שיחה ב

108שיחה ב

א. "ויחן שם ישראל"

על הפסוק¹ "ויחן שם ישראל נגד ההר" נאמר במכילתא²: "כל מקום הוא אומר ויסעו ויחנו, נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת, אבל כאן הושוו לב אחד".

מאמר זה מובא גם בפירוש רש"י על התורה², אך בפירוש רש"י נאמרים הדברים בסדר הפוך³: "ויחן שם ישראל – כאיש אחד בלב אחד, אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת".

– מדברי המכילתא יוצא, שהחידוש הוא בחניה זו, בכך ש"כאן הושוו לב אחד", ולא באופן של "נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת" כבכל החניות⁴. ואילו מדברי רש"י נראה, שהחידוש הוא, להיפך, בכך ש"שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקות".

יש להבין: במה מתבטאות סברות ההבדל בין המכילתא לבין רש"י?

ב. לשון רבים ולשון יחיד

בפשטות, נובע הבדל זה מן ההבדל שבין רש"י לבין המכילתא בדרך הלימוד מפסוק, כפי שכבר הוסבר בעבר⁵:

במכילתא לומדים את הענין, ש"כל מקום .. נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת" מן הנאמר "ויסעו ויחנו" בלשון רבים. ולכן החידוש הוא בכך שכאן כתוב אחרת, "ויחן" – בלשון יחיד – "כאן הושוו לב אחד".

לעומת זאת, רש"י אינו מציין את המילים "ויסעו ויחנו", כי הסיבה לשימוש בלשון רבים יכולה להיות כפשוטה – מפני שמדובר כאן על אנשים רבים, שבטים וכדומה. אלא, רש"י לומד ענין זה מן הדיוק וההדגשה בפסוק זה עצמו: "ויחן שם ישראל".

שהרי, לכאורה, המילה "שם" היא מיותרת, וניתן היה לומר "ויחנו במדבר ויחן ישראל נגד ההר" –

ומכך מוכח, שדוקא "שם" – בחניה זו – היה "ויחן", בלשון יחיד, "כאיש אחד בלב אחד, אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת".

אך לפי זה יש להבין לגבי המכילתא: מדוע יש ללמוד מהביטוי "ויסעו ויחנו" ש"נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת"?

כן אין מובן: במכילתא עצמה, על הפסוק⁶ "ויסעו בני ישראל מרעמסס 108סוכותה" נאמר "כהרף עין נסעו בני ישראל מרעמסס לסוכות לקיים מה שנאמר⁷ ואשא אתכם על כנפי נשרים..." – והרי בנסיעה שהיא באופן של "כהרף עין" בודאי לא תיתכן מחלוקת וכו', ואם כך, מדוע נאמר שם "ויסעו" בלשון רבים, ביטוי המצביע, לפי המכילתא, על "נוסעים במחלוקת"⁸?

מצד שני – גם בפירוש רש"י אין מובן: מדוע מוסיפה התורה לפסוק זה את המילה "שם"⁹ כדי לשלול, ולומר ש"שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת" – מדוע חשוב לרמוז כאן, בסיפור מתן תורה, על גנותם של ישראל ב"שאר כל החניות"?!

ג. התורה מאחדת

ההסבר לכך הוא:

פירוש רש"י הוא בדרך הפשט. ולכן, כאשר רש"י אומר "כל החניות בתרעומות ובמחלוקת" הוא מתכוון לתרעומות ולמחלוקת במשמעות הפשוטה – ריב. ומן הביטוי "ויסעו ויחנו" אין כלל הכרח למשמעות זו ש"כל החניות בתרעומות ובמחלוקת", כי בלשון רבים כפשוטה אין רמז לריב בין בני ישראל, כדלעיל.

רק במקום שהתורה מדייקת ואומרת "ויחן שם ישראל נגד ההר" לומדים חידוש, שדוקא בחניה זו היו ישראל "כאיש אחד בלב אחד, אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת", כדלעיל.

לעומת זאת, לפי המכילתא, הרי ב"מחלוקת" אין הכוונה לריב, היפך השלום, אלא – ההיפך מ"לב אחד" – חילוקי דעות¹⁰: משום ש"אין דיעותיהן שוות"¹¹, הרי כאשר אנשים רבים צריכים לפעול, הרי מתעוררות בדרך הטבע, בהכרח, דעות שונות כיצד לפעול זאת וכדומה.

ולכן נאמר בכל החניות והנסיעות "ויסעו ויחנו" בלשון רבים, כי בכל נסיעה וחניה היו חילוקי דעות בין בני ישראל.

ובמיוחד לפי הידוע בפנימיות הענינים¹², שמ"ב המסעות במדבר רומזים למ"ב דרגות ועליות בעבודת ה', ואם כך, קיימים בזאת הבדלים בין כל 109יהודי לבין כל האחרים, אצל כל אחד העליה וה"מסע" הם בהתאם לדרגתו שלו בעבודת ה', בהתאם ל"לבבך, נפשך, מאדך" שלו.

רק כאן בחניה של מתן תורה נגרם חידוש – "ויחן שם ישראל נגד ההר .. הושוו לב אחד": בעמדם "נגד ההר", לקבלת התורה, אז "הושוו לב אחד". לב אחד ממש, ואפילו לא "לבב", מפני שהתורה המביאה לידי שלום מושלם¹³, גרמה לאחדות מוחלטת אצל ישראל, עד אשר התבטלו חילוקי הדעות ביניהם.

כך מובן מדוע בנסיעה מרעמסס סוכותה נאמר "ויסעו" (לשון רבים), כי למרות שנסיעה זו, שהיתה כ"הרף עין", נעשתה באופן של "כולם כאחד", למרות זאת אי אפשר להתבטא על נסיעה זו בלשון יחיד, שלא היו ביניהם חילוקי דעות בהתאם להבנתם – דבר זה נגרם רק באמצעות התורה, נגד ההר, "הושוו כולם לב אחד", כדלעיל.

ולכן נאמר בפסוק "ויחן שם ישראל", ביטוי המדגיש שבחניות האחרות לא היה מצב של "לב אחד" – כי זהו החידוש של התורה¹⁴.

ורש"י אומר יותר מכך, שהתורה מביאה לידי אחדות לא רק במקום שיש חילוקי דעות, אלא גם כאשר יש תרעומות ומחלוקת במשמעות הפשוטה – "ויחן שם ישראל, אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת".

ד. "ויחן" – בחודש השלישי

כדי להבין טוב יותר את מעלתה של התורה, שדוקא היא מביאה לידי "הושוו לב אחד" –

שהרי, לכאורה: גם בתורה אנו מוצאים דעות רבות¹⁵, עד כדי כך שחז"ל¹⁶ אומרים ש"לא ניתנו דברי תורה חתוכין אלא כל דבר... מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא" – התורה מחייבת דעות חלוקות, אלא שכולן "דברי אלקים חיים"¹⁷ – וכיצד ניתן, אפוא, לומר שמשום התורה התבטלו חילוקי הדעות ו"הושוו לב אחד"?

ואף כי ההלכה נקבעת רק כדעה אחת, ולאחר שנפסקה ההלכה חייבים הכל לנהוג לפי דעה זו, אך בכל זאת אין הכוונה, לכאורה, שבכך בטלים חילוקי הדעות, אלא שבמעשה בפועל מתנהגים כולם בשווה, אך בשכלם הם עדיין נחלקים זה עם זה –

ואם כך, כיצד ניתן לומר שמשום 110התורה "הושוו לב אחד", כשהכוונה היא, שהאחדות איננה במעשה בלבד, אלא גם בלב, ברגש, של האדם?

כדי להבין זאת יש להקדים ולציין, שהתורה מדגישה שהענין של "ויחן שם ישראל נגד ההר" – ויחן לשון יחיד – התרחש "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים"¹⁸, ומכך מובן, שיש קשר בין "ויחן" לבין המעלה של השלישי במספר.

כפי שאומרים חז"ל¹⁹ ומדגישים לגבי התורה באופן כללי: "בריך רחמנא דיהב אוריין תליתאי (=ברוך ה' שנתן תורה משולשת) לעם תליתאי בירחא תליתאי" – שהתורה ניתנה "בחודש השלישי" דוקא, משום שהתורה קשורה למספר שלש.

ולכאורה, הענין של "ויחן" בלשון יחיד – "כאיש אחד בלב אחד" – קשור ל"אחד" – לחודש הראשון, הרומז לאחדות, כפי שאנו רואים בששת ימי בראשית, שהיום הראשון נקרא "יום אחד .. הקדוש־ברוך־הוא יחיד בעולמו"²⁰. איזה קשר יש בין האחדות של "ויחן" לבין החודש השלישי – מספר של ריבוי והתחלקות²¹?

ה. השלישי מכריע ביניהם

ההסבר לכך הוא:

ההבדלים בין המשמעויות של המספרים "אחד", "שני" ו"שלישי" הם²²:

המספר "אחד" מדגיש שמלכתחילה קיים דבר אחד בלבד, כדברי חז"ל שהוזכרו לעיל "הקדוש־ברוך־הוא יחיד בעולמו".

המספר "שני" מצביע על פירוד, ההיפך מן האחדות²³.

והחידוש במספר "שלישי" הוא, שהוא מאחד את ה"שנים"²⁴, כדברי חז"ל²⁵ "שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם". בכלל זה מופיעים דבר והיפוכו: מצד אחד מעידה תורת אמת שלא זו בלבד שאלה הם פסוקים שונים – בדומה לחילוקי הדעות שהוזכרו לעיל – אלא אלה הם "כתובים המכחישים זה את זה" – "תרעומות ומחלוקות". כלומר לא זו בלבד שיש כאן סתירה ושוני חיצוני בין פסוק אחד למשנהו, אשר על ידי יגיעה והבנת פסוקים אלו עצמם 111ניתן יהיה ליישב ביניהם, אלא יש צורך להיעזר בפסוק השלישי, אשר בלעדיו הם באמת מכחישים זה את זה²⁶.

אך מצד שני, החידוש של ה"כתוב השלישי" הוא, שהוא "מכריע ביניהם", כאשר המשמעות האמיתית של "הכרעה" אינה רק לפסוק כאחד מהם ולשלול את האחר, אלא להראות ששני הפסוקים, אשר כשלעצמם סתרו זה את זה "מתיישבים" ומובנים יחדיו בהתאם להכרעת ה"כתוב השלישי"²⁷.

ודומה לכך הוא הענין של "הלכה כדברי המכריע"²⁸, שהסיבה לכך היא²⁹, משום שההכרעה של הדעה השלישית אינה בכך שהיא "מסכימה לאחת מב' הדעות", אלא שהיא "כוללת ב' הדעות" ושניהם מסכימים לדעת המכריע³⁰.

ו. התורה – שלום אמיתי

כיון שחז"ל מקשרים, כדלעיל, את התורה בכלל עם המספר "שלישי", הרי מובן מכך, שענין התורה בכלל הוא כשלישי המכריע.

כלומר, אף במקומות שבהם פסק ההלכה בתורה איננו בגלוי באופן של הכרעה, אלא באופן של שלילת הדעה האחרת³¹, בכל זאת זהו לאמיתו של דבר³² ענין של "הכרעה" – כי לאחר שנפסקה ההלכה, מסכימות הדעות החולקות להלכה זו לא רק לגבי המעשה בפועל, אלא גם במחשבתם מתקבלת סברה זו של ההלכה, וכך נעשה שלום אמיתי בין כל הדעות³³.

112זהו כוחה של התורה – "ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום"³⁴: בתחילה יש דין ודברים בתורה, סברות לכאן וסברות לכאן. אך כאשר מגיעים להכרעה ולהחלטה של תורה בהתאם לאחת הסברות – ולשם כך יש צורך ב"עוז", תוקף ההחלטה³⁵ להלחם נגד הנטיות השונות בדיון ולהכריע בהתאם לדעה האחת – הרי אז משתרר "שלום", שכל הדעות מסכימות לדעת ההלכה, בכל מציאותן, עד שנעשה שלום אמיתי ביניהן.

על ידי כך ניתן להבין טוב יותר את הסיפור שמספרים לנו חז"ל³⁶, שכאשר לפי חשבונו של רבי יהושע צריך היה יום הכפורים לחול ביום אחר מכפי שקבע רבן גמליאל, הורה רבן גמליאל לרבי יהושע לבוא אליו במקלו ובמעותיו³⁷ "ביום הכפורים שחל להיות בחשבונך" – ואכן רבי יהושע עשה זאת.

ואין מובן: כדי שרבי יהושע יראה שהוא נוהג לפי קביעת רבן גמליאל, די היה בכך שרבי יהושע יבוא ביום שחל בו יום הכפורים לפי חישוביו ממקום מושבו אל יבנה, שהיתה במרחק גדול יותר מתחום שבת³⁸ – ולשם מה היה צורך שהוא יבוא במקלו ובמעותיו?

אחד ההסברים לכך הוא³⁹: על ידי כך היה צריך רבי יהושע להוכיח, שהתנהגותו לפי קביעת רבן גמליאל אינה רק מתוך קבלת עול בעוד אשר בשכלו הוא סובר אחרת, אלא שכל כולו, וגם שכלו, מסכים לכך⁴⁰. למרות שלפני כן סבר לפי שכל התורה⁴¹ שיום הכפורים לא צריך לחול ביום שקבע רבן 113גמליאל, בכל זאת, לאחר שקבל שההלכה היא כרבן גמליאל הרי שהוא הסכים לכך גם בשכלו ובהבנתו⁴².

והבדיקה לכך היא הגעתו גם במקלו ובמעותיו: כך ניכר, שפסק הלכה זה חדר אל כל מציאותו, בכל פרטיו, ואפילו בדברים החיצוניים לחלוטין. ולא רק ב"מקלו", המסייע לפחות להליכת האדם⁴³, אלא אפילו במעותיו, שהם לגמרי מחוץ לאדם – גם זה "התלווה" אל רבי יהושע בהליכתו ליבנה.

ז. התורה והחכמה

משמעות הדברים היא:

אמנם, התורה היא חכמה ושכל – "כי היא חכמתכם ובינתכם"⁴⁴ – אך בכל זאת יש מעלה מיוחדת בתורה, שאינה נמצאת אצל החכמה בפני עצמה, כלשון חז"ל⁴⁵ "יש חכמה בגויים תאמן .. יש תורה בגויים אל תאמן".

ולכאורה, אין מובן: כיון ש"יש חכמה בגויים", יוצא, שהמעלה שבתורה, שאיננה נמצאת אצל הגויים, היא לא החכמה – ואם כך, מהי משמעות הפסוק, שהתורה היא "חכמתכם ובינתכם לעיני העמים"?

אלא, משמעות הדברים היא: עקב מעלת התורה, שאינה נמצאת אצל הגויים, יש מעלה גם לחכמה שבתורה, שאינה קיימת אצל החכמה כשלעצמה⁴⁶, ולכן התורה היא "חכמתכם (החכמה המיוחדת שלכם) ובינתכם לעיני העמים".

מעלתה של התורה על פני החכמה היא: תורה היא מלשון הוראה⁴⁷. תורת אמת אינה רק מסבירה את האמת של כל דבר, אלא היא מסיקה את ה"בכן" – המסקנה וההוראה למעשה שהאדם חייב להתנהג בדרך מסויימת.

ולעומת זאת החכמה אינה מכתיבה לאדם שום הוראות. החכמה מלמדת את האדם שאם הוא ינהג בדרך מסויימת, הרי התוצאות יהיו אלו ואלו, אך אין היא מצווה עליו לנהוג כך.

ולדוגמא, בחכמת הרפואה: חכמת הרפואה מלמדת את האדם שאם ינהג באופן מסויים, הרי התוצאות יהיו כך וכך. אך אין היא מחייבת את האדם לנהוג כך – אם רצונו בכך, הרי הוא יכול להיות חובל (לפגוע) בעצמו. ולעומת זאת התורה מורה, ומצווה שאסור לאדם להיות חובל בעצמו⁴⁸.

ולכן התורה היא "חכמתכם ובינתכם לעיני העמים", כי כאשר לומדים משהו בתורה מתוך ידיעה שמדיון זה חייבים 114להסיק הוראה ופסק דין למעשה, הרי מעמיקים ומתייגעים ביותר בהבנת הענין, ודוקא אז מגיעים לאמיתו של ענין⁴⁹. ולפיכך, ה"חכמה" של התורה – שהיא "חכמה" אשר ה"הוראה" היא חלק ממציאותה⁵⁰ – היא עמוקה הרבה יותר מאשר חכמה אחרת.

ח. ההלכה – אמת לאמיתו

הגורם להבדל זה בין התורה לבין החכמה הוא שהתורה היא חכמתו ורצונו של הקדוש־ברוך־הוא שהיא אמת לאמיתה. ומדת האמת שהיא "מבריח מן הקצה אל הקצה"⁵¹ – היא חייבת להיות נכונה בכל מקום, בכל הדרגות. ולכן, כאשר התורה מגלה את האמת של הדבר, אי אפשר להגביל זאת לשכלו של האדם בלבד – שהוא יבין את אמיתותו של הענין, בעוד שבפועל הוא מתנהג אחרת – אלא אמת זו חודרת לכל כולו, ועד למעשיו. ואדרבה, המעשה הוא העיקר⁵².

מסיבה זו⁵³ יש הבדל בין האופן לקליטת חכמת התורה, לעומת שאר החכמות. כגון דברי חז"ל⁵⁴, שההלכה נקבעה כבית הלל ולא כבית שמאי – למרות שבית שמאי "מחדדי טפי"⁵⁵ – "מפני שנוחין ועלובין היו".

ולכאורה: צריך לקבוע הלכה לפי מה שהבנתו מחודדת יותר ושכלו גדול יותר, ומשום כך ביכולתו להבין את ההלכה ביתר עמקות – ואם כך, צריכה היתה ההלכה להקבע כבית שמאי, שהם "מחדדי טפי"?

אלא, הענין בכך הוא:

כדי להגיע לאמיתותה של התורה, שזוהי ההלכה⁵⁶, אין די בשכל ובהבנה בלבד. כי בשכל יש נטיות של חסד וגבורה וכדומה. כידוע⁵⁷, שבית הלל מקילים בדרך כלל ואילו בית שמאי מחמירים, משום שבית הלל שייכים למדת החסד, ואילו בית שמאי – לגבורה.

ולכן, למרות שתכליתו של השכל היא לחפש ולהבין את אמיתותו של כל דבר – ואשר משום כך יכול האדם "להתפשט" מנטיותיו ולהבין אחרת 115מכפי שמחייבת נטיתו הטבעית⁵⁸, כגון⁵⁹: קולי בית שמאי וחומרי בית הלל – למרות זאת השכל נשאר כפי שהוא, ולכן לא תמיד הוא יכול "לקבל" את ה"אמת לאמיתו"⁶⁰ של הרעיון השכלי, כפי שהוא.

אך כאשר קיים ענין ההתבטלות, שבאמצעותה יכול האדם לצאת לגמרי ממציאותו ונטיותיו האישיות, הרי אז יכול שכלו של האדם להגיע לאמת לאמיתה.

ולכן נקבעת ההלכה – שענינה "אמת לאמיתו"⁵⁶ – כבית הלל, "מפני שנוחין ועלובין היו", ענין ההתבטלות.

ט. קריאת שמע – הכנה ל"שונה הלכות"

ענין זה נרמז גם בכך שששת סדרי המשנה פותחים במשנה "מאימתי קורין את שמע" ומסתיימים ב"כל השונה הלכות בכל יום...":

סיום המשנה הוא בענין של לימוד הלכות, כי תכלית כל הדיונים בתורה היא – לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא⁶¹, להגיע למסקנה לגבי ההלכה למעשה, כי דוקא בזאת מתגלית האמת לאמיתה של התורה.

וכדי להגיע לידי "סיום" של לימוד התורה – "כל השונה הלכות", יש צורך בהכנה ובהתחלה של קריאת שמע שמהותה – קבלת עול מלכות שמים⁶², כי באמצעות היראה וההתבטלות לרצון העליון, מצד קבלת עול מלכות שמים – גם הלימוד הוא מתוך התבטלות וקבלת עול:

הלומד יודע שבו תלוי אם היהודי הנוהג לפי פסיקתו יעשה כרצון ה', או ח"ו להיפך, ומשום כך הוא שרוי ביראה ובפחד לכוון לרצון העליון⁶³ – ועל ידי כך שאם מבטל את מציאותו, נעשה שכלו כלי לאמת לאמיתה של התורה, והוא מכוון להלכה כראוי.

י. מתוך התבטלות – גם הדעה משתנה

לפי זה ניתן גם להבין מדוע התורה משכינה שלום אמיתי בין החלוקים בדיעותיהם, עד אשר כולם מסכימים, גם בהכרתם השכלית, לפסק דין זה:

כאשר מדובר אודות חלוקי דעות בענין שמתעסקים בו בשכל בלבד – נותרים חלוקי הדעות בעינם. כי בעולם השכלי יש נטיות לכאן ולכאן, כך שיש מקום לשתי הדעות.

– גם ה"חכמה", אשר "יש בגויים" מבינה, שבמעשה בפועל צריכה להיות דרך אחידה של התנהגות, כי לא ייתכן מצב של "איש הישר בעיניו יעשה"⁶⁴, ולפיכך, כאשר קיימות דעות שונות בענין מסויים, מכריעים לפי רוב 116הדעות, וכולם – גם המיעוט – צריכים לנהוג בהתאם לכך⁶⁵.

אך כלל זה חל רק לגבי המעשה בפועל, שהמיעוט מכופף כביכול את דעתו ופועל לפי דעת הרוב. אך במחשבתו ובשכלו לא שינה את דעתו.

שונה הדבר לגבי פסק דין של התורה – הוראה – המגלה את האמת לאמיתו של הענין. כיון שזוהי אמיתותו של הענין, אשר "מבריח מן הקצה אל הקצה", כדלעיל, הרי הוא "מתקבל" בכל הדרגות. אין הבדל אם מחשבתו של האדם היא לפי קו החסד או לפי קו הגבורה וכו' – בכל מקום מתקבלת האמת לאמיתה.

ולפיכך, כאשר יהודי לומד תורה בהיותו חדור בהתבטלות ובקבלת עול ההופכת אותו לכלי לקליטת אמיתותה של התורה – הרי בשמעו שההלכה, לפי כללי התורה אינה כסברתו ודעתו, אלא כדעה החולקת עליו,הרי עקב התבטלותו לרצון העליון, הוא משקיע את עצמו שוב בענין מתוך התעמקות יתר ויגיעה חדשה, עד אשר גם בהכרתו השכלית מתקבל הענין בהתאם⁶⁶ לפסק ההלכה⁶⁷.

יא. "ניסן, אייר, סיון"

זהו ההסבר גם להבדל שבין שלשת החדשים – ניסן, אייר וסיון⁶⁸:

ניסן – החודש הראשון, אחד, הוא החודש של יציאת מצרים, אשר התרחשה באופן של "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש־ברוך־הוא וגאלם"⁶⁹ – לגמרי מלמעלה. וכיון שהגאולה לא הגיעה כל כך מצד ישראל, אלא מצד הקדוש־ברוך־הוא, לכן לא היו בה מלכתחילה שום הבדלי דרגות בישראל – היציאה ממצרים הקיפה את כל ישראל כאחד.

וענין זה של אחד, אחדות, ביציאת מצרים התבטא הן לגבי אופן היציאה עצמה והן לגבי מצבם ודרגתם של ישראל בעת היציאה:

א) הן התכנסותם של כל בני ישראל מארץ מצרים כולה אל רעמסס והן מסעם הראשון – עצם היציאה ממצרים – מרעמסס סוכותה – התרחשו באופן של "ואשא אתכם על כנפי נשרים"⁷⁰, 117ולכן התרחשו הדברים בנקודת זמן שמעל להתחלקות – "כהרף עין"⁷¹ – "לשעה קלה"⁷².

ב) כינויים של ישראל בעת יציאתם ממצרים הוא "צבאות⁷³ ה'"⁷⁴. הכלל הבסיסי והיסודי של צבא הוא – קבלת עול, שבו אין הבדל בין איש צבא למשנהו: ההבדלים יכולים להיות בשכלם ובמדותיהם, שבהם כל אחד חושב וחש אחרת מזולתו. אך בענין קבלת העול כולם שווים.

וכיון שהיציאה ממצרים באה מלמעלה ובאופן שהקיפה את כל ישראל בשווה, לכן לא ניכרה בשעת היציאה החלוקה שבתוך ישראל – שנים עשר השבטים; כהנים לויים ישראלים; וכדומה – אלא הדבר המאחדם: קבלת עול, צבאות ה'.

[אך עם זאת, האחדות הוא רק לגבי קבלת העול הקשורה למעשה, ואילו במהותם בשכל ובמדות וכו' – נותרו בני ישראל במצב של חלוקה⁷⁵, אלא שבמצב של "נגלה עליהם..." לא ניכרו בגלוי ההבדלים, ולכן נאמר על כך "ויסעו" בלשון רבים, כאמור לעיל בסעיף ג'].

חודש אייר – החודש השני – הוא חודש של ספירה⁷⁶, ספירת העומר, המצביעה על עבודתם של ישראל בכח עצמם. ובענין זה היהודים הם "רבים" – הם נחלקים באופן גלוי לדרגות שונות, כל אחד בהתאם לדרגתו, כדלעיל.

ולאחר מכן מגיע חודש סיון – החודש השלישי – החודש של מתן תורה, אשר היא מאחדת את כל ישראל באופן של "לב אחד" – שבלי להתחשב בחלוקי הדעות שבישראל, ואפילו בתרעומות ובמחלוקות⁷⁷, משכינה התורה "שלום" בין כל הדעות החלוקות זו מזו, עד אשר "הושוו לב אחד" – ושורר שלום אמיתי.

יב. אחדות – דוקא "שם"

אחת מההוראות הנלמדת מכל האמור לעיל, היא:

אדמו"ר הזקן מבאר בספר התניא⁷⁸, שאהבת ישראל צריכה צריכה להיות "לכל נפש מישראל למגדול ועד קטן", כי "מצד שרש נפשם בה' אחד" הרי "כולן מתאימות ואב אחד לכולנה".

ויכול מישהו לשאול: אם אכן היה עליו להתעסק עם שרש הנשמה של היהודי האחר, הרי אפשר היה לדרוש ממנו שתתעורר אצלו כלפיו אהבה, אהבת אחים ממש. אך כאשר מדובר על 118יהודי אחר, שלא זו בלבד ששרש הנשמה אינו מאיר אצלו בגלוי, אלא שהוא שרוי במצב כזה, שחומריות גופו מסתירה לחלוטין אפילו את אור הנשמה – כיצד דורשים ממנו לאהוב אדם זה במצב שבו הוא שרוי עתה?

על כך נלמדת ההוראה של "ויחן שם ישראל נגד ההר" – "אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת": החידוש של מתן תורה הוא, שניתן בו הכח ליישם את הענין האחדות במקום שיש בו פירוד והתחלקות, שעל ידי כך נוצרת אחדות נעלה יותר מאשר אחדותם של ישראל "מצד שרש נפשם בה' אחד", ששם ישראל הם מלכתחילה מציאות אחת, בדומה ליתרון של ה"שלישי" על פני "אחד".

ולכן, אדרבה: המאמץ וההשתדלות בענין אחדות ואהבת ישראל צריכים הנמצאים במעמד ובמצב ירוד, השרויים במקום של הפירוד וההתחלקות ביותר – ודוקא "שם"⁸⁰ ליישם את האחדות עד שייעשו "כאיש אחד בלב אחד".

ועל ידי ההשתדלות בענין אהבת ישראל ואחדות ישראל – "ויחן" בלשון יחיד, ובמיוחד אחדות הקשורה לתורה – "נגד ההר" – לפעול גם על ידי כך שלכל יהודי תהיה אות באחד מספרי התורה הכלליים, לאחד את כל ישראל – תהיה זו הכנה והכלי המתאים ל"תורה חדשה מאתי תצא"⁸¹, גילוי תורתו של משיח בגאולה האמיתית והשלימה על ידי משיח צדקנו, במהרה בימינו ממש.