעשה מצמחים (עפצין), ולוקח קולמוס וכותב עם הדיו ע"ג הקלף, ולובש על היד ועל הראש, באמרו, שזה צריך להיות באופן שגם אחרים יראו זאת; תפילין של יד – נאמר בהם "והי' לך לאות על ידך", "לך לאות, ולא לאחרים לאות" ⁹⁰³ , אבל בתפילין של ראש נאמר "וראו כל עמי הארץ", היינו, שהמצוה היא מלכתחילה באופן ש" עמי הארץ " יראו "כי שם ה' נקרא עליך".

– בנוגע לתורה, לא מצינו תנאי שצריך ללמוד תורה באופן שהגוי ישמע איך שלומד תורה; ועאכו"כ בנוגע למילה, שזהו ענין שצריך להיות בצניעות, מכוסה דוקא. ואפילו שמחת שבת ויו"ט, ובפרט שמחת פורים שצריכה להיות באופן של "משפחה ומשפחה"13, שמתאספים משפחות ושמחים ביחד – הרי לא נאמר שצריך להשתדל שהדבר יפעל על גוי;

אבל ישנו יוצא מן הכלל – ענין התפילין, שעז"נ " וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך".

וכאן נופל עליו פחד – בראותו שלא זו בלבד שהיהודי שומר על שלו ("ער באַוואָרנט זיך זיין'ס"), אלא רצונו גם לשנות את הגוי!...

וזהו ש"נפל פחד מרדכי עליהם" – הרי זה דוקא מהענין ד"יקר אלו תפילין"; משא"כ בנוגע ל"אורה ושמחה וששון" – שבהם שומר היהודי על עצמו לעמוד בתוקף על התקשרותו עם הקב"ה, והגוי יכול לקוות שזה לא יפגע בו; עד שהיהודי מתחיל לקיים שליחותו בעולם (לאחרי שהבטיח שבו לא יוכלו לפגוע), לעשות מהעולם דירה לו ית' בתחתונים ⁹⁰⁴ – לא להרוג ח"ו את עמי הארץ, אלא באופן ש"עמדו זרים ורעו צאנכם" ⁹⁰⁵ , כפי שיהי' בימות המשיח, שיהיו כל עמי הארץ, אלא ש"אז אהפוך אל עמים שפה ברורה גו' לעבדו שכם אחד" ⁹⁰⁶ .

134

ולכן הסדר הוא שהענין ד"יקר אלו תפילין" בא לאחרי "אורה זו תורה, שמחה זה יו"ט וששון זו מילה" – כיון שלכל לראש צריך יהודי להבטיח את השלימות שלו (שלא יכולים לפגוע בו), שאפילו ב"שושן הבירה" הרי הוא "איש יהודי".

כט. עפ"ז יש לבאר מה שאומרים ב"שושנת יעקב" – "בראותם יחד תכלת מרדכי":

במגילה נאמר ⁹⁰⁷ : "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן". ומהו הטעם שמבין כל ששה ענינים הנ"ל מדגישים דוקא " תכלת מרדכי"?

ומבואר בזה באחרונים ⁹⁰⁸ , ש"תכלת מרדכי" קאי על התכלת של הציצית. ועז"נ "בראותם יחד תכלת מרדכי" – שזהו הדבר שפעל עליהם רושם!

כאשר רואים שמרדכי לובש

135

"עטרת זהב גדולה" – אין זה עושה רושם, שהרי לאחשורוש יש כתר גדול יותר;

אבל כאן רואים דבר פלא: "ומרדכי יצא מלפני המלך" – זה עתה יצא מלפני קיסר גוי, באופן שרואים אצלו ה"תכלת" – הציצית!

מדובר אודות "משנה למלך", שנמצא ב"שושן הבירה" – וציציותיו תלויות מבחוץ!...

ושני הדברים הם ביחד: אחשורוש מחזיק אותו בתור "משנה למלך", והוא לא מתפעל ולא מחביא את הציצית!...

דבר כזה – לא היו יכולים להבין; איך יכולים להיות שני הדברים ביחד: או שאחשורוש צריך לפטר את מרדכי מתפקידו, או שמרדכי צריך לפטר את אחשורוש מתפקידו!

וממה-נפשך: אם הנך בגלות – החבא את הציצית; ואם אתה מתהלך עם הציצית בחוץ, והיינו, שאינך בגלות – הורד את אחשורוש ממלכותו ("מאַך אים אויס קיסר"), ובמקום להיות "משנה למלך", תהי' אתה ה"מלך"!

ועל זה אומרת המגילה: לא זה הוא ה"קונץ"! הדרגא הכי עליונה היא – "בראותם יחד תכלת מרדכי", ש"יצא מלפני המלך", אמנם עם "עטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן", וביחד עם זה תלוי' מבחוץ ה"תכלת" של הציצית.

כאשר "ציצתו נגררת על גבי כסתות" ⁹⁰⁹ בזמן שביהמ"ק הי' קיים – הרי זו גם דרגא נעלית; אבל אין זה מגיע לנסיון שיהי' נראה התכלת שבציצית כאשר נמצאים בגלות.

וכאן ראו שיהודי יכול להיות "משנה למלך", היינו, שנמצא בגלות (שלכן אינו המלך), ובשעת מעשה, הנה כשישנו ענין של מצוה, אינו מתפעל מאף אחד, גם לא מאחשורוש בעצמו, אף שהוא המלך שלו, ו"דינא דמלכותא דינא" ⁹¹⁰ , וישנו ציווי "ודרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה והתפללו בעדה גו'" ⁹¹¹ ;

ובשעת מעשה לובש גם את התפילין, שפועלים פחד על אחשורוש, שכן, ענינם של התפילין בלשון הקבלה הוא: מוחין בולטין ⁹¹² , היינו, שבהם ניכר ענין המוחין שלמעלה, כדי שיומשכו גם בעולם, וכאשר נמשכים בעולם העשי' – הרי זה פועל על "כל עמי הארץ" ש"יראו ממך", ועי"ז – "רבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם", וכנ"ל (סכ"ז) מדברי מהרש"א ש"יקר אלו תפילין" קשור עם הענין ד"נפל פחד מרדכי עליהם".

ל. וזהו גם הקשר למבצע תפילין:

שאלו אצלי: כיון שהנני מתעסק בלהט ("קאָך זיך") בענין התפילין ⁹¹³ – היכן אמצא לקשר ("צוטשעפּען") זאת לפורים?!...

ועניתי, שבשביל זה אינני זקוק ל"פורים תורה"... כבר נדפס הדבר בגמרא עתיקה ("אַ אַלטע גמרא") שנקראת בשם "מגילה", ובה הובא פסוק מהמגילה: "ליהודים היתה אורה וגו' ויקר", והגמרא מפרשת: "ויקר אלו תפילין".

ודוקא עי"ז נעשית השמחה האמיתית של פורים: גם כשיש "אורה" – אין זה מספיק עדיין; "שמחה" – אין זה מספיק עדיין; "ששון" – אין זה מספיק עדיין; אלא סיום וחותם כל הדברים הוא – כשיש גם הענין ד"יקר אלו תפילין".

ומהחילוקים ביניהם: "אורה" פירושו – שאצלו יש עולם מואר,

136

וכן "שמחה וששון" הרי זה בנוגע אליו ; אבל מה פועל ענין של כבוד אצל כולם , שזהו"ע ה"יקר" – "אלו תפילין".

ומהו החידוש שבענין התפילין – לא בכך שמראה שהוא בעל שכל גדול, אלא אדרבה – שעבוד המוח והלב להקב"ה ⁹¹⁴ .

כאשר מכבדים אותו בגלל שהוא בעל שכל גדול ופעל חדשות ונפלאות – עדיין אין זה החידוש של תפילין; התפילין הם אמנם מוחין בולטין, כנ"ל מלשון הקבלה, ובפשטות ענין התפילין הוא שרואים בגלוי ש"שם ה' נקרא עליך"; אבל מה פועל "שם ה'" – שרואים שיהודי שיש לו ראש בריא ולב בריא, יודע ומכיר בכך שצריך לשעבד את המוח והלב להקב"ה, ע"י ענינים של קדושה.

וכמדובר פעם בארוכה ⁹¹⁵ שה"קונץ" בזה הוא – שהשעבוד נעשה ע"י בהמה:

אם יכתבו תפילין על עור של אדם (לאחרי שמת מעצמו) – אזי התפילין פסולים; אימתי התפילין כשרים ופועלים פעולתם – דוקא כשכותבים אותם על עור של בהמה, וענין זה פועל עליו לשעבד את שכלו להקב"ה.

לכאורה: בשביל לשעבד את השכל להקב"ה – עליו להתבונן בגדלות ה' ובשפלות האדם (כמ"ש הרמ"א ⁹¹⁶ בנוגע להתבוננות קודם התפלה), והתבוננות זו תפעל עליו להיות בטל להקב"ה?!

אך הענין הוא – שכל זה צריך להיות לאחרי שלבש תפילין, ולאחרי שהתעטף בטלית, ולאחרי שהתפלל את כל התפלה עד לשמו"ע – דוקא אז יכול להגיע לכך שזה יפעל עליו; אבל ללא כל ענינים אלו, הנה מההתבוננות שלו כשלעצמה, יכול לבוא ההיפך!

וההתחלה בזה היא – שצריך ליטול בהמה, ובהמה כזו שכבר אין בה אפילו חיות של בהמה, ועלי' כותב בקדושה ד' פרשיות שבתורה, ובזה קושר את ידו ולבו וראשו,

וענין זה עושה רושם על הגוי, כך, שהגוי מכבד אותו, ועד שזה מעורר את החלק הטוב שישנו אצל הגוי – כידוע המאמר המובא בספרים ⁹¹⁷ בנוגע ל"גר שנתגייר" ⁹¹⁸ , שזהו סימן שכבר לפנ"ז הי' אצלו

137

ניצוץ של קדושה, ועד"ז בנוגע ל"רבים מעמי הארץ מתיהדים", שכבר הי' ניצוץ של יהודי בתוכם, אלא שהי' בהעלם, וכאשר יהודי מתנהג כדבעי, ועד שגם "בשושן הבירה" "איש יהודי הי'", אזי פועל לא רק בעצמו, אלא הוא גם מגלה אצל הגוי את ה"יהודי" שבו, ועד ש"עמי הארץ מתיהדים", ועאכו"כ שמגלה את החלק הטוב שבו, שיהי' מושל ושולט בקרבו, ועד שנעשה מלך על ה"עיר קטנה זה הגוף" ⁹¹⁹ , ועל כל האברים שבתוכה.

ועי"ז פועל גם בחלקו בעולם הענין ד"ושכנתי" ⁹²⁰ – משכן ומקדש לו ית',

וזוהי גם ההכנה להענין ד"מיסמך גאולה לגאולה" ⁹²¹ – מהגאולה הפרטית לגאולה הכללית, שתהי' הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, ש"אז אהפוך אל עמים שפה ברורה גו' לעבדו שכם אחד"135, בקרוב ממש, בביאת משיח צדקנו.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה (והתחיל) לנגן הניגון "קול דודי דופק"].

* * *

לא. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה בלילה ההוא נדדה שנת המלך.

* * *

לב. כשמסופר מיד בהתחלת המגילה אודות גדולתו של אחשורוש, נאמר55: "המולך מהודו ועד כוש (ולא די בכך, אלא הכתוב מוסיף ומפרט מספר המדינות) שבע ועשרים ומאה מדינה".

והכוונה בזה – ע"פ פשוטם של כתובים – שכאשר יודעים גדלותו של אחשורוש, הרי מובן עד כמה הי' קושי הגזירה, ובמילא מובן גודל הנס ותקפו כשביטלו את הגזירה, וכן לאח"ז, "פרשת גדולת מרדכי אשר גדלו המלך" ⁹²² , להיותו "משנה למלך"67 על כל המאה ועשרים ושבע מדינות.

וכיון שהנס ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר" הגיע בכל המאה ועשרים ושבע מדינות שבהם התפשטה מלכות אחשורוש – הרי מובן שבאופן כזה צריך להיות גם בנוגע ל"הימים האלה נזכרים

138

ונעשים בכל דור ודור"13, ועד לאופן ש"זכרם לא יסוף מזרעם"13, שבכל שנה ושנה צריך להיות ע"ד שהי' "בימים ההם".

לג. ועפ"ז מובנת ההשתדלות של גדולי ישראל, ובפרט רבותינו נשיאינו בדורות הכי אחרונים, עד לכ"ק מו"ח אדמו"ר, להפיץ את לימוד התורה וקיום מצוותי' בכל קצוי תבל, עד לפנה הכי נדחת ⁹²³ :

השתדלות זו שצריכים להשקיע כדי להגיע ליהודי שנמצא באיזה מקום נדח ("ערגעץ-וואו פאַרוואָרפן") שבו יש רק משפחה יהודית אחת, או משפחות אחדות בלבד – באותה השתדלות, כשנעשית במדינות הסמוכות, או בסביבתו הקרובה, יכולים לפעול על מספר גדול יותר של יהודים. ולכאורה, כשיכולים לפעול על מספר גדול של יהודים – למה להתרכז על יהודי אחד, משפחה אחת, או משפחות אחדות בלבד?!

ובכן:

לכל לראש – ישנה כללות ההנחה וההוראה שבזמנינו זה צריך להיות הסדר ד"חטוף ואכול חטוף ושתי" ⁹²⁴ בלימוד התורה וקיום המצוות (שזוהי האכילה והשתי' של יהודי ⁹²⁵ ), כך, ש"מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה" ⁹²⁶ ; כשמגיעה ידיעה אודות יהודי שנמצא במקום רחוק – הרי בודאי ש"לא ברא (הקב"ה) דבר אחד (בעולמו) לבטלה" ⁹²⁷ , וכיון שהגיעה אליו ידיעה זו, הרי זה סימן שהוא צריך לעסוק בדבר.

אלא מאי, נדמה לו בחשבונו שבאותה יגיעה שצריך להשקיע במדינה רחוקה, יוכל לפעול כמה פעמים ככה במדינה קרובה – הרי יכול להיות שהחשבון אינו מכוון, ואינו אלא כדי לבלבלו, שלא ימלא את השליחות המוטלת עליו להציל יהודי שנמצא במקום רחוק.

ועוד זאת:

ישנו כלל בהלכה שמצוה שאי אפשר לעשות ע"י אחרים, דוחה את כל הענינים ⁹²⁸ . ובנדו"ד: אותם יהודים שנמצאים בקירוב מקום אליו – הרי הם חיים בסמיכות ליהודים נוספים, ויוכלו לקבל עזר וסיוע גם מיהודים אחרים; משא"כ יהודי הנ"ל שאף אחד אינו יודע אודותיו חוץ ממנו – אם הוא לא יעזור לו, מי יצילנו?!...

139

ועוד ענין בזה:

במארז"ל ⁹²⁹ "צדקה עשה הקב"ה בישראל שפיזרן לבין האומות" – אין הפירוש שרצונו של הקב"ה שבכל מדינה ומדינה יגלו כמות גדולה של יהודים, אלא די בכך ש"אחד מכם גולה לברברי' ואחד מכם גולה לסרמטיא" ⁹³⁰ , וביכלתו לבנות את כל המדינה.

וכיון שכן, הרי יתכן שעי"ז שיתעסק עם יהודי אחד במדינה רחוקה, יהי' יהודי זה בבחינת "טופח על מנת להטפיח" ⁹³¹ , והוא יבנה את המדינה כולה לחיים ולאורה, מאפילה לאור גדול!

ולכן היתה ההשתדלות הכי גדולה – כאמור לעיל – בנוגע לאלו שרחוקים באיכות, ברוחניות, אע"פ שהם קרובים בגשמיות, וגם בנוגע לאלו שהם רחוקים כפשוטו בגשמיות, ועד לפנה הכי רחוקה בעוה"ז הגשמי – להביא לשם "אורה זו תורה ושמחה זה יו"ט וששון זו מילה ויקר אלו תפילין", ש"הוקשה כל התורה כולה (עם כל המצוות ⁹³² ) לתפילין" ⁹³³ .

לד. וזוהי גם ה"נחמה בכפלים" להשלוחים שהוגלו ("פאַרוואָגלט") לשם:

לפעמים יש להם טענות – בינם לבין עצמם, או בינם לבין קונם, או בין אדם לחבירו – היתכן?! למה נפל בגורלם להיות "אחד בעיר ושנים במשפחה" ⁹³⁴ , כדי להציל עיר או מדינה, להודיע שם אודות הקב"ה ותורתו ומצוותיו, אבל באופן שיכולים לדבר רק אודות ענינים פשוטים בתכלית, כיון שלעת-עתה אינם שייכים לענינים נעלים ומזוככים יותר – בה בשעה שהי' יכול להימצא ב"ארץ טובה ורחבה" ⁹³⁵ , במקום שישנם כמה בתי-כנסיות ובתי-מדרשות, "מקדש מעט" ⁹³⁶ , וציבור רב של שומרי תורה ומצוה, ולילך שם "מחיל אל חיל" ⁹³⁷ ; ובנוגע להפצת התורה והפצת המעיינות – הרי כיון שאין סוף לתורה ומצוותי', "ארוכה מארץ מדה ורחבה מיני ים" ⁹³⁸ , יוכל לפעול בזה גם עם היהודים שנמצאים שם!

ועל זה אומרים לו: כיון שזוהי שליחותו של הקב"ה, שבחר בו שימלא שליחות זו דוקא בפנה רחוקה, הרי זו היא תכלית השלימות שלו ⁹³⁹ ,

140

ועי"ז יגיע לענין שלא יוכל בשום אופן להגיע אליו כאשר יתעקש להיות דוקא במקום שבו לימוד התורה וקיום המצוות בא בנקל וללא נסיונות, ובגלל זה ילמד עוד דף גמרא, ויקיים מצוה ביתר הידור, שכן, בהיותו במדינה רחוקה לא יכול להיות ההידור ד"ברוב עם הדרת מלך" ⁹⁴⁰ , כיון שלעת-עתה אין שם "רוב עם", ועד"ז כמה הידורים שאינו יכול לקיימם שם בגלל שאין הדבר תלוי בו.

וכאמור לעיל – גם על זה היא ההוראה מהמגילה:

"ליהודים היתה אורה ושמחה" – לא רק בשושן הבירה, ולא רק בירושלים, שהם ערים מוקפות, וכן ב"ערי הפרזות", אלא "בכל מדינות המלך אחשורוש" ⁹⁴¹ – כמבואר במדרש ⁹⁴² שקאי על הקב"ה ש"אחרית וראשית שלו" – ישנו אותו חיוב שצריכים לפעול בכל התוקף בשושן הבירה, ששם יושב המלך על כסא מלכותו, ו"בהראותו את עושר כבוד מלכותו" ⁹⁴³ , וכאשר השליחות שלו היא במדינה הכי רחוקה מהמאה ועשרים ושבע מדינות, צריך לפעול שם באותה "אורה", באותה "שמחה", באותו "ששון" ובאותו "יקר".

ואדרבה – "לפום צערא אגרא" ⁹⁴⁴ : כיון שזוהי שליחות קשה יותר הדורשת יגיעה גדולה יותר – הרי בודאי שה"אגרא" הוא גדול יותר.

לה. ונקודת הענין בזה – שדוקא במקום שליחותו ימצא את "מלכו של עולם":

ובהקדים המבואר בחסידות ⁹⁴⁵ בפירוש הכתוב ⁹⁴⁶ "כי פנו אלי עורף ולא פנים" – דלכאורה: מ"ש " פנו אלי", הרי זה סתירה למ"ש לאח"ז "עורף ולא פנים"?! – אך הענין הוא, שיכול להיות מעמד ומצב שנמצאים בקירוב מקום ועד בסמיכות ממש למלך עצמו, אלא שמחזירים את הפנים ממנו, וּמַפְנִים אליו את העורף, שאז הרי זה היפך ד"פנו" – "עורף ולא פנים" ⁹⁴⁷ .

ובנוגע לעניננו:

רצונו של המלך – להמשיך ולהביא את פנימיות המלכות במדינה רחוקה בגשמיות, ובענין זה נמצא פנימיות רצון המלך.

141

וכאשר הוא מתעקש ורוצה להיות דוקא בקירוב מקום גשמי, כיון ששם ישנו "מקדש מעט" (והרי כן הוא ע"פ תורה), ובגלל זה אינו רוצה למלא את השליחות שלו, פנימיות ועצם נפשו, לפעול מילוי רצונו של הקב"ה במדינה רחוקה דוקא – הרי זה בבחינת "פנו אלי (אבל) עורף ולא פנים", כך, שאין אצלו הענין ד"אור פני מלך" (אשר "באור פני מלך חיים" ⁹⁴⁸ ) באופן של "פנים אל פנים" ⁹⁴⁹ .

במצב כזה – לא מאיר המלך, שהרי אינו ממלא את רצון המלך; הוא ממלא את הרצון שלו , תוך כדי התעקשות להיות במקום שנוח לו – אמנם "נוח" ברוחניות , אבל, בשביל זה הוא מוותר ח"ו על מילוי רצון המשלח, מלך מלכי המלכים הקב"ה, שעלה ברצונו שיהי' גילוי מלכותו – לימוד התורה וקיום המצוות – בכל קצוי תבל, עד ל"ירכתי ארץ" ⁹⁵⁰ .

ולכן, בנוגע לגאולה העתידה לבוא נאמר ⁹⁵¹ "ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים" דוקא, היינו, שכאשר חוזרים האובדים והנדחים כו', הרי זה סימן שמוכנים כבר לקבל את ה"שופר גדול", ולבוא למעמד ומצב ש"השתחוו לה' בהר הקודש בירושלים".

לו. ואשרי חלקם של כל אלה שנוסעים וממלאים את השליחות בנפש חפצה, בשמחה וטוב לבב,

וסוכ"ס הרי הם יזכו גם את ה"נחשלים" שמתעקשים ולא רוצים לזוז ממקומם, וגם אם זזים ממקומם צעד אחד, רצים מיד בחזרה, ומבקשים שיתנו להם "פרס", "מדלי'", ויטפחו על שכמם כו', בגלל שהיתה לו "מסירות נפש" שיצא ממקומו למשך חמש דקות שלימות כדי לדבר עם יהודי אודות ענין של תומ"צ!...

– מסתמא הי' ענין של "מסירות נפש", כיון שגם דבר זה עלה לו בקושי... אבל, אין זה מגיע למילוי רצון המשלח, רצונו של הקב"ה: "גלה כבוד מלכותך", ובאופן ש"ידע כל פעול כי אתה פעלתו" ⁹⁵² , עד לפנה הכי נדחת, והרי ענין זה נעשה דוקא ע"י השלוחים שנוסעים למקום רחוק כפשוטו, ופועלים שם מתוך שמחה וטוב לבב, ובודאי מצליחים באופן שלמעלה מדרך הטבע, כיון שהמשלח, הקב"ה, נמצא עמהם שם, ורבינו נשיאנו נמצא עמהם שם –

142

והלואי ש"כן בקודש חזיתיך" ⁹⁵³ – שיראו מה שרואים אלו שממלאים את השליחות במדינות הרחוקות!

לז. והנה, פורים הוא זמן ש"כל הפושט יד נותנים לו" ⁹⁵⁴ , אלא שזהו בזכותם של אלו שיש להם מה ליתן...

ובכן: אלו שיש להם מה ליתן – הם אלו שיש להם ה"אגרא" עבור הצער הכי גדול הכרוך עם מילוי השליחות במדינות רחוקות!

ו"כל הנותן – בעין יפה הוא נותן" ⁹⁵⁵ , שכולם יתברכו מברכתן של אלו, ואח"כ ינצלו זאת באופן שמהם יראו וכן יעשו – להפיץ לימוד התורה, נגלה וחסידות, וקיום מצוותי', ועד להפצת המעיינות חוצה, מתוך שמחה וטוב לבב.

לח. (וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

כיון שישנם כאן אלו שנמצאים במדינות רחוקות כפשוטם – יאמרו "לחיים" כולם ביחד,

ומתוך שמחה וטוב לבב יחלצו ("וועט מען אַרויסשלעפּן") גם את אלו שמתגלגלים עדיין ב"בוץ" במדינות הקרובות,

וילכו יחד עמהם – והם בראשם – לקבל פני משיח צדקנו, בקרוב ממש.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לתלמידי ה"קבוצה" שיאמרו "לחיים".

אח"כ צוה לנגן הניגון "כי אנו עמך"].

* * *

לט. בהמשך להמדובר לעיל (סכ"ה ואילך) בנוגע לפרטי הענינים ד"אורה ושמחה וששון ויקר", שהסיום וחותם שלהם הוא הענין ד"יקר אלו תפילין" [שבזה נכללים כל המצוות, ולכן ענין התפילין הוא על היד וכנגד הלב ועל הראש, שזהו"ע מחשבה דיבור ומעשה ⁹⁵⁶ , כולל גם רגש הלב, "לבי ער" ⁹⁵⁷ ] – הנה התחלת כל הענינים היא מ"אורה זו תורה".

והענין בזה – שכאשר התורה נעשית אצלו ענין שמאיר את כל עניניו, והיינו, שלימוד התורה אינו בתור חכמה ושכל בעלמא, אלא זהו

143

ענין שנעשה אצלו "עמוד האור" להאיר לו "את המעשה אשר יעשון" ואלה "אשר לא תעשינה" ⁹⁵⁸ – אזי נעשים גם שאר הענינים שלאח"ז כדבעי למהוי, עד לאופן של "יקר" כפשוטו.

ולהעיר:

נתבאר לעיל (ס"י) שהנקודה דימי הפורים היתה ענין המס"נ, שמסרו עצמן כל השנה כולה (כפי שמאריך רבינו הזקן בתורה אור54, ואח"כ גם אדמו"ר האמצעי בשערי אורה ⁹⁵⁹ , וכן רבותינו נשיאינו שלאח"ז במאמריהם הם ⁹⁶⁰ ).

אבל אעפ"כ, מי שהודיע והראה מה לעשות בזה – הי' מרדכי היהודי, "אשר הגלה .. עם הגולה אשר הגלתה (ע"י נבוכדנצר, אבל) עם יכני' מלך יהודה"110, יחד עם "כל החרש והמסגר" ⁹⁶¹ , שהיו בעלי תורה , עד כדי כך ש"בשעה שפותחין (בתורה) נעשו הכל כחרשין .. כיון שסוגרין שוב אינן פותחין" ⁹⁶² , ובפרט מרדכי שהי' בסנהדרין (אפילו לאחרי שהי' "רצוי (רק) לרוב אחיו"67), ועד שהי' ראש הסנהדרין71 (בתחילת תקפו של נס) – שזהו ענין התורה .

וזהו גם מה שכל הענינים התנהלו ע"י מרדכי, אפילו בקשת אסתר לפני אחשורוש – כי, גם אסתר [שעל שמה נקראת המגילה – לא על שם מרדכי, ואפילו לא על שם מרדכי ואסתר, אלא על שם אסתר בלבד ⁹⁶³ ] ענינה הוא ש"את מאמר מרדכי אסתר עושה" ⁹⁶⁴ , כך, שכל הענינים שפעלה אסתר היו ע"י "מאמר מרדכי", והרי ענינו של מרדכי – שהי' סמוך איש מפי איש עד משה רבינו, ש"קיבל תורה מסיני" ⁹⁶⁵ ו"שכינה מדברת מתוך גרונו"73, ובהתאם לכך היתה עשייתה של אסתר בכל עניני', אפילו בהיותה ב"חצר בית המלך החיצונה" ⁹⁶⁶ וב"חצר בית המלך הפנימית" ⁹⁶⁷ .

ולכן, גם לאח"ז היתה התחלת הגאולה באופן שלכל לראש הי' הענין ד"אורה זו תורה".

144

מ. וכן הוא בסדר היום של כאו"א מישראל:

עבודתו של יהודי במשך היום צריכה להיות באופן ש"בכל דרכיך דעהו" ⁹⁶⁸ ו"כל מעשיך יהיו לשם שמים" ⁹⁶⁹ , כמבואר בארוכה ועד לפס"ד בשו"ע אורח-חיים שיש בו סימן שלם ⁹⁷⁰ בנוגע לענין זה.

אבל ההתחלה בזה – הנה תחילת היום היא אמנם מתוך מס"נ, שזהו ענין ההודי' ד"מודה אני לפניך", שאין זה באופן של התבוננות, אלא תיכף כשניעור משנתו הנה לכל לראש מתמסר בכל מציאותו "לפניך מלך חי וקיים"; ולאח"ז הולך "מבית הכנסת לבית המדרש" ⁹⁷¹ ללמוד תורה – "אורה זו תורה",

והיינו, שלומד מה שצריך לעשות ואיך צריך להתנהג, ועי"ז נעשים אח"כ כל הענינים בעתם ובזמנם, ובהצלחה גדולה, ועד שנפעל בכל העולם כולו – שנעשה דירה לו ית', היינו, שבכל העולם כולו ניכרת ונרגשת ("הערט זיך") מלכות אחשורוש, "שאחרית וראשית שלו".

וכן הוא הסדר במשך כללות ימי חייו – "ימי שנותינו .. שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה" ⁹⁷² , "והיו ימיו מאה ועשרים שנה" ⁹⁷³ :

תחילה באים השנים שבהם משרישים ונוטעים בו הענין דקבלת עול – משהתינוק מתחיל לדבר (שאז אינו שייך עדיין להבנה והשגה בשכל) אביו מלמדו "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב" ⁹⁷⁴ .

ולאחרי כן באים השנים שבהם עוסק בלימוד התורה – החל מ"בן חמש שנים למקרא", "בן עשר שנים למשנה" ו"בן חמש עשרה לגמרא" ⁹⁷⁵ , עד גיל עשרים (כמובן מהחלוקות שלפנ"ז שכל לימוד הוא במשך חמש שנים), שאז מסיימים את הלימוד ההכרחי.

ולאחרי ההכנה ד"אורה זו תורה" – מ"בן חמש שנים למקרא" [וההכנה לזה מבן שלש שנים, וכפי שהי' נהוג פעם שהיו מתחילים ללמוד משהתינוק מתחיל לדבר, שזהו עוד לפני שלש שנים] ועד בן עשרים שנה – מתחיל הסדר ד"בן עשרים לרדוף"204, אחר מזונותיו ⁹⁷⁶ ,

– שענין זה הוא אצל כל אחד לפי ענינו: אם פרנסה ברוחניות, או פרנסה בגשמיות, או בשניהם גם יחד. ועל זה אומרים "אשרי מי

145

שתורתו אומנתו", כשם ש"אשרי מי שאומנותו בסם ואוי לו מי שאומנותו בורסקי" ⁹⁷⁷ ; אבל אצל שניהם צריכה להיות ההכנה ד"אורה זו תורה".

ולאחרי כן נמשכים כל הענינים באופן של "אורה ושמחה וששון ויקר", גם כפשוטו.

וכשם שהדברים אמורים בנוגע לחייו של כל איש פרטי מישראל – כן הוא גם בכללות עם ישראל:

אף ש"אתם נצבים .. כולכם" ⁹⁷⁸ – הרי ישנה החלוקה לעשר דרגות, כפי שמפרט בכתוב, החל מ"ראשיכם", ה"ראש" שמנהיג את כל שאר הדרגות, והם ראשי הסנהדרין (כפירוש חז"ל ⁹⁷⁹ ), שהיו נושאי ה"אורה זו תורה", ולכן הם אלו שהנהיגו את "שבטיכם זקניכם" ועד ל"חוטב עציך" ו"שואב מימיך", שיהיו כולם במעמד ומצב ד"נצבים .. לפני ה' אלקיכם".

מא. וזוהי גם הנתינת-כח מלימוד המגילה:

אלו שנמצאים בגיל שצריכים לעסוק בעיקר בלימוד התורה, וכן אלו שזכו ב"חלק היפה" ונמצאים בד' אמות של תורה – צריכה להיות אצלם התמדה ושקידה הכי גדולה בלימוד התורה, "אורה זו תורה", שעי"ז מעמידים את חייהם – גם בעלמא דין, נוסף על עלמא דאתי – באופן של "אורה ושמחה וששון ויקר" כפשוטו,

והם נעשים גם "ראשיכם" של כל ישראל – שאצל כל בנ"י תהי' "אורה ושמחה וששון ויקר", כדרשת חז"ל, וגם כפשוטו, למטה מעשרה טפחים, בטוב הנראה והנגלה.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "אין אדיר כה'"].

* * *

מב. דובר פעם בארוכה ⁹⁸⁰ אודות דברי הגמרא69 בנוגע לכללות הענין דגזירת המן – "מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כלי' .. מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע":

ובהקדים – שכל עניני התורה הם מדוייקים, ובפרט כשמדובר אודות ענין שגרם לגזירה איומה כזו, "מנער ועד זקן טף ונשים ביום

146

אחד"64, הרי בודאי שכל פרטי הענינים המסופרים אודות ענין זה הם בתכלית הדיוק.

ובנדו"ד – לא נאמר " שאכלו מסעודתו של אותו רשע", אלא " שנהנו ", שמזה משמע שהגזירה לא היתה בגלל האכילה,

– וכמשנ"ת בארוכה209 שיש מקום לומר שבאכילה לא הי' איסור כלל, שהרי מסופר במגילה שהסעודה היתה באופן ד"אין אונס" ⁹⁸¹ , "לעשות כרצון איש ואיש" ⁹⁸² , ולפי הדעה שהפירוש הוא "כרצון מרדכי והמן"69, הרי מובן, שאלו שדרשו מאכל כשר, ניתן להם מאכל כשר; וגם אם נאמר שהי' זה דבר האסור, הרי זה איסור לאו, איסור חמור וכו', אבל לא איסור שבגללו מגיע ענין של כלי' רח"ל –

אלא בגלל ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע":

כאשר יהודי נהנה מזה ש"רשע" מכבד אותו ומושיב אותו בראש לידו כו' – הנה גם כאשר נותן לו מאכל כשר וכו', והוא מברך על המאכל, וגם ברכת המזון, והכל בסדר הכי גמור, הרי עצם העובדה שיש לו הנאה מזה ש"רשע" מכבד אותו, הו"ע שבניגוד לכל מציאותו.

וטעם הדבר – לפי שהמציאות של בנ"י היא באופן שלמעלה מדרך הטבע, כי בדרך הטבע אין להם קיום, להיותם בבחינת "כבשה (אחת) העומדת בין שבעים זאבים"62, וכל קיומם הוא רק בגלל שה"זאבים" אינם אלא "שבט אפי"112, "כגרזן ביד החוצב בו" ⁹⁸³ , ולכן לא יפלא שאין להם שליטה על הכבשה, כי, כך צריך להיות, כיון שאינם אלא כגרזן ביד הרועה של הכבשה;

אבל כאשר ה"כבשה" מחשיבה את ה"זאב", והיינו, שיש ליהודי הנאה, והנאה גדולה, מזה ש"אותו רשע" מכבד אותו, והוא מקבל ומושפע ממנו, ועד שלא מתחשב בכל הענינים הצדדיים הקשורים בזה וכו' וכו' – הרי בכך מבטל את הקיום שלו; כיצד יש מקום להקיום שלו, בה בשעה שמכריז בעצמו שהוא טפל אל ה"זאב"?!... – אין זה עונש סגולי, אלא עונש שהוא מסובב מן הסיבה.

מג. ועפ"ז יש לבאר ענין בתניא14 – בקשר לכך שזה-עתה נדפס "לקוטי ביאורים בספר התניא" ⁹⁸⁴ (לאחרי כמה שנים שמדובר על זה) ⁹⁸⁵ :

147

מבואר בתניא ⁹⁸⁶ בנוגע ל"כח המתאוה לדברים המותרים .. שיכול לחזור לקדושה", כאשר "ישוב האדם ויחזור לעבודת ה'" ⁹⁸⁷ , ש"גם אח"כ (אחרי שחזר לקדושה) הרשימו ממנו נשאר דבוק בגוף, להיות כי מכל מאכל ומשקה נעשה תיכף דם ובשר מבשרו, ולכן צריך הגוף לחיבוט הקבר, לנקותו ולטהרו מטומאתו שקיבל בהנאת עוה"ז ותענוגיו כו'".

אמנם, מצינו בספרים ⁹⁸⁸ שישנם כאלו שאינם זקוקים לחיבוט הקבר, ולכאורה: איך יתכן מציאות כזו – הרי "מכל מאכל ומשקה נעשה תיכף דם ובשר מבשרו", ואין לך מי שלא אכל ושתה מעניני עוה"ז?!

ועל זה ממשיך אדמו"ר הזקן: "אא"כ מי שלא נהנה מעוה"ז כל ימיו כרבינו הקדוש" (כדאיתא בגמרא ⁹⁸⁹ ש"בשעת פטירתו של רבי זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה, אמר, רבונו של עולם גלוי וידוע לפניך .. לא נהניתי אפילו באצבע קטנה").

ולכאורה אינו מובן: מדוע צריך אדמו"ר הזקן להוסיף "כרבינו הקדוש" – הרי מה שנוגע לביאור הענין אינו אלא ש"מי שלא נהנה מעוה"ז כל ימיו" אינו זקוק לחיבוט הקבר, ולמאי נפק"מ מי הוא זה שלא נהנה מעוה"ז כל ימיו – רבינו הקדוש, או מישהו אחר מהתנאים או אמוראים?!

לכאורה אפשר לומר, שאדמו"ר הזקן מוסיף "כרבינו הקדוש", כדי להביא דוגמא שיכולה להיות מציאות של "מי שלא נהנה מעוה"ז כל ימיו" – שמצינו זאת אצל רבינו הקדוש.

אבל, עפ"ז נשאלת השאלה לאידך גיסא:

כיון שרק הוא נקרא "רבינו הקדוש ", ולא אחרים, הרי מובן, שזוהי מדריגה נעלית ביותר. וא"כ, כאשר אדמו"ר הזקן מבאר בספר התניא, "ספר של בינונים", אשר "מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך, שכל אדם יכול להיות בינוני כו'" ⁹⁹⁰ , שיכולה להיות מציאות של "מי שלא נהנה מעוה"ז כל ימיו" – מדוע מביא דוגמא ממי שהי' במדריגה נעלית ביותר, ולא עוד אלא שקוראו בשם "רבינו הקדוש " (ולא רבי יהודה הנשיא, וכיו"ב), ששם זה גופא מדגיש את מעלתו המיוחדת באופן של הבדלה משאר בני אדם?

148

[ואין לומר שהסיבה לכך שנקרא "רבינו הקדוש" היא בגלל ש"לא נהנה מעוה"ז כל ימיו" – שהרי מפורש בגמרא ⁹⁹¹ שנקרא "רבינו הקדוש" בגלל ש"לא הכניס ידו תחת אבנטו", ולא בגלל ש"לא נהנה מעוה"ז"].

מד. ובכן, שאלה זו נובעת מטעות העולם בפירוש דברי אדמו"ר הזקן ש"לא נהנה מעוה"ז":

ישנם הטועים לפרש ש"לא נהנה מעוה"ז" – בגלל שלא אכל ולא שתה.

אבל, לפי זה, לא מחדש אדמו"ר הזקן שום דבר, דכיון שכל הצורך בחיבוט הקבר הוא לפי ש"הרשימו ממנו נשאר דבוק בגוף, להיות כי מכל מאכל ומשקה נעשה תיכף דם ובשר מבשרו", הרי מעצמו מובן, שמי שלא אכל ולא שתה, אינו צריך לחיבוט הקבר, ומאי קמ"ל?!

ועכצ"ל, שהפירוש ב"לא נהנה מעוה"ז" הוא – ע"ד משנת"ל בדיוק דברי הגמרא ש" נהנו מסעודתו של אותו רשע", ולא ש"אכלו", ועד"ז בנדו"ד – שאכל ושתה, אלא ש"לא נהנה" מזה.

ועפ"ז יש לבאר כוונת אדמו"ר הזקן בהוספה "כרבינו הקדוש" – לא להביא דוגמא לכך שיכולה להיות מציאות של "מי שלא נהנה מעוה"ז כל ימיו", אלא לבאר כוונתו ב"לא נהנה מעוה"ז" – שהכוונה להעדר ההנאה כפי שהיתה אצל רבינו הקדוש, שאכל ושתה, אלא ש"לא נהנה ", כדלקמן.

מה. ובהקדמה – שכאן רואים שע"פ המבואר בתניא, יכולים להבין גם ענין בגמרא ובפירוש התוס', וכן בפירוש רש"י בחומש וכו' וכו', אף שלכאורה מדובר אודות ענינים שונים שאין שייכות ביניהם:

על הפסוק ⁹⁹² "שני גוים בבטנך", איתא בגמרא ⁹⁹³ – והובא בפירוש רש"י על התורה – "אל תקרי גוים אלא גיים (כמו גאים ⁹⁹⁴ ), זה אנטונינוס ורבי (זה בא מעשו וזה בא מיעקב ⁹⁹⁵ ), שלא פסקו מעל שולחנם לא חזרת ולא קישות ולא צנון, לא בימות החמה ולא בימות הגשמים" (כי, באותם זמנים ובאותם מדינות לא היו יכולים להשיג מצרכים אלו במשך כל השנה, כי אם במשך זמן קצר בשנה, ואילו אצלם גדלה כ"כ

149

ההפלגה בעשירות וגדלות ורחבות והתפשטות – שעמדו ברום המעלה, בגאות הכי גדולה בעולם – שלא פסקו מעל שולחנם מצרכים אלו במשך כל השנה כולה).

והקשה בתוס' ⁹⁹⁶ , שלכאורה הרי זה בסתירה להאמור ש"רבי לא נהנה מן העולם אפילו באצבע קטנה", ואילו כאן מצינו שהיתה לו הנאה גדולה, עד כדי כך, שגם בזמנים שלכל העולם לא הי' צנון וחזרת, לא פסקו מעל שולחנו לא צנון ולא חזרת?!

ומתרץ בתוס' ⁹⁹⁷ : "אוכלי שולחנו היו רבים", והיינו, שהצנון וחזרת שלא פסקו מעל שולחנו היו בשביל "אוכלי שולחנו", אבל הוא בעצמו לא אכל מהם.

אך עדיין יש להקשות – וכמדובר כמ"פ שדוקא על קושיות הכי פשוטות לא נעמדים:

נוסף על ההנאה מעניני העולם ע"י אכילה ושתי' – יכולה להיות הנאה מעניני עוה"ז גם ע"י לבושים, וגם ע"י כבוד, או אפילו הנאה מזה שהשכן חושב שהוא גביר גדול...

וכפי שרואים בטבע בני אדם, שיש מי שמוכן להתענות ולהתייסר ("אויסגעריסן ווערן"), ובלבד שחבירו יחשיב אותו ל"גביר"! – הוא יקח הלוואות ויקנה דברים שאינם בערכו, בידעו שכתוצאה מזה עלול להגיע למעמד ומצב של "פשיטת רגל" ("באַנקראָפּסי") רח"ל, ואעפ"כ, הכל כדאי, ובלבד שחבירו יכריז שהוא "גאה בעולמו"!

ובנוגע לעניננו:

כיון שרבי הי' במעמד ומצב של גאות, שלא פסק מעל שולחנו לא צנון ולא חזרת, גם כאשר לא היו בהישג יד כל העולם – הרי גם אם רבי בעצמו לא אכל מהצנון והחזרת, ואפילו אם התענה כל ימיו, הנה מזה גופא שאוכלי שולחנו היו רבים, ולא פסק מעל שולחנו לא צנון ולא חזרת, היתה לו הנאה הכי גדולה , עוד יותר מההנאה של אכילה ושתי'?!

ועכצ"ל, שהפירוש בדברי רבי "לא נהניתי אפילו באצבע קטנה" הוא – שלא נהנה גם מזה שאוכלי שולחנו היו רבים.

ואדרבה: אם הכוונה ב"לא נהניתי" שלא אכל מהצנון וחזרת – הנה בשביל זה לא הי' צריך לזקוף אצבעותיו כלפי מעלה כו' (שזהו ענין

150

של שבועה ⁹⁹⁸ ), שהרי כל אוכלי שולחנו (שהיו רבים) ראו שאינו אוכל מהצנון וחזרת; אמנם, מה שלא ידעו הוא – אם יש לו הנאה וניתוסף אצלו ישות מזה ש"אוכלי שולחנו היו רבים", שהרי זה ענין שבתעלומות לבו, כבשא דליבא, כבשא דרחמנא. ועל זה "זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה, אמר .. לא נהניתי אפילו באצבע קטנה", כיון שעשה זאת בשביל כוונה אחרת ⁹⁹⁹ .

מו. ועפ"ז יש לבאר מ"ש אדמו"ר הזקן בתניא "אא"כ מי שלא נהנה .. כרבינו הקדוש" ¹⁰⁰⁰ :

אם הכוונה למי שלא אכל עניני מותרות, כמו שרבינו הקדוש לא אכל מהצנון והחזרת (רק אוכלי שולחנו) – מהי הרבותא בזה שהמתנהג ככה אינו צריך לחיבוט הקבר; אי-הצורך בחיבוט הקבר כאשר אינו אוכל – אינו "קונץ", ועל זה אין צורך בחידושו של אדמו"ר הזקן.

חידושו של אדמו"ר הזקן הוא – שגם מי שאכל עניני מותרות, ונעשו דם ובשר מבשרו, הנה אם לא נהנה מהם, אינו צריך לחיבוט הקבר.

וההסברה בזה:

ובהקדים – שלכאורה אינו מובן לשם מה מביא אדמו"ר הזקן שמי שלא נהנה כו' אינו צריך לחיבוט הקבר; בשלמא כללות הענין של חיבוט הקבר נוגע להדגיש שגם לאחר שחזר לקדושה, "הרשימו ממנו נשאר דבוק בגוף כו'", אבל מה נוגע כאן שמי שלא נהנה כו' אינו צריך לחיבוט הקבר – הרי ספר התניא אינו ספר שמדבר על ענינים כאלו, כמו ספרי קבלה, ספר הגלגולים, שער הגלגולים וכיו"ב?!

אך הענין הוא, שבהמשך לביאורו של אדמו"ר הזקן216 שישנם ג' ענינים: (א) קדושה, (ב) שלש קליפות הטמאות לגמרי, (ג) קליפת נוגה, שהיא בחי' ממוצעת ביניהם, ו"פעמים שהיא נכללת בשלש קליפות הטמאות", כשאוכל "למלאות תאות גופו ונפשו הבהמית", ו"פעמים שהיא נכללת ועולה בבחי' ומדרגת הקדושה", כשאוכל ל"צורך הגוף וקיומו וחיותו .. לשם שמים כדי לעבוד את ה' בגופו" – מתעוררת שאלה:

ישנם דברים שאינם אלא "מותרות", ואינם דבר המוכרח לאף אחד.

151

ויומתק יותר – שמצינו זאת גם בנוגע להלכה:

איתא בגמרא ¹⁰⁰¹ : "מטלטלין את החצב מפני שהוא מאכל לצביים, ואת החרדל מפני שהוא מאכל ליונים. רשב"ג אומר אף מטלטלין שברי זכוכית מפני שהוא מאכל לנעמיות" (בנות יענה), כיון ש"כל ישראל בני מלכים הם", וראויין הם לגדל בנות יענה.

אבל ההלכה בפועל אינה כן ¹⁰⁰² , כי, בפשטות הרי זה ענין של מותרות, והיינו, לפי שבזמן הגלות לא נמצאים בנ"י במעמד ומצב של "(בני) מלכים" בפועל, וכמוזכר לעיל (סי"ד) שאפילו מרדכי הי' רק "משנה למלך", ולא "מלך", ועאכו"כ בנוגע לזמן הגלות עתה.

ולכאורה, כיצד יתכן שהענינים שהם מותרות לא יוכלו להתברר ולעלות לקדושה?!

וכדי לתרץ זאת, מוסיף אדמו"ר הזקן, שיש מציאות שגם מי שאוכל (לא רק דברים המוכרחים לקיום הגוף, אלא גם) עניני מותרות, אינו צריך לחיבוט הקבר –"מי שלא נהנה מעוה"ז כל ימיו כרבינו הקדוש ":

יש כאלו שמסתפקים באכילת דברים המוכרחים לבריאות הגוף, ועד שמצינו בגמרא ¹⁰⁰³ בנוגע לר' חנינא, ש"בת קול .. אומרת כל העולם כולו נזונין בשביל חנינא בני, וחנינא בני די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת".

אבל אצל רבינו הקדוש – לא פסקו מעל שולחנו לא צנון ולא חזרת, שזהו בודאי ענין של "מותרות", כמובן מזה שבכל העולם כולו ישנם רק שני אנשים שהי' להם באותו זמן צנון וחזרת, ועד שזהו ענין שנקרא בשם "גאוה", בדוגמת הגאוה של אנטונינוס.

ולכאורה – ממה נפשך: אם הנך אוכל לצורך בריאות הגוף – למה לך לאכול גם צנון וחזרת; אכול מה שכל העולם אוכל; ואם הנך אוכל צנון וחזרת – הרי זה בודאי לשם הנאת הגוף, כי לולי זאת, הרי זה דבר והיפוכו?!

וזהו החידוש של אדמו"ר הזקן, שגם כאשר אוכלים עניני מותרות, יכולה להיות מציאות שאין צורך בחיבוט הקבר – אם "לא נהנה .. כרבינו הקדוש", שאכל צנון וחזרת, ואעפ"כ אמר ש" לא נהניתי אפילו

152

באצבע קטנה", שלא נהנה מאכילה זו ¹⁰⁰⁴ , כיון שעשה זאת בשביל כוונה אחרת.

מז. אך עדיין צריך להבין:

כיון שזהו ענין שמצינו אצל רבינו הקדוש דוקא – מהי שייכותו לכאו"א מישראל, שלכן מביאו אדמו"ר הזקן בספר התניא, ספר של בינונים?

ויש לומר, שלכן מדייק אדמו"ר הזקן וכותב " כרבינו הקדוש":

התואר "רבינו" – הרבי שלנו, שמלמד אותנו כיצד להתנהג – אינו מצד ענינים ששייכים רק לדרגתו כפי שהוא מצד עצמו, אלא מצד ענינים שמשפיע וממשיך אלינו.

וכידוע החילוק שבין התואר נשיא לרב (רבי) – כמבואר בדרך מצוותיך מצות מינוי מלך ¹⁰⁰⁵ , בנוגע למשיח, שיהי' מלך וגם רב: מלך – מצד דרגתו המיוחדת שהוא למעלה מכל העם, ורב – מצד זה שילמד תורה את כל העם.

וכן הוא בנוגע לר' יהודה שהי' נשיא, כפי שמצינו במסכת הוריות ¹⁰⁰⁶ שרבי שאל "כגון אני מהו בשעיר" (כלומר, נשיא דידי מי הוי נשיאות מעליא, דאילו הוינא בזמן שביהמ"ק קיים מייתינא שעיר), והי' ממלכות בית דוד ¹⁰⁰⁷ – הנה מצד ענינים אלו אינו נקרא "רבינו", כי אם מצד הענינים שמשפיע וממשיך אלינו.

וזהו הדיוק של אדמו"ר הזקן "אא"כ מי שלא נהנה .. כרבינו הקדוש", שכיון שנקרא בשם "רבינו", הנה גם אצלנו שייך מעין זה.

מח. וכן הוא גם בנוגע לסעודתו של אחשורוש – שהחסרון בזה הוא רק בגלל ש" נהנו מסעודתו של אותו רשע":

אע"פ שסעודתו של אחשורוש היתה ענין של מותרות [ובפרט שהי' בזה גם בזיון של כלי המקדש ובגדי כהונה, כמסופר במדרשי חז"ל ¹⁰⁰⁸ ], מ"מ, אילו לא נהנו , היינו, שהיו באים לסעודתו של אותו רשע בגלל כוונה אחרת, ולדוגמא: בגלל ההזדמנות לראות את כלי המקדש,

153

כך, שבעצם הרי זה "על אפו ועל חמתו", אלא שאין לו ברירה אחרת כיצד לבוא לתכלית זו, אא"כ יבוא לסעודתו של אותו רשע, אבל גם בבואו לשם רואים שזהו אצלו היפך ההנאה ("עס גייט אים ניט איין") – הי' הדבר יכול להיות באופן המתאים.

ורק בגלל ש" נהנו מסעודתו של אותו רשע", נגרם ה"מסובב" – שנתעוררה שאלה בנוגע לקיומה של ה"כבשה אחת בין שבעים זאבים" (כנ"ל סמ"ב).

מט. וכן הוא גם בהנוגע לעניננו:

מצינו אצל כמה גדולי ישראל וצדיקי ישראל, שהנהגתם היתה באופן של רחבות. ולכאורה נשאלת השאלה: כיון שזהו ענין של רחבות, למה היו צריכים לזה? – ומה גם שעי"ז יכולים לגרום לתלמיד להיות "מהרהר אחר רבו", שדינו ¹⁰⁰⁹ "כאילו מהרהר אחר שכינה"!

וכפי שכבר סופר פעם ¹⁰¹⁰ בשם סבי, שלאחרי חתונתו הי' מה"יושבים" אצל אדמו"ר מהר"ש,

– [מאמר המוסגר ¹⁰¹¹ : כך היו נוהגים פעם לאחרי החתונה.

אבל עתה הסדר הוא – שלאחרי החתונה נוסעים ל"האָני מוּן" ¹⁰¹² ... והלואי היו מבטלים מנהג רע זה, שמביא לידי כמה מכשולים בכמה ענינים, ולפלא גדול שאין איש שם לב לקלקולים שיכולים לבוא מזה שזוג צעיר מיד לאחרי החתונה נוסעים לנפשם, מבלי לדעת דין, ללא שומר וכו' וכו', ומעמידים את עצמם בנסיונות עצומים – אפילו אם נוסעים לעיר שיש בה כל עניני כשרות ויהדות, עם מקוה כשרה, שיודעים מקומה, ולא מתביישים וכו' וכו', ועאכו"כ בימינו אלו, שנוסעים דוקא לאיי ה"באַהאַמאַס", ודוקא ל"מיאַמי-ביטש", ודוקא במקומות שאין בהם מקוה כשרה וכו' וכו', ודוקא מיד לאחרי שבעת ימי המשתה, וה"מהדרין מן המהדרין" בורחים לשם מיד לאחרי החופה...

וכמדובר כמ"פ – אין איש שם על לב.

אבל, עכשיו נמצאים בזמן של שמחה, הנה בנוגע לעניננו – הי' פעם הסדר שלאחרי החתונה היו נוסעים לכמה חדשים ללמוד אצל הרבי, וכך הי' גם אצל סבי, שמיד לאחרי חתונתו נסע לששה חדשים, או לשנה, והי' בין ה"יושבים" אצל אדמו"ר מהר"ש],

154

ובחזרתו, סיפר אודות הנהגתו של אדמו"ר מהר"ש, שהיתה באופן של רחבות ¹⁰¹³ ,

– כפי שסיפר רבינו נשיאנו, כ"ק מו"ח אדמו"ר, שהי' לו עסק ובעלות ("בעל-הבית'שקייט") בעניני המלוכה בפטרבורג (כידוע כמה סיפורים בזה) ¹⁰¹⁴ , והי' אצלו הסדר שכל כלי תשמישו היו מזהב.

ולדוגמא: השעון – הי' מזהב, ולא עוד אלא שהיו לו שני שעוני זהב, וכפי שהי' הסדר פעם – שהשעון הי' מונח (לא כמו היום – על היד, אלא) בכיס האפודה (כפי שנקרא ברוסית: "זשילעט", וכאן נקרא: "וועסט") – הי' לו שעון זהב בכיס הימני, ושעון זהב בכיס השמאלי, וכל שעון הי' מחובר לשרשרת זהב...

וכן לצורך העישון, היתה לו קופסת זהב עבור הסיגריות ("ציגאַרעטן טרייבל"), וכן קופסת זהב עבור הרחת טבק, וכן המזלגות והכפיות מזהב, וכן המקל הי' עם גולת זהב בראשו.

ועד"ז בנוגע ללבושים שלו, וכן בנוגע למרכבה שבה הי' נוסע לטייל, וכיו"ב בנוגע לכל הענינים –

ושאלו אותו: כבוד הרב! מהו הסדר בזה – וכי יש הכרח בכך שעניני עוה"ז יהיו מזהב דוקא?! – הרי הי' יכול ליתן את הכסף לצדקה, ולהסתפק בלחם צר ומים לחץ, כפי שמתקיימים יהודים בגלות!

והשיב להשואל: פּעטאַח, פּעטאַח, וכי בשביל מי נברא הזהב – בשבילי ובשבילך, או בשביל גוים, להבדיל?! – בשבילו נברא הזהב!

אמנם, לאידך גיסא, ישנו סיפור נוסף אודות הנהגתו של אדמו"ר מהר"ש ¹⁰¹⁵ :

היו זמנים שאדמו"ר מהר"ש הי' משכים להתפלל בימות החול, ולאחרי כן הי' נוסע ליער לטייל. לצורך זה עמדה מרכבה רתומה לארבעה או ששה סוסים, עם בעל-עגלה (כפי שהי' נקרא ברוסית: "קוטשער") מיוחד, שהי' צריך להיות מוכן עם העגלה הרתומה לסוסים בזמן המדוייק ("פּוקנט צו דער מינוט"), והי' מוליך את אדמו"ר מהר"ש אל היער, ולאחרי משך זמן הי' אדמו"ר מהר"ש חוזר מהיער.

בעל-העגלה נצטווה שלא לספר לאף א' אודות מטרת הנסיעה

155

ליער. אבל חסידים – כדרכם – מצאו עצה איך לדובב את בעל-העגלה, אינני יודע אם הישקוהו לשכרה או בצורה אחרת, אבל בכל אופן, ירדו לחייו ("דערגאַנגען די יאָרן") כל כך עד שסוכ"ס הפטיר ואמר (ברוסית): "טשודנאָי טשעלאָוויעק" ¹⁰¹⁶ – יש לו הנהגה מוזרה שאינה מובנת; הוא מגיע ליער, מתיישב תחת אילן, ומתחיל לבכות, ובאים עליו נמלים ("מוראַשקעס"; "מִילְבְּן" ¹⁰¹⁷ ) מכל הצדדים, ואינו מגרשם, וכך יושב ובוכה, עד שלפתע בורחים כל הנמלים, ומפסיק לבכות, ואז חוזר אל העגלה ונוסע בחזרה.

וממשיך בעל-העגלה: "טשודנאָי טשעלאָוויעק, שטאָ אָן פּלאַטשיעט"? – אינני יודע מה הוא בוכה... (כ"ק אדמו"ר שליט"א צחק והמשיך:) מה חסר לו?! – יש לו מרכבה עם בעל-עגלה, אשה וילדים, שני שעוני זהב, מקל עם ידית של זהב, ואעפ"כ, נוסע מהארמון שלו ליער ("אינמיטן וואַלד"), מתיישב תחת עץ, מניח לנמלים מכל הסביבה לטפס עליו, ובוכה!... וכך עושה מידי יום ביומו ("קאַזשדי דיען", "יעדער טאָג").

ועוד דבר אינני מבין – ממשיך בעל-העגלה: לפתע פתאום בורחים ממנו כל הנמלים!... הוא לא עושה להם שום דבר, וגם בעצמו אינו עושה כלום, אלא הם בורחים מעצמם!...

כנראה שבסופו של דבר לא יכלו החסידים להתאפק... ועד שהגיעה לאדמו"ר מהר"ש הידיעה שבעל-העגלה סיפר את הכל, ומיד פיטרו אותו מתפקידו (כפי שאומרים כאן: "געפאַייערט"). אלא שלאחרי כן בא בעל-העגלה וכרע על ברכיו והתחנן ובכה והבטיח שמכאן ולהבא לא יספר לאף א' שום סוד, ובסופו של דבר החזירוהו לתפקידו (וכאמור לעיל (סי"ח) בנוגע לנינוה, שבנוגע לעתיד מועילה תשובה גם אצל גוים).

כלפי מה הנני מזכיר סיפור זה?

ובכן: כאשר רואים סדר כזה – שישנה מרכבה רתומה לארבעה או ששה סוסים הכי משובחים, עם בעל-עגלה מיוחד, ונוסעים בכל יום לטיול – הנה אילו הגוי לא הי' פולט כמה מילים, היו חושבים שזהו ענין של טיול לרוח היום, ובגלל פליטת-הפה של הגוי, התברר שהנסיעה ליער מידי יום ביומו קשורה עם ענין של בכיות וסיגופים ע"י נמלים עוקצות (וענין זה הוא באופן שכאשר לא רוצים את הנמלים, הרי הם

156

בורחים מעצמם, ומזה מובן, שכאשר הנמלים באים, אין זה באופן שבדרך טיולם טעו במקום ההליכה כו').

וענין זה מוסיף בהבנת הענין האמור לעיל – שיכולה להיות מציאות ש"לא פסק משלחנם לא צנון ולא חזרת .. לא בימות החמה ולא בימות הגשמים", ואעפ"כ, "לא נהניתי בעוה"ז אפילו באצבע קטנה".

נ. ובהנוגע לעניננו:

כל הרחבות שישנה בעולם – לא רק רחבות רוחנית, אלא גם רחבות גשמית – נבראת בשביל בנ"י, אלא, שזהו נסיון גדול, וישנם כאלו שיכולים לעמוד בנסיון, וישנם כאלו שאינם יכולים לעמוד בנסיון, או כאלו שמצד סיבות אחרות לא הגיעו לידי כך.

אבל בעצם, ראוי יהודי לכל הרחבות שישנה בעולם, וראי' לדבר – מביא רבינו הזקן בתורה אור ¹⁰¹⁸ "שהרי מצינו בנבוכדנצר, בשביל שהלך ג' פסיעות לכבוד השי"ת פסקו לו מלוכה על כל העולם ולזרעו אחריו עד ג' דורות ¹⁰¹⁹ , ואין לך אדם מישראל שלא כיבד המקום בכך, וכל טוב עוה"ז כדאי הוא לו".

והגע עצמך: נבוכדנצר מלך בבל הוא זה שהחריב את ביהמ"ק, והי' אכזר הן ליהודים והן – להבדיל – לאינם-יהודים (כמסופר בתנ"ך בארוכה ¹⁰²⁰ ), ואעפ"כ, בגלל שהלך ג' פסיעות לכבוד של הקב"ה, זכה להיות "מלך בכיפה"41; ומזה מובן במכ"ש וק"ו בנוגע לכאו"א מישראל, אשר, באיזה מעמד ומצב שיהי', הרי הוא "מלא מצוות" ¹⁰²¹ , שלא בערך מהליכת ג' פסיעות לכבוד השי"ת, וא"כ, מגיע לו שלא בערך יותר ממה שהגיע לנבוכדנצר בשביל שהלך ג' פסיעות לכבוד השי"ת.

וע"פ המבואר בתניא – הנה בכחו של יהודי, אם רק ירגיל עצמו בסוג זה של עבודה, שיהיו לו כל עניני העולם, ועד שלא יפסקו מעל שולחנו לא צנון ולא חזרת, עבור אוכלי שולחנו הרבים, ואעפ"כ יהי' במעמד ומצב ש"לא נהנה מעוה"ז .. כרבינו הקדוש".

ובלשון הכתוב: "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", באופן הכי פשוט, כפי שמפרשים לילדים – ריבוי אורה, ריבוי שמחה, ריבוי ששון וריבוי יקר, ואעפ"כ, לא יפריע מאומה לעבודת הבורא, ואדרבה כו'.

*

157

נא. ויש להוסיף בנוגע לענין התפילין – כאמור לעיל (ס"ל) "אַז מ'קאָכט זיך" בענין זה – בשייכות לענין השמחה שבחודש אדר, "משנכנס אדר מרבין בשמחה" ¹⁰²² :

איתא בזהר חדש לשיר השירים ¹⁰²³ : "מאן דמנח תפילין אצטריך למחדי", ומבאר הטעם – לפי שענין התפילין הוא בדוגמת "דיוקנא דחותמא דילי" (ההשתקפות של "תפילין דמארי עלמא"129), ולכן, כאשר יהודי לובש חותם זה, צריך להיות בשמחה גדולה.

וזהו גם הביאור במאמר תמוה במסכת ברכות ¹⁰²⁴ : "אביי הוה יתיב קמי' דרבה חזיי' דהוה קא בדח טובא" (יותר מדי), שהי' בשמחה גדולה ביותר, ושאל אצלו על זה כו' [ובפרט כשנמצאים בזמן הגלות, כדברי הגמרא ¹⁰²⁵ : "אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר ¹⁰²⁶ אז ימלא שחוק פינו גו'"], והשיב לו: "אנא תפילין מנחנא" – ולכאורה אינו מובן: הן אמת שצריכה להיות שמחה של מצוה, אבל שמחה זו היא בכל מצוה, ואעפ"כ נאמר " אז ימלא שחוק פינו"?! – אך הענין הוא, שמצות תפילין חלוקה מכל המצוות, כמובן מהמבואר בזהר חדש לשיר השירים ¹⁰²⁷ .

וענין זה מתאים גם עם החידוש המיוחד של חודש אדר – "מרבין בשמחה":

שמחה סתם – אינה חידוש של חודש אדר, שהרי במשך כל השנה כולה נאמר ¹⁰²⁸ "עבדו את ה' בשמחה", וכיון שעבודת ה' צריכה להיות באופן ד"בכל דרכיך דעהו"197, הרי צריך להיות בשמחה בכל ענין, במשך כל השנה כולה, וכפי שהרמ"א מסיים בסוף הלכות פורים: "וטוב לב משתה תמיד" ¹⁰²⁹ ; ואילו החידוש של חודש אדר הוא – שצריכה להיות שמחה יתירה: "מרבין בשמחה".

ועד"ז בנדו"ד: בכל המצוות צריך להיות ענין של שמחה – "עבדו את ה' בשמחה"; אבל בשעת הנחת תפילין ישנו חידוש נוסף – שצריכה להיות שמחה גדולה, כלשון הזהר חדש: "למחדי", וכן הוא הדין בנגלה, כדברי הגמרא במסכת ברכות: "בדח טובא".

158

וכמו ביום הכיפורים – ששייך גם לפורים, כדאיתא בתיקוני זהר ¹⁰³⁰ ש"כפורים" הוא כמו פורים – שלאחריו באה השמחה הגדולה של "זמן שמחתנו", שמחת בית השואבה ועד לשמחה של שמח"ת, והיינו, שאף שגם ביוהכ"פ צריך להיות ענין השמחה ממצות יוהכ"פ, הרי אין זה מגיע לגודל השמחה ב"זמן שמחתנו" שלאחרי זה.

ועד"ז בנוגע לגודל השמחה שבמצות תפילין במשך כל השנה כולה, ועאכו"כ הנחת תפילין בחודש אדר, שבו "מרבין בשמחה", בהוספה על השמחה שבכללות המצוות מצד "עבדו את ה' בשמחה", ועאכו"כ הנחת תפילין בימי הפורים ושושן פורים, שאז השמחה היא גדולה ביותר – "עד דלא ידע".

* * *

נב. דובר כמ"פ איך שמכל ענין בתורה יכולים ללמוד הוראה.

ועד"ז בנוגע להאמור לעיל (סי"א) שמצינו דבר יוצא מן הכלל בנוגע לעניני פורים, שהגזירה היתה על אנשים נשים וטף, וגם ביטול הגזירה הי' ע"י התענית של אנשים נשים וטף ועד לתינוקות, ולא רק משום חינוך, אלא בתור ענין עיקרי, ודוקא התענית שלהם היא שברה את הגזירה – הנה בענין זה מספרים חז"ל49, ש"היו אמותיהם מביאות להם לחם ומים, ואומרות להם, בנינו, אכלו ושתו", "מיד היו מניחין ידיהם על ספריהם ונשבעים בחיי מרדכי רבינו לא נאכל ולא נשתה כו'", והמשיכו בתעניתם.

וכאן רואים ב' ענינים:

מחד גיסא – בודאי לא מצפים ח"ו מאשה בישראל שלא יהי' לה שייכות לרגש של רחמנות, שהרי זה היפך הטבע של נפש האלקית שלא לרחם על יהודים בכלל, ועאכו"כ בנוגע לילד שלה ("אַ אייגענעם קינד").

[ולא כדעת אלו שאומרים שצריכה להיות רחמנות שוה על כולם – שהרי דין התורה הוא ש"עניי עירך קודמין" ¹⁰³¹ , ומזה מובן גם בנוגע לשאר ענינים כיו"ב, וכמ"ש בתניא ¹⁰³² : "רק שאשתו ובניו של אדם קודמין לכל על פי התורה". ולכן, הן אמת שצריכה להיות רחמנות על כל אדם, הרי בזה גופא יש קדימה. ועד"ז בנוגע לרגש האם לרחם על הילד, ועאכו"כ בנוגע לילד שלה].

159

אבל לאידך גיסא – כאשר אם יהודי' שומעת שזהו ענין שמרדכי היהודי צוה לעשותו, הרי זה מספיק עבורה!

בידעה שהילד שלה רוצה להיות יחד עם מרדכי היהודי – הרי זה יקר אצלה יותר מכל שאר החשבונות, ואפילו יותר מההרגשים שלה, כפי שצריכים להיות ע"פ תורה.

היא יודעת שמרדכי היהודי יודע גם את דין התורה של רחמנות האם על בנים – אפילו בנוגע לעופות, ועאכו"כ בנוגע לבני-אדם, ועאכו"כ בנוגע לבנ"י שהם בטבעם רחמנים בני רחמנים ¹⁰³³ , וכיון שאעפ"כ אומר מרדכי היהודי שצריך לצום "שלשת ימים לילה ויום"48, כולל גם תינוקות – אינה שואלת שאלות וקושיות, ומניחה לילד לעשות כפי שמצווה עליו מרדכי, בין אם היא מבינה ובין אם לאו.

ודוקא הנהגה זו מצילה את הילד, את האם ואת האב, ואת כלל ישראל כולו, ופועלת ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", כפשוטו, וככל הפרטים שבזה בדרשות חז"ל.

*

נג. ישנו המנהג מכמה שנים שבפורים עורכים מגבית עבור "קופת רבינו" ¹⁰³⁴ .

וכאמור כמ"פ – בודאי יתן כל אחד כפי נדבת לבו הטהור, וכל המרבה הרי זה משובח.

וכמודגש גם בנוגע למצות "משלוח מנות איש לרעהו" ומצות "מתנות לאביונים"17 – שאף שאמרו חז"ל ¹⁰³⁵ "לא תהא יושב ושוקל כו'", כמ"ש ¹⁰³⁶ "אורח חיים פן תפלס", מ"מ, פוסק הרמב"ם ¹⁰³⁷ ש"מוטב לאדם להרבות במתנות לאביונים מלהרבות .. בשלוח מנות לרעיו, שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים כו', שהמשמח לב האומללים האלו דומה לשכינה, שנאמר ¹⁰³⁸ להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים", שזהו פס"ד לדורי דורות.

וכל הרוצה – ירשום שמו ושם אמו בפתקא, כדי להזכירו על הציון של בעל קופת רבינו, כ"ק מו"ח אדמו"ר, להתברך ב"אורה ושמחה וששון ויקר".

160

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "קול ביער" ¹⁰³⁹ ].

* * *

נד. דובר כמ"פ אודות השייכות של יום השבת לג' הימים שלפניו ושלאחריו, שענין השבת מתחיל כבר מיום רביעי, שלכן נקרא בשם "קמי שבתא" ¹⁰⁴⁰ , ועאכו"כ כשמתקרבים יותר ליום השבת.

ובנדו"ד – הרי יום חמישי הוא פורים, ועתה עומדים כבר בשושן-פורים, יום ששי, שהוא "קמי שבתא" בכל הענינים ובכל הפרטים, ולאחרי כן בא גם יום השבת.

ויה"ר שבימי הפורים האלה ויום השבת שלאחריהם יהי' הענין ד"אורה ושמחה וששון ויקר" באופן של ריבוי גדול, ובלשון חז"ל באסת"ר בסופה: "בריבוי הברכה .. בריבוי השלום", ועוד כו"כ ענינים שכל אחד מהם הוא בריבוי, ועאכו"כ הענינים ד"אורה ושמחה וששון ויקר".

וכן תומשך ברכת ה' על כל בנ"י שנמצאים במצור ובשבי' במדינות ההם, וכן על אלו שכבר יצאו משם, בבחינת "הנצנים נראו בארץ" ¹⁰⁴¹ , בכפר חב"ד ובשיכון חב"ד ובכל מקום שהם ¹⁰⁴² – שאצל כל אחד מהם יהי' "אורה זו תורה, ושמחה זה יו"ט, וששון זו מילה, ויקר אלו תפילין", וכן "אורה ושמחה וששון ויקר" כפשוטו,

ובאופן ד"חייב איניש לבסומי (ביין) בפוריא"40, שענינו בתורה הו"ע רזין דאורייתא ¹⁰⁴³ , "ישקני מנשיקות פיהו" ¹⁰⁴⁴ – הפצת המעינות חוצה,

ולהמשיך את הענין ד"קא אתי מר, דא מלכא משיחא" ¹⁰⁴⁵ , למטה מעשרה טפחים, בעגלא דידן, בחסד וברחמים (ללא ענינים שאינם טוב הנראה והנגלה), בקרוב ממש.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון הכנה, ניגון רבינו הזקן בן ד' הבבות (בבא הד' – ג"פ), והניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי", ועמד מלוא קומתו ורקד על מקומו.

ואח"כ אמר:]

161

כאמור לעיל – יערכו מסתמא התוועדות גם מחר, מצד שושן- פורים, וימשיכו לאחרי כן ביום השבת.

ותהי' "אורה ושמחה וששון ויקר" כפשוטו, וככל הפירושים.

[טרם צאתו התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "הושיעה את עמך"].