שיחה ב

167שיחה ב

א. גלות – בפרשת התוכחות

מפרשי התורה¹ מסבירים, שהענינים של היפך הברכה הכלולים ב"תוכחה" שבפרשתנו, אינם רק תוכחות ואזהרות, שנתקיימו "אם לא תשמעו בקול ה' אלקיכם..."², אלא אלה הם דברי נבואה שנתקיימו, כדברי האברבנאל³: "ראוי שנדע שהקללות שנזכרו בפרשה הזאת לא באו על דרך איום וגזום להפחיד לבב האנשים, אבל באו ברוח אלקין קדישין להגיד מה שיהיה באחריתה כי הנה כולם נתקיימו...".

באופן כללי מדובר בפרשת התוכחה על עונש הגלות – "והפיצך ה' בכל העמים..."⁴, והמפרשים מסבירים בפירוט כיצד קויימו כל הפרטים של היפך הברכה לאחר חורבן בית שני – בגלות הרביעית⁵ – או לאחר חורבן בית ראשון – בגלות בבל וכו'⁶.

מובן, שמטרת יסורי הגלות המוזכרים בתוכחה אינה⁷ ח"ו לשם נקמה ביהודים, או כדי להענישם סתם, אלא לטובתם⁸, כדברי רש"י⁹: "והקללות והיסורין מקיימין אתכם ומציבים אתכם לפניו"¹⁰.

יש להבין: בגמרא¹¹ נאמר "ארבעה מתחרט עליהן הקב"ה שבראם¹² ואלו הן: גלות, כשדים וישמעאלים¹³, ויצר 167הרע"¹⁴. מכך מובן, שגלות אינה טובה לישראל, כי אילו היתה צומחת מן הגלות תועלת מיוחדת, שבלעדי הגלות אי אפשר היה להשיגה, מדוע הקדוש־ברוך־הוא "מתחרט" על כך?

ואכן, בתלמוד הירושלמי¹⁵ נמנים רק "שלשה דברים", וה"גלות" אינה מוזכרת,

אך קשה ביותר לומר שהתלמוד הירושלמי אינו מזכיר את הגלות עקב הקושי שלעיל, ושיש מחלוקת בין התלמוד הבבלי לירושלמי אם נובעת מן הגלות תועלת וטובה לישראל אם לאו –

כי שאלה זו אינה קיימת רק לגבי הגלות, אלא גם לגבי שלשת הפרטים האחרים "כשדים, ישמעאלים ויצר הרע".

ויותר מכך: הרי "כל מה שברא הקדוש־ברוך־הוא בעולמו לא בראו אלא לכבודו"¹⁶, הכל – כולל "כשדים, ישמעאלים ויצר הרע" – נברא "לכבודו" ולמטרה טובה, וכיצד ייתכן, אפוא, לומר גם לגבי שלשת הפרטים האחרים, המנויים בתלמוד הירושלמי, שהקדוש־ברוך־הוא מתחרט עליהם, וכנאמר בירושלמי – "תהא שבראן"?

ב. בין ה"בבלי" ל"ירושלמי"

כדי להסביר זאת, יש להקדים ולהזכיר תחילה את הכלל "אפושי מחלוקת לא מפשינן" (= אין מרבים במחלוקת) – אם יש אפשרות כלשהיא להסביר שאין זו מחלוקת¹⁷, ולפי זה אפשר להסביר בעניננו, שאין מחלוקת בין ה"בבלי" ל"ירושלמי" אם הקדוש־ברוך־הוא מתחרט גם על הגלות, אם לאו¹⁸:

גלות אינה באה מעצמה, אלא כתוצאה מן היצר הרע: כאשר מתפתים על ידי היצר הרע, ונכשלים בחטאים, נגרמת הגלות – "מפני חטאינו גלינו".

ולפי זה יוצא, שגם לדעת הירושלמי, כיון שהקדוש־ברוך־הוא "תהא" על היצר הרע, נכלל בכך גם 168ענין הגלות הבאה כתוצאה מהשפעת היצר הרע.

ומכיון שבתלמוד הירושלמי נאמרים דברים יותר באופן כללי מאשר בתלמוד הבבלי, לכן גם בעניננו אין ב"ירושלמי" הפרדה של התוצאה (הגלות) בפני עצמה, ומוזכר רק הגורם (הגלות).

ואילו התלמוד הבבלי, המפרט תמיד יותר, מציין את היצר הרע בפני עצמו ואת הגלות בפני עצמה.

וזאת בהתאם להבדל הכללי באופן הלימוד בין התלמוד הבבלי לבין התלמוד הירושלמי:

ענינים רבים מוזכרים בתלמוד הירושלמי בקצרה ובאופן כללי, והם מבוארים ביתר פירוט והרחבה בתלמוד הבבלי¹⁹.

הסיבה הפשוטה להבדל זה היא, שלימוד הגמרא בבבל התארך יותר, ונמשך זמן נוסף לאחר חתימת התלמוד הירושלמי – חיבור וחתימת התלמוד הבבלי נעשו "אחר שחיבר רבי יוחנן ירושלמית בכמו מאה שנה"²⁰,

כך שהתלמוד הבבלי הוא בגדר של "בתרא, (= אחרון) לעומת התלמוד הירושלמי, וזהו אחד הטעמים²¹ לכך שההלכה נקבעת כבבלי לעומת הירושלמי, כי חכמי התלמוד הבבלי, בהיותם "בתראי", הכירו את הנאמר בתלמוד הירושלמי, שנחתם מוקדם יותר, כדלעיל, והכלל קובע שהלכה כבתראי.

וההבדל בין קדמאי לבתראי מתבטא גם בכך שה"בתראי" מפרטים ומפרשים יותר מאשר ה"קדמאי"²². כשם שישנו הבדל בין הניסוח במשנה – שהיא "דיבור קצר וכולל ענינים רבים"²³ – לבין הניסוח בגמרא שהיא מאוחרת יותר²⁴, כך יש הבדל בגמרא עצמה בין התלמוד הירושלמי, המוקדם יותר, לבין התלמוד הבבלי, המאוחר יותר. ולכן מוזכרים בירושלמי רק שלושת הדברים באופן כללי, ואילו בבבלי מפורטים ארבעת הדברים ביתר פירוט²⁵.

169ג. "ג' מפתחות" – "ובמערבא... אף מפתח של פרנסה"

אך אפשר לשאול על הכלל עצמו:

במסכת תענית²⁶ אומרת הגמרא: "אמר רבי יוחנן ג' מפתחות בידו של הקדוש־ברוך־הוא שלא נמסרו ליד שליח, ואלו הן: מפתח של גשמים ומפתח של חיה ומפתח של תחיית המתים", ו"במערבא אמרי: אף מפתח של פרנסה".

רואים כאן, אפוא, להיפך – שב"מערבא", בארץ ישראל, מפרטים ומוסיפים פרט רביעי – פרנסה, ואילו ב"בבלי" מקצרים יותר ומציינים באופן כללי, כי הפרנסה אינה פרט בפני עצמה, אלא תוצאה מן הגשמים, כנאמר בהמשך דברי הגמרא "ורבי יוחנן מאי טעמא לא קחשיב להא (= מדוע אינו מונה זאת, פרנסה), אמר לך: גשמים היינו פרנסה". הפרנסה היא תוצאה של הגשמים "שזרעים ופירות גדלים מהם לפרנסת העולם"²⁷.

והתירוץ לכך פשוט: הכלל שהוזכר לעיל בסעיף ב', לגבי התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי הוא משום שה"בבלי" הוא "בתרא", מבחינת זמנו, יחסית ל"ירושלמי, ואילו הדעה של "מערבא", שהובאה לעיל ממסכת תענית, לא נאמרה בתקופה מוקדמת יותר מ"אמר רבי יוחנן", אלא להיפך: "אמרי אף" – באותה תקופה אך מאוחר יותר²⁸.

והערה נוספת: בעל הדעה בבבלי האומר "ג' מפתחות..." הוא רבי יוחנן אשר "חיבר הגמרא הירושלמית", ולפי זה יוצא בהתאם לכלל: אמרתו של רבי יוחנן היא "קדמאי" (קיצור וכלל כדרך התלמוד הירושלמי), ולאחר מכן "במערבא אמרי אף" – "בתראי" יחסית לרבי יוחנן – ומשום כך הדברים מפורטים יותר²⁹.

ד. הגלות תלויה בהתנהגות האדם

אך בעצם עניננו יש להבין:

אם יש חרטה ושלילה של העיקר והגורם – היצר הרע – אין מקום לפרט גם את התוצאה – הגלות, אשר נשללת מאליה על ידי החרטה על הגורם לה³⁰.

לכאורה, ניתן היה לבאר זאת על ידי מענה לשאלה נוספת, או, לפחות אי 170בהירות מסויימת. כיצד מתאים למנות את הגלות בין הדברים אשר הקדוש־ברוך־הוא "מתחרט שבראם"? והרי הגלות אינה בריאה שיצר הקדוש־ברוך־הוא מלכתחילה כמציאות בפני עצמה, כיצר הרע ויתר הפרטים, אלא כל מציאותה תלויה בהתנהגותם של בני ישראל – כאשר היצר הרע מפתם לעבור עבירות ואין הם חוזרים בתשובה.

ומשום כך צריך היה לומר, לכאורה, שמשמעותה של החרטה על בריאת הגלות איננה חרטה על בריאת עונש בכלל על חטאים, אלא על בריאת הגלות, דבר חדש, כעונש, שהרי "הרבה דרכים למקום" כיצד להעניש על חטאים ועוונות, כפי שמוצאים בתוכחה עצמה עונשים ויסורים רבים ר"ל, הבאים עקב אי קיום תורה ומצוות³¹.

ה. גלות כבריאה בפני עצמה

לפי זה יש להסביר שזוהי המשמעות של פירוט הגלות בפני עצמה, בבבלי, בין "ארבעה מתחרט עליהן הקדוש־ברוך־הוא שבראם", כי למרות שהגלות היא תוצאה של היצר הרע, ובאה כעונש על חטאים שהיצר הרע גורם לעשייתם, בכל זאת, הגלות אינה תוצאה הכרחית של פיתויי היצר הרע, אלא היא בריאה וחידוש בפני עצמו³², אשר הקדוש־ברוך־הוא ברא כעונש נוסף, ועל כך יש חרטה נפרדת.

לפי זה ניתן להבין מדוע, לפי גירסת הגמרא, מציין התלמוד הבבלי את הגלות לפני היצר הרע¹⁴, למרות שבפועל באה הגלות לאחר פעולתו של היצר הרע, כדי להדגיש שהקדוש־ברוך־הוא אינו מתחרט רק על הגלות בפועל – כעונש על חטאים שנעשו עקב פיתויי היצר הרע, אלא בעיקר על עצם בריאת הגלות כעונש, כדלעיל³³.

ו. מדוע מוזכרת הגלות

ראשונה?

אך לפי זה יוצא, שההבדל בין הבבלי לירושלמי אינו רק בדרגת הפירוט (מפורט יותר, או כללי יותר), אלא יש כאן מחלוקת: לדעת הירושלמי החרטה היא רק על הגלות בפועל, כי היא נכללת בחרטה ("תהא") על היצר הרע, אך לא על עצם בריאת הגלות – כיון 171שהירושלמי אינו מזכיר אותה בפני עצמה, אך לא כן לדעת הבבלי, כדלעיל.

אך עדיין אין מובן סדר הזכרת הפרטים שבתלמוד הבבלי: כאמור לעיל, יש הסבר להזכרת הגלות לפני היצר הרע, אך אין מובן מדוע צריך להזכיר את הגלות כפרט ראשון מבין כל ארבעת הדברים³⁴, וכך גם בהוכחות מן הפסוקים.

ז. רק "מתחרט" או גם

"בראם"?

ויש לומר, שההסבר לכך הוא:

התלמוד הבבלי והירושלמי אינם חלוקים ביניהם רק במספר הדברים המפורטים, שבבבלי מנויים ארבעה פרטים ואילו בירושלמי מנויים שלשה, אלא יש הבדל ביניהם בניסוח וממילא גם במשמעות ובתוכן:

בבבלי הניסוח הוא: "ארבעה מתחרט עליהן הקדוש־ברוך־הוא שבראם...", ואילו בירושלמי נאמר "שלושה ברא הקדוש־ברוך־הוא ותהא שבראן":

כלומר, בבבלי מובא הכל כענין אחד – הקדוש־ברוך־הוא "מתחרט" על בריאתו. ואילו בירושלמי מודגשים שני ענינים: א) העובדה ש"בראם הקב"ה", ב) העובדה ש"תהא שבראן".

זהו הבדל גם במשמעות: מובן וברור שלגבי הקדוש־ברוך־הוא אין חרטה כפשוטה, ח"ו, שהוא משנה את דעתו ומתחרט על מה שעשה³⁵, אלא כך מובע שיש כאן ענין שלילי. מצד שני, מובן, שכאשר אומרים על דבר מה שאותה "ברא הקדוש־ברוך־הוא"³⁶ מדגישים את החיובי שבו.

יוצא, אפוא, שבבבלי מדובר רק על הצד השלילי שבארבעת הדברים המנויים, ואילו בירושלמי מודגש ביחד עם זאת גם את הצד החיובי שבהם.

ענין זה, כבכל ענין הכתוב בתורה שבכתב או בתורה שבעל־פה, לא נאמר רק כדי לספר על התנהגתו של הקדוש־ברוך־הוא ועל יחסו (וכל־שכן יחס שלילי) אל הנבראים שהוא בראם, אלא חשוב לדעת זאת כדי ללמוד מכך הוראה³⁷ בעבודת האדם לקונו.

וזוהי משמעות ההבדל בין הניסוח "ארבעה מתחרט עליהן הקדוש־ברוך־הוא שבראם", לבין הקדמה והדגשה ש"שלשה ברא הקדוש־ברוך־הוא":

האמירה "מתחרט עליהן" כשלעצמה מבטאת שארבעה דברים אלו אינם מציאות אמיתית והם יתבטלו בסופו של 172דבר, כי הקדוש־ברוך־הוא "מתחרט" עליהן ואין בהם רצונו הפנימי.

אך כאשר מקדימים לכך את הענין "ברא הקדוש־ברוך־הוא", מדגישים שישנה בהם בריאתו ורצונו של ה', ולכן יש בהם ענין של נצחיות, משום הניצוץ האלקי שבהם, כבכל הענינים אשר "ברא הקדוש־ברוך־הוא". אך יחד עם זאת מוסיפים שיש בהם גם צד שלילי,

ולהיפך – ענין זה אינו אמיתי בהם ועתיד להתבטל.

ח. ב"ירושלמי" – הצד החיובי והנצחי

לפי זה מובנת הסיבה להבדל בין הבבלי לירושלמי:

בירושלמי מדובר על דברים שיש בהם נצחיות משום שהקב"ה בראם – "ברא הקב"ה" – ולכן יתקיימו גם לעתיד לבוא, ורק הצד השלילי שבהם יתבטל – "ותהא שבראן".

לפיכך משמיט הירושלמי את הגלות כפרט, כי הגלות בפועל היא כולה שלילית ותתבטל לחלוטין לעתיד לבוא. והוא מונה רק שלשה דברים: "כשדים וישמעאלים ויצר הרע", כי גם לעתיד לבוא יתקיימו אומות העולם, אלא באופן שלא יזיקו ח"ו לישראל, כי אם, להיפך, הם ייהפכו לטוב ואף יסייעו לישראל, כנאמר³⁸ "ועמדו זרים ורעו צאנכם", וכנאמר³⁹ "אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' לעבדו שכם אחד",

וכך גם לגבי היצר הרע, שלעתיד לבוא יתבטל רק הרע שבו, אך חיותו וכחו ייהפכו לטוב ויתקיימו לעתיד לבוא.

וכפי שהיה לפני החטא – WמW© גדול⁴⁰. ואף יותר מכך, בדומה ליתרון שבא על ידי חזרה בתשובה.

כלומר, זאת לא רק משום התועלת שביצר הרע, שיהודי מתעלה לדרגה נעלה יותר על ידי התגברות עליו (שהרי ענין דומה לכך קיים גם בגלות), אלא משום שהיצר הרע עצמו יתקיים לעתיד לבוא כי הוא ייהפך לטוב⁴¹, ובדומה לנאמר בירושלמי⁴² על אברהם אבינו ע"ה "ומצאת את לבבו נאמן לפניך"⁴³, שאברהם אבינו "עשה יצר הרע טוב"⁴⁴. ואף אצל כל יהודי במעשה ובאופן זמני קיים ענין דומה: "בכל לבבך – בשני יצריך"⁴⁵.

173לעומת זאת, בבבלי מודגש יותר הצד השלילי שבהם – "מתחרט עליהן" – אשר יתבטל בסופו של דבר.

לפיכך מוסיף הבבלי את הפרט הרביעי, גלות, ומסיבה זו עצמה הוא מציין אותה בראש ובראשונה, כי בה השלילה והביטול מוחלטים יותר מאשר בפרטים האחרים: למרות שהגלות מביאה את ישראל לדרגה נעלית יותר ולשלימות, ואשר ללא הגלות הם לא היו מסוגלים להגיע לגילוי כזה של כח מסירות הנפש וכדומה, כמוסבר במספר מקומות⁴⁶ – בכל זאת, זוהי מעלה המושגת כתוצאה מן הגלות, ואילו המציאות של הגלות עצמה תתבטל לחלוטין לעתיד לבוא. זו תהיה גאולה נצחית שאין אחריה גלות⁴⁷.

ובאמצעות הקדמת הגלות והזכרתה בראשונה, בא הבבלי ללמד על שאר שלשת הדברים⁴⁸, שאין מדובר כאן על הצד החיובי שבהם, על כך ש"הקדוש־ברוך־הוא בראם" – שמבחינה זו יש בהם ענין של נצחיות – אלא על החלק השלילי שבהם⁴⁹, שאין לו מציאות 174אמיתית ואשר יתבטל לגמרי לעתיד לבוא⁵⁰.

ט. ההווה לעומת העתיד

ויש לומר שגם הסבר זה קשור להבדל הכללי שמוצאים במספר מקומות בין שיטת הבבלי לבין שיטת הירושלמי:

כבר הוסבר מספר פעמים⁵¹ שלפי שיטת הבבלי מתחשבים בעיקר במצב העכשווי, כפי שהוא בהווה, ואילו לפי שיטת הירושלמי מביטים בעיקר על המצב שבעתיד, והוא המכריע.

ובכך כרוך גם ההבדל שלעיל, אם מדובר רק על "מתחרט עליהם" המביע את ביטול צד השלילי שבהם, או שמדובר ומודגש גם הצד החיובי שבהם, אשר "ברא הקדוש־ברוך־הוא", אשר בזכות זאת הם ייהפכו לטוב לעתיד לבוא:

מציאות שתתבטל לעתיד אינה אמיתית גם בעת קיומה בהווה, ולכן נחלים המתייבשים אחת לשבע שנים מכונים "נהרות המכזבין" והם פסולים לקידוש מי חטאת משום שאינם "מים חיים"⁵² – מכיון שהם ייפסקו בודאי בעתיד, בעוד שבע שנים, הרי כבר ברגע הראשון לקיומם אין הם נחשבים למציאות אמיתית.

יוצא מכך, שהעדר המציאות שבהם הוא מצבם בהווה, לפני ביטולם. ואילו החיוב שבהם, התהפכותם לטוב, זהו חידוש, ההיפך ממציאותם בעולם הזה ויתחדש רק לעתיד לבוא – זהו מצב שבעתיד.

ולכן מדגיש הבבלי את הצד השלילי שבארבעת הדברים, כי לפי שיטתו מתחשבים בהווה.

י. ירושלמי – אור, בבלי – "במחשכים"

כל זה עולה בקנה אחד עם ההבדל הכללי שבין הבבלי לירושלמי:

על התלמוד הבבלי נאמר: "במחשכים הושיבני .. זה תלמודה של בבל"⁵³. כלומר, ב"בבל" שורר מצב 175של העלם והסתר, שצריך לגלות בו את האור מן החושך. ואילו הירושלמי הוא בבחינת אור. וכמובאר במספר מקומות⁵⁴ שזוהי הסיבה לכך שבירושלמי מדובר על הענינים בקצרה ובאופן כללי, ללא פלפולים ודיונים רבים, ואילו בתלמוד הבבלי מפורטים בהרחבה הדיונים והקושיות וכו'. וניתן להמחיש דבר זה על ידי הדוגמא⁵⁵, שכאשר נמצאים במקום מואר רואים מיד את החפץ שמחפשים, ואילו כאשר נמצאים בחושך, צריך למשש ולחפש רבות וחולף זמן רב עד אשר מוצאים את המבוקש. וכך הוא גם כאשר "מחפשים" בירור של סוגיה, דין וכדומה, באמצעות השכל⁵⁶.

ולפיכך, כאשר שרויים באור – בתלמוד הירושלמי, ניתן לראות בקלות יחסית את פנימיותו ואמיתותו של הדבר, שכך הוא יהיה לעתיד לבוא, לנצח, שאז הוא ייהפך לטוב ויתגלה שאותו "ברא הקדוש־ברוך־הוא".

אך כאשר יש מצב של "במחשכים" בשכלו של האדם, נזקקים לשיטת הלימוד של התלמוד הבבלי – אין רואים את פנימיות הענינים ואת התוצאה שלהם מאוחר יותר, אלא רק את מצבם בהווה, את הצד השלילי שלהם. וצריך לעמול קשה כדי למצוא שהצד השלילי אינו המציאות האמיתית וכדומה.

יא. הגלות אינה רצויה, אך עתידה להתבטל

ההוראה מכל הנזכר לעיל:

בראש ובראשונה יש תמיד לדעת ולזכור שהגלות היא אחד מן הדברים שהקב"ה "מתחרט" עליהם. אין זה מצב שהקדוש־ברוך־הוא חפץ בו, ח"ו, שישראל יהיו שרויים בו. ואומרים זאת לישראל כי צריכה להיות בהם אי־שביעות רצון כלפי הגלות. הגלות היא עונש – "מפני חטאינו". כאשר יהודי חש, ר"ל, אחרת וטוען שזהו המצב האידאלי ליהודים, הרי הוא אומר את ההיפך מרצון ה', כי הקדוש־ברוך־הוא מתחרט – והחרטה היא בכל יום ואפילו בתשעה באב וכדומה – ומובנת העלטה העצומה שהוא שרוי בה, גלות בתוך גלות.

אך מצד שני יש להזהר מליפול למרה שחורה ח"ו, ואין להבהל מפני הגלות, מתוך ידיעה שאין זו מציאות אמיתית, ובקרוב ממש היא תתבטל. במיוחד כאשר כבר נמצאים בתקופה של עקבתא דמשיחא, וצריך לזרז את קץ הגלות – אחישנה – על ידי הגברה של "נר מצוה ותורה אור", 176ועל ידי כך למגר מהר יותר את חשכת הגלות.

וכן ניתן להפיק מכך הוראה כיצד להתייחס לאומות העולם – "כשדים וישמעאלים": אין להבהל ולהתפעל מהם, אין בם תוקף, והתנגדותם ליהדות אינה מציאות אמיתית. ולכן צריך "לדבר" אליהם בתוקף המתאים⁵⁷ אודות כל עניני היהדות, גם בתקופת הגלות, כמסופר בגמרא⁵⁸ על אופן דיבורו של גביהה בן פסיסא עמהם.

ויחס זה מביא לידי כך שכבר בתקופת הגלות מתנהגים הגויים באופן של "והיו מלכים אומניך ושרותיהם מניקותיך"⁵⁹, וכפי שכבר התרחש פעמים רבות בפועל, ועד למעשה רב, שהקדוש־ברוך־הוא כלל בתורה⁶⁰, כדי שתהיה זו הוראה של תורת חיים, הוראה בחיים, כדלהלן:

אמר רב אשי: אמר לי הונא בר נתן, זימנא חדא הוה קאימנא קמיה (= פעם אחת עמדתי לפני) דאיזגדר מלכא (מלך פרס היה – רש"י) והוי מדלי לי המיינאי ותייתיה ניהליה (החגורה היתה מוגבהת ו"הפשילו (המלך) למטה כדי לנאותו" – רש"י) ואמר לי: ממלכת כהנים וגוי קדוש כתיב בכו (וצריכין אתם לנהוג בתפארת של כהנים, דכתיב בו לא יחגרו ביזע – רש"י) כי אתאי לקמיה דאמימר (= כשבאתי לפני האמורא אמימר) אמר ליה: אקיים בך והיו מלכים אומניך.

– כאשר יהודי מתנהג באופן שניכרת שייכותו לממלכת כהנים וגוי קדוש, אומרים כל מלכי ארץ שעליו להיות בתפארת⁶¹, והם באים מעצמם לסייע ולפעול לשם כך, והדבר מתפרסם בכל קצות תבל.

והתורה היא נצחית, ומהווה מורה דרך מאיר והוראה⁶² לכל יהודי, המתגאה ב"תורה מורשה קהלת יעקב", ובודאי אינו נכנע לגויים ולמהות הגויית,

וביחד עם העבודה הרוחנית של שינוי והפיכת היצר הרע, עד הדרגה של "בכל לבבך בשני יצריך"⁴⁵, שכבר עתה, בתקופה של "ערב שבת" טועמים מכל תבשיל ותבשיל⁶³ שיהיה לעתיד לבוא.

בכך מחישים את הייעוד של קץ שם 177(ה') לחושך⁶⁴, ביטול הגלות, ובאה "מיד" הגאולה האמיתית והשלימה על ידי משיח צדקנו. (משיחות ש"פ חוקת וש"פ בלק תשמ"א).