שיחה א

243שיחה א

א. היום השמיני של חנוכה הוא "זאת חנוכה" –

האמנם?

היום האחרון של חנוכה נקרא על פי מנהג ישראל "זאת חנוכה"¹, ובפשטות הוא משום שבקריאת התורה ביום זה קוראים "זאת חנוכת המזבח"².

מכיוון שמנהג ישראל תורה היא³, וכל ענייני התורה הינם בדיוק, מובן, שהשם "זאת חנוכה" משמעו כפירוש ומשמעות התיבות עצמן: "זאת חנוכה" – זהו חנוכה.

והיות שזה נאמר על היום האחרון, נמצא, כאילו הכוונה שדווקא יום ח' הוא חנוכה!

לכאורה היה ניתן לפרש את התוכן של "זאת חנוכה" במובן זה: ביום זה חנוכה נגמר ונשלם; או בסגנון אחר – כעת (ביום השמיני) ישנם כבר את כל ימי חנוכה.

אך עדיין אין זה "חלק", משום שזהו היפך משמעות השם, ששם זה ("זאת חנוכה") מתייחס ליום זה; וכפירוש של "זאת חנוכת המזבח" הנאמר בתורה: המילה "זאת"⁴ משמעה, שמצביעים על (דבר) יום מיוחד⁵.

ב. ימי חנוכה הם "מציאות אחת", מה חילוקם משאר החגים

בנוגע לימי החנוכה ידועה השאלה, האם כל הימים "הם מציאות אחת או נפרדים"⁶, והנפקא־מינה להלכה היא בנוגע לגר שנתגייר באמצע חנוכה או קטן שהגדיל – האם הם מחוייבים בנרות חנוכה. והגאון הרוגצ'ובי⁷ תולה זאת במחלוקת הראשונים בנוגע לנרות חנוכה.

על פי זה, באם נניח שימי החנוכה הינם "מציאות אחת", היה לכאורה ניתן להסביר מדוע קוראים ליום השמיני "זאת חנוכה": מכיוון שהם "מציאות אחת", "שטח אחד", נמצא, כי כל זמן שלא קיימים כל ימי החנוכה, חסר בכל 243המציאות של חנוכה⁸. ולכן אפשר לומר "זאת חנוכה" רק ביום השמיני, היות שהוא משלים את ימי חנוכה ובמילא מהווה את המציאות של חנוכה.

בכך תובן גם השייכות של "זאת חנוכה" ל"זאת חנוכת המזבח" שנאמר לאחרי ההקרבה של כל שנים־עשר הנשיאים – משום שגם שם הענין דומה: למרות שכל נשיא הקריב ביום נפרד, עם זאת נחשבות ההקרבות של כל י"ב הנשיאים (גם) כנקודה אחת של חנוכת המזבח – כל התריסר מרכיבים ביחד "חנוכת המזבח" אחת. ולכן אומר הפסוק "זאת חנוכת המזבח" דווקא לאחר גמר ההקרבה של כל י"ב הנשיאים, שאז הושלמה המציאות האחת של חנוכת המזבח, על־ידי שנים עשר הימים יחדיו⁹.

ברם צריך להבין: גם בחגים אחרים, כמו שבעת ימי הסוכות¹⁰, קיימת סברא ודיעה שכל שבעת הימים "הוי מציאות אחת"¹¹, ובכל זאת לא מצינו שידגישו בנוגע ליום האחרון אשר "זאת" – זהו (הענין של) חג הסוכות וכיוצא בזה.

ג. במשכן נקרא גם היום הראשון "זאת חנוכת המזבח"

גם צריך להבין:

בנוגע ל"חנוכת המזבח" (במשכן, בחודש ניסן) נאמרה הלשון "זאת חנוכת המזבח", הן בנוגע ליום הראשון של חנוכת המזבח – "זאת חנוכת המזבח ביום המשח אותו"¹², והן בנוגע ליום האחרון (יום י"ב) – "זאת חנוכת המזבח אחרי המשח אותו"¹³. והטעם מדוע נאמר על שני ימים אלו דווקא "זאת חנוכת המזבח" – מובן מהמדרש¹⁴: "העלה עליהם הכתוב כאילו כולם הקריבו ביום ראשון וכאילו כולם הקריבו ביום אחרון". זאת אומרת, ששני הימים – היום הראשון והיום האחרון – הינם כוללים את כל שנים־עשר הימים, ולכן יש בהם "זאת חנוכת המזבח" (חנוכה זו שהיא נקודה אחת, כנ"ל).

244ועל פי זה צריך ביאור בנוגע לחנוכה: גם בחנוכה מוצאים שהיום הראשון של חנוכה "כולל ז' הימים"¹⁵ – שהרי הנס של היום הראשון היה בכך שמצאו את פך השמן¹⁶, שזהו לכאורה "עיקר הנס", היות שזה נתן את האפשרות להדלקה בכל הימים. נמצא כי ההדלקה בכל שבעת הימים שלאחר מכן נכללים בתוך (הנס של) היום הראשון כאשר מצאו את פך השמן¹⁷.

ולפי זה: כשם שבחנוכת המזבח נאמר "זאת חנוכת המזבח"¹⁸ הן בנוגע ליום הראשון והן בנוגע ליום האחרון – כך היה צריך להיות גם בחנוכה¹⁹, שגם היום הראשון של חנוכה היה צריך להיקרא "זאת חנוכה"²⁰.

ד. בימי החנוכה העיקר הוא ה"בפועל"

ויש לומר נקודת הביאור בזה:

ישנו חילוק בין האופן בו היום הראשון של חנוכה כולל את כל ימי החנוכה לבין האופן בו היום האחרון כולל את כל ימי החנוכה [ועל דרך זה החילוק בין יום ראשון דחנוכת המזבח והיום האחרון דחנוכת המזבח]: ביום הראשון כל הימים כלולים בכח; וביום האחרון ישנם כל הימים בפועל²¹.

ועל פי זה יש לומר: אף־על־פי שבחנוכת המזבח ניתן לומר "זאת" (זאת חנוכת המזבח) גם בנוגע ליום הראשון מצד זה שכל הימים כלולים בו בכח – עם זאת, שונה הדבר בחנוכה: היות שהגדר של חנוכה הוא, החידוש שלו הוא "הבפועל" (כדלקמן), לכן, זה שביום הראשון כלולים כל הימים בכח, לא יוצר את הענין של "זאת חנוכה" ובמילא לא יכול להקרא כך.

וענין זה – שחנוכה קשור עם הבפועל דווקא – מרומז גם בשם חנוכה (וכידוע ששמו של כל דבר "אשר יקראו לו בלשון הקודש" מרמז על תוכנו²²): מובא בפוסקים²³ ש"חנוכה" 245הוא ראשי־תיבות: "ח' נרות והלכה כבית הלל – שבמחלוקת בין בית־שמאי ובית־הלל²⁴ לגבי סדר הדלקת הנרות האם "פוחת והולך" או "מוסיף והולך", ההלכה היא כבית הלל שצריך להיות "מוסיף והולך".

וידועה²⁵ ההסברה במחלוקתם, שבית שמאי סוברים "פוחת והולך" משום שמספר הנרות הוא "כנגד ימים הנכנסין" – לפי הימים העתידים לבוא – משום שלדעת בית שמאי "אזלינן בתר בכח" [=הולכים אחר (מתחשבים בענין כפי שהוא) בכח]; ולכן מדליקים ביום ראשון שמונה נרות, משום שהיום הראשון כולל בכח את כל שמונת הימים, ולאחר מכן פוחת והולך וביום השני מדליקים רק שבעה נרות, משום שביום השני כלולים רק שבעה ימים, וכך הלאה.

אולם בית הלל סוברים "אזלינן בתר בפועל" [=הולכים אחר (מתחשבים בענין כפי שהוא) בפועל], ולכן מספר הנרות הוא לפי הימים שישנם בפועל: ביום ראשון מדליקים נר אחד, משום שאז יש בפועל יום אחד, ומכאן ואילך מוסיף והולך.

ומן העובדה כי ב"שם בלשון הקודש" עצמו – "חנוכה" – מודגש (באופן של ראשי תיבות) אשר "הלכה כבית הלל", מובן, שהשם מורה על כך שגדר החנוכה הוא ה"בפועל".

ה. לפי בית שמאי קובע ה"בכח" מצד שליטת התורה על העולם

ענין זה, שחנוכה קשור עם ה"בפועל", יובן בהקדים הביאור בכללות שיטת בית שמאי, ש"אזלינן בתר בכח" – שהפירוש בזה הוא: לא זו בלבד שקיום הענין "בכח" מספיק כאילו הוא קיים כבר בפועל, אלא יתירה מזו: לדעת בית־שמאי נקבעת מציאות הדבר דווקא לפי ה"בכח" [כפי שרואים בנרות חנוכה, שלשיטתם מספר הנרות נקבע "כנגד ימים הנכנסין" ולא "כנגד ימים היוצאין"²⁶] –

ולכאורה אין מובן: מהי הסברא לומר, שמכריע דווקא ה"בכח" של הדבר – כאשר הדבר (עדיין) אינו קיים במציאותו?

[וכפי שהוא בנרות חנוכה: לדעתם יש להדליק בפועל ביום ראשון דחנוכה שמונה נרות לפי שהם נמצאים בכח, בה בשעה שהוא "רואה" בפועל (לא יותר מאשר) יום אחד²⁷!]

246והביאור בכך הוא: זה שעיקר מציאות הדבר הוא ה"בפועל" – הרי זה בנוגע לנברא, והטעם – אצלו שייך שהדבר ישאר "בכח" ולא יבוא בפועל ובטל כל הדבר; ולכן, כל זמן שהדבר אינו קיים בפועל, חסר בו העיקר;

ולכן אילו מדובר אודות "חפצא", מציאות כלשהי (והמצווה שבה) – שמצד עצמה הינה "בכח" שלא תיתכן מניעה לכך שתבוא לידי "בפועל" – אזי מיד כאשר קיימת חפצא זו "בכח" כבר נפעל העניין שמצדה; חסרים רק עניינים שמחוץ הימנה (זמן וכו') בכדי להמשיכה גם אל הבפועל²⁸.

ולכן דעת בית שמאי שבענייני תורה מתחשבים עם ה"בכח" – משום שלתורה יש שליטה על מציאות העולם; וכדרשת חז"ל²⁹ על הפסוק³⁰ "לא־ל גומר עלי", אשר כפי שהתורה פוסקת, כך נעשה בפועל בעולם. ולכן, כאשר התורה מדברת אודות ענייני העולם – זאת אומרת כמו שהם ב"עולם" של תורה ומצד תורה – הרי עיקר הדבר הוא כפי שהינו "בכח", שאז נוצרת מציאותו,

אלא שהחפצא צריכה להיות מציאות ב(גדר וחפצי) העולם – ולכן צריכה להיות הדלקת נר (באופן מעשי).

ו. "בכח" או "בפועל" – התחשבות בגדרי נותן התורה או בגדרי המקבל

ויתירה מזו יש לומר, דעת בית־שמאי אשר כל דבר נקבע לפי ה"בכח" שלו, היא לא רק משום שמצד התורה ה"בכח" הוא עיקר הדבר, אלא יתירה מזו: שבתוך ה"בכח" קיים ה"בפועל".

– משום שהתורה היא הרי תורתו של הקדוש־ברוך־הוא, ואצל הקדוש־ברוך־הוא הרי "אין כח חסר פועל"³¹. אצל נברא שונה הדבר – אצלו כח ופועל הם שני דברים נפרדים ולכן הכח חסר פועל; אך אצל הבורא כאשר רק ישנו ה"בכח" נעשה מיד ה"בפועל" (בתוך ה"בכח")³².

ולכן סבורים בית שמאי (שבענייני תורה) "אזלינן בתר בכח" – כי מצד התורה (תורתו של הקדוש־ברוך־הוא) הרי "אין כח חסר פועל".

ועל פי זה יש לומר, שהמחלוקת בין בית־שמאי ובית־הלל האם "אזלינן בתר 247בכח", או "אזלינן בתר בפועל", היא מחלוקת בכלללות הגדר של תורה (ומצוותיה):

תורה ומצוות ניתנו הרי מהקדוש־ברוך־הוא לבני ישראל (כפי שהם למטה) – "נתן לנו את תורתו" – ולכן ישנם בתורה שני עניינים³³: גדרים בהם מתבטא צד הנותן, וגדרים שהם בערך, בתכונות של המקבל. וכפי שמוצאים בתורה עצמה שתי קצוות: "אין דברי תורה מקבלין טומאה" (אפילו כאשר הם נלמדים על־ידי אדם בלתי טהור), משום שהם "דברי (כאש)"³⁴, דברי ה'; ולאידך גיסא – "הרב שמחל על כבודו כבודו מחול, משום ש"תורה דיליה היא" [=התורה שלו היא]³⁵.

ולכן לענייני התורה שבעולם, יתכן להתייחס בשני אופנים: א) כפי שהדבר מתחייב מצד גדרי הנותן (של התורה); ב) כפי שהם מצד גדרי המקבלים ("לנו"), בני ישראל.

וזהו ההסברה במחלוקת של בית־שמאי ובית־הלל: בית־שמאי סבורים שעיקר המכוון בנתינת התורה היא לפעול שבמקבלי התורה ("לנו") יורגשו, יהיו גדרי נותן התורה ומצוה© המצוות; ולכן, אף על פי ש"תורה לא בשמים היא"³⁶, וניתנה למטה לבני ישראל, בכל זאת התורה נשארת כפי שהיא מצד הנותן, ולכן "אזלינן בתר בכח".

אולם לפי שיטת בית הלל הרי עיקר הכוונה היא – שהתורה והמצוות יפעלו בבני ישראל כפי שהם כאן למטה ובגדרים שלהם. ולכן סבורים הם שדיני התורה נקבעו לפי גדרי המקבל – "אזלינן בתר בפועל".

ז. הקשר של "בפועל" לחנוכה – חג שתיקנו חכמים

בכך יובן מדוע דווקא בחנוכה מודגש ש"הלכה כבית הלל" – אף על פי שזהו כלל בכל התורה כולה, עד ש"בית־שמאי במקום בית־הלל אינה משנה"³⁸ – משום שחנוכה קשור באופן מיוחד עם גדר המקבל:

חג החנוכה (ומצוותיו) שונה משאר 247הרגלים (ומצוותיהם) בכך שהוא יום־טוב מדרבנן, מדברי סופרים, חכמים, בני ישראל חידשו אותו³⁹.

יתירה מזו: חנוכה שונה בזה גם מפורים – כי אף על פי שגם פורים הוא מדרבנן, אך הוא נקבע על־ידי "תקנת הנביאים"⁴⁰, שעניינם הוא למסור ולגלות את דבר ה' – "גלה סודו אל עבדיו הנביאים"⁴¹, עד שלגבי פורים ומגילת אסתר פעלו בני ישראל שנהיה "כתבוני לדורות"⁴², והינם חלק מכ"ד כתבי הקודש.

מה שאין כן חנוכה⁴³ הוא יום־טוב אותו "התקינו חכמים"⁴⁴ בזמן בית שני⁴⁵ לאחר שפסקה הנבואה⁴⁶.

ומטעם זה הכלל של "הלכה כבית הלל" (שהולכים אחר הבפועל, משום שתורה דנה לפי גדרי המקבל) מודגש במיוחד בחנוכה⁴⁷ – משום שבכללות הענין של חנוכה (שבכוחם של בני ישראל לחדש יום־טוב) מתבטא אשר – "ונתן לנו את תורתו", החידוש של תורה בגדרי המקבל⁴⁸.

248ח. בחנוכה עיקר מסירות הנפש מצד ה"מקבל"

ענין מיוחד זה שבחג החנוכה (שבא מצד בני ישראל, "התקינו חכמים"), קשור גם עם תוכן כללות המאורע והנס דחנוכה:

ידוע החילוק בין הגזירה על בני ישראל בימי הפורים (כמסופר בפשטות במגילה) והמצב של בני ישראל בגזירה של ימי חנוכה: עיקר הגזירה בפורים הייתה על הגופים של בני ישראל, ובלשון ה'לבוש'⁴⁹ "שהיתה הגזירה להרוג ולהשמיד את הגופות .. ולא את הנפשות"⁵⁰; זאת אומרת, אצל בני ישראל היה ניכר גם בגוף בגלוי שהם "עם אחד" הקשור עם הקדוש־ברוך־הוא, מאחר "ודתיהם שונות מכל עם".

מה שאין כן בימי חנוכה היה מצב שבעיקר (בלשון הרמב"ם⁵¹) "גזרו גזירות על ישראל ובטלו דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצות". זה היה מצב של חושך רוחני, בו אור התורה ("נר מצוה ותורה אור") לא האיר בגלוי, "גלות התורה"⁵², טמאו כל השמנים שבהיכל⁵³; ובני ישראל התגברו על חושך העולם של היוונים, ומסרו נפשם על דתם, תורה ומצוות.

ומכיוון שמסירות הנפש הייתה לגמרי מצד ה"מקבל"⁵⁴, מה שאין כן בפורים – שהיו אז נביאים, גלות יכני'... מרדכי ואסתר... – לכן גם היום־טוב (חנוכה) בא מצד תקנת חכמים, כנ"ל.

ט. מעלת המקבל מודגשת בהנהגה של "מהדרין מן המהדרין" בחנוכה

כשם שבכללות היום־טוב של ימי חנוכה מודגש גדר המקבל, בדומה לכך מוצאים גם במצוה העיקרית של חנוכה – הדלקת נר חנוכה:

בכלל מוצאים שני אופנים בקיום מצוה – קיום המצוה (סתם) וקיום מצוה בהידור; בנרות חנוכה מוצאים חידוש: בנוסף לקיום באופן של "מהדרין", ישנו גם – "מהדרין מן המהדרין"⁵³.

249עוד הבדל בפועל: הידור מצוה בשאר המצוות נשמר על־ידי סוג מסויים (ואפילו לא על־ידי הרוב) של בני ישראל, אך בנרות חנוכה ההנהגה של "מהדרין מן המהדרין" הפכה למנהג פשוט⁵⁵ אצל כל ישראל.

ויש לומר הטעם על כך⁵⁶ – משום שהענין של הידור מצווה מורה על השתדלות נוספת בקיום המצוה מצד היהודי המקיים המצוה – שהוא עושה זאת לא רק כדי לצאת ידי חובתו בקיום הציווי (מלמעלה), אלא הוא מוסיף הידור משלו⁵⁷.

ומכיוון שבחנוכה מודגשת במיוחד המעלה של מקבל התורה ומקיים המצוה – לכן מיתוסף עילוי והוספה גם בענין של הידור מצוה עצמו (לגבי ההידור במצוות אחרות), האופן של "מהדרין מן המהדרין".

וזה גופא נעשה מנהג פשוט אצל כל ישראל: בני ישראל קיבלו על עצמם הנהגה זו כמנהג מצד עצמם, לא מצד ציווי השולחן־ערוך – להיות "מהדרין מן המהדרין". הדבר בא לגמרי מצד בני ישראל⁵⁸, מכיוון שבכך הוא החידוש של נרות חנוכה – שהדבר בא מצד המקבל⁵⁹, הוא עושה כדי להאיר את החושך^*.

י. דווקא בחנוכה הקשור עם ה"מקבל" יש מעלה ליום האחרון

על פי כל הנ"ל יובן גם מדוע דווקא היום השמיני (האחרון) של חנוכה נקרא "זאת חנוכה"⁶⁰ (ולא היום הראשון של חנוכה); וכמו כן – מדוע לא מוצאים זאת בחגים אחרים (אפילו לא באלו בהם קיימת סברא אשר כל ימי החג הינם "נקודה אחת") שעיקר היום־טוב הוא היום האחרון:

250ימים טובים ומועדים, אף על פי שגם בהם (בענין שבו חולקים בית־שמאי ובית־הלל) "הלכה כבית הלל" – נרגש עם זאת ה"למעלה", "תורתו" (מצות ה')⁶¹, בגדרי העולם.

וזהו הטעם מדוע מוצאים בחנוכת המזבח שגם היום הראשון הוא "זאת חנוכת המזבח" – משום שהמשכן (ועל דרך זה המקדש הראשון) עניינו הוא גילוי אלקות מלמעלה⁶²; ולכן, גם בתוך ה"בכח" של היום הראשון לחנוכת המזבח ישנו כבר ה"בפועל" ובמילא אפשר לומר ואומרים על כך "זאת חנוכת המזבח".

לעומת זאת בחנוכה שכולו קשור עם גדרי המקבל, לא ניתן לומר "זאת חנוכה" ביום ראשון מצד מעלת ה"בכח", אלא דווקא על היום האחרון של חנוכה, כאשר ישנו ה"בפועל", קיימים כל הימים בפועל, ואזי אומרים "זאת חנוכה" – זהו חנוכה.

יא. נרות חנוכה – להאיר ולהפוך את החושך עצמו

כשם שכללות התקנה של ימי חנוכה קשורה עם גדר המקבל, משום שהיה מצב של "בטלו דתם" ובני ישראל היו צריכים להתגבר על החושך הרוחני (כנ"ל סעיף ח') – כמו כן הוא בנוגע לנרות חנוכה, שההדגשה על גדר המקבל בנרות חנוכה (כנ"ל סעיף ט') קשורה עם כך שענין הנרות הוא – להאיר את החושך דווקא.

וכפי שהדבר מודגש בתנאי המצוה – הן במקום ההדלקה: "על פתח ביתו מבחוץ"⁶³, והן בזמן ההדלקה ושיעורה "משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק .. עד דכליא ריגלא דתרמודאי" [שנעשה כליון (אף ברגלי) אומה ששמה תרמוד]⁶³ –

משום שענין נרות חנוכה הוא – להאיר את החוץ (חושך), החושך של רשות הרבים, טורי דפרודא [=הרים המפרידים], עד שיקויים "והוי' יגיה חשכי"⁶⁴, עד שהחושך עצמו יאיר⁶⁵.

ולכן צריך להיות ה"בפועל", וה"בפועל" כפי שהוא מצד גדר התחתון – וכידוע⁶⁶ שה"בפועל" שמצד כוחו יתברך הוא במדריגת הכח; דווקא בשעה שישנו ה"בפועל" כפי שהוא מצד גדר התחתון – זה הופך את החושך גופא.

וזהו גם העילוי של "זאת חנוכה", שאז יש ריבוי נרות מצוה בפועל, ובמילא מובן, שה"אור" של "זאת 251חנוכה" יש בכוחו להאיר ולהפוך את החושך הגדול והעמוק ביותר.

ומכך יש גם הוראה לימינו אלה, בחושך כפול ומכופל של זמן הגלות, ובפרט דעקבתא דמשיחא⁶⁷ – שהדרך להפוך את החושך היא, על־ידי שמרבים ב"נר מצוה ותורה אור", ריבוי אור בפועל, ולהקרין, להמשיך את ריבוי האור במקום החושך גופא, ברשות הרבים.

וזה מביא וממשיך את "והוי' יגיה חשכי", בקיום היעוד "ולילה כיום יאיר"⁶⁸ בגאולה האמיתית והשלימה על ידי משיח צדקנו, במהרה בימינו ממש.