שיחה א

45שיחה א

א. בקשר לכתוב: "ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק" – דנים המפרשים בטעם כפילות הלשון: יצחק בן אברהם – אברהם הוליד את יצחק?

אך פירוש הדברים הוא שזהו – נתינת טעם. תולדות יצחק בן אברהם ("תולדות" כפשוטו וכן לפי דרשת רז"ל "עיקר תולדותיהם של צדיקים תורה ומצוות"¹) אופשרו מתוך כך ש"אברהם הוליד את יצחק".

ב. ענינים מסוימים היתה תחלתם ביצחק, ומהם: נימול לשמונה, שזו שלימותו של ענין המילה, וכן בר־מצוה לי"ג שנה.

– אברהם נימול לצ"ט שנה. כן לא היה אברהם בר־מצוה לי"ג שנה. לגבי דידו קיימות דעות חלוקות: בן שלש הכיר אברהם את בוראו², בן ארבעים³, בן מ"ח⁴, אבל לא – בן י"ג.

שני הענינים רמוזים בפסוק "ויגדל הילד ויגמל ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק"⁵ שעליו דרשו רז"ל, לדעה אחת, שזה היה כשמלו את יצחק⁶ לפי הרמז הטמון במלת הגמל, "הג־מל" ("הג" – גימטריא שמונה) כלומר מל לשמונה. לדעה שניה – משמעות "ויגמל" היא "שנגמל מיצה"ר ליצ"ט"⁷, שזה לי"ג שנה.

במובן המלה "משתה גדול", נאמר במדרש: א) גדול עולמים – הקב"ה – היה שם, כדוגמת דרז"ל⁸ על הכתוב "בני אתה אני היום ילדתיך"⁹, שהכוונה ליום הבר־מצוה של דוד, שאז אומר לו הקב"ה: אני גו' ילדתיך, אני ולא סטרא אחרא "כמה דהוה עד השתא" כפי שהיה עד עתה והרי זה "נגמל מיצה"ר ליצ"ט"; ב) משתה גדולים, עוג מלך הבשן וכל גדולי הדור היו שם. מאחר שכל האומות המליכו את אברהם עליהם¹⁰, הזמין אברהם למשתה שערך את כל המלכים ועוג בתוכם.

ומסופר במדרש¹¹, שעוג אמר בלבו: איזה ערך יש לו, יכולני באצבעי לעשות את בנו יחידו של אברהם, יצחק, לאין ואפס. אמר לו הקב"ה: חייך, שתראה אלף אלפים ורבי רבבות מבניו, וסופך ליפול בידם.

ג. הסבר מעלותיו אלו של יצחק, הוא:

היתרון שב"נימול לשמונה" הוא – 46ההתקשרות עם הקב"ה שלמעלה מטעם ודעת. אברהם נימול בן צ"ט שנה, בהיותו גדול בהשגה, כפי הרמוז גם בשמו "אברם – אב רם", שכל הנעלם מכל רעיון, כמוסבר בספרי קבלה וחסידות¹². חשיבותו של "נימול לשמונה", היא, שמקשרים ילד שאינו עדיין בר־שכל, עם הקב"ה, בקשר נצחי שלמעלה מטעם ודעת¹³.

קשר זה אינו נובע מהשגה שכלית, כי אם כדוגמת תינוק המרגיש באביו ואמו ונמשך אליהם.

ד. ישנה חקירה בספרים, אם מצוות מילה היא מצווה בשעתה בלבד, או שהיא מצווה שיש לה המשך תמידי. סיפור הגמרא¹⁴: בשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו ערום כו' בלא מצוה, וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו כו' – משמש הוכחה שהיא "מצוה נמשכת" תמיד.

המשמעות לגבי עבודת השם, היא – שאף לאחר כך בהיות האדם בעל הבנה והשגה שכלית, נדרשת ממנו, ונשארת בו, ההתקשרות והברית עם הקב"ה כדרך שהיתה בשעה שנימול לשמונה, התקשרות למעלה מטעם ודעת.

כי, כאשר ההתקשרות תלויה ומותאמת להכרה השכלית – חלה עליה הגבלה, אם ההכרה היא שטחית וגם אם היא מעמיקה יותר – מוגבלת היא. לכן נדרש האדם, אף כשהוא בר־שכל, להתקשר עם ה' במסירות־נפש וקבלת־עול שהיא למעלה מטעם ודעת.

ה. בשעה שערך אברהם את המשתה, "ביום הגמל את יצחק" – לכבוד התקשרותו של יצחק עם הקב"ה – אם של "ברית עולם" במילה, ואם של "אני היום ילדתיך" לבר־מצוה – הרי אף שעוג מלך הבשן לעג לה בלבו והתיימר לבטלה בכחו ובגבורתו – לא בלבד שהדבר לא הביא לרפיון ידים, כי אם, אדרבה, "יום הגמל את יצחק" נחגג במשתה גדול, ויתר על כן, מפלתו של עוג החלה אז, בדיבורו של הקב"ה שחשיב מעשה¹⁵ נאמר לו אז שיפול בידי יוצאי חלציו של יצחק.

ו. ואת זאת מרמז ומבאר הפסוק: האפשרות של "תולדות יצחק" נגרמה מתוך כך ש"אברהם הוליד את יצחק", הן כפשוטם של דברים והן לפי ביאורם שאברהם גרם ליצחק להוליד.

ענינו של אברהם – לפי המסופר בתורה – היה, שאף ש"אחד היה אברהם"¹⁶ – עברי בודד ויחיד בעולם כולו – כל העולם היה מעבר מזה ואברהם מעבר מזה¹⁷, למרות זאת – "ויקרא שם בשם הוי' א־ל עולם"¹⁸, הוא פרסם בכל מקום שה' "א־ל עולם", ולא "א־ל העולם", שהעולם הוא מציאות לעצמו ואלקות ענין לעצמו 47ורק שה' הוא אדון העולם. כי אם אברהם הקריא את הידיעה שמציאות העולם עצמו נוצרה "מאמיתת המצאו"¹⁹, אלקות, – אין עוד מלבדו.

והנהגתו זו של אברהם, שהורישה לבנו ליצחק, הכשירה את הקרקע ל"תולדות יצחק" – תורה, מצוות ומעשים טובים, ול"תולדות" כפשוטו – שצאצאיו קיימים ונצבים לעולם, ועוד נופל בידם.

ז. הוראת הדברים לכל בן ישראל, היא:

כשהאדם מתבונן במצבו: הוא נמצא בעולם שמעשיו קשים ורעים והרשעים גוברים בו²⁰, הוא נתון בהעלמות והסתרים שונים, כשמעניניו עצמו נאלץ הוא להקדיש את רוב יומו לעניני עולם־הזה העומדים למכשול רב לעניני קדושה, כתוקף גבורתו של עוג לגבי תינוק בן שמונה, ואף יותר ממנה, וגרועים מהם ההעלמות והסתרים שמחוצה לו. כן בנוגע מצבו של כלל ישראל הרי – "אתם המעט מכל העמים"²¹.

ובשעה שהוא עוסק בעניני קדושה, ומה גם שעורך "משתה גדול", וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך²², מופיעים כאלה המפחידים אותו באמרם שהוא עלול להכחד ולהיות אין ואפס.

עלולה, איפוא, להציק לו המחשבה: מהיכן ישאב כוח לקיום תורה, מצוות ומעשים טובים? הללו נדרשים, הרי, ממנו לא ביום־הכפורים בתפלת נעילה בלבד, כי אם בכל השנה, וכיצד יעמוד מול ההעלמות וההסתרים?

באה ההוראה: "מעשה אבות סימן (ונתינת כוח) לבנים"²³. אברהם הוליד את יצחק. מחצבתו מאברהם אבינו, אביהם של כל ישראל, שלא נרתע מפני העולם כולו והכריז "א־ל עולם", העולם הוא אלקות – אין עוד מלבדו, וכתוצאה מכך – הוליד את יצחק, לפי שני המובנים הנ"ל.

כך גם כל יהודי, בכל זמן ובכל מקום, אין לו להבהל כלל מהבוטחים בכחם ועוצם ידם כו', הוא מתקשר עם הקב"ה בבחינה שלמעלה מטעם ודעת, ומבטא זאת גם לגבי יומין דחול ועובדין דחול – ימי החול ומעשי החול – ואת הגשמיות הוא מכשיר לאלקות, "תולדות יצחק" במשמעות הרוחנית, ועל־ידי כך נגרמים "תולדות יצחק" כפשוטם של דברים, שיוצאי חלציו של יצחק מנצחים את כל הלוחמים נגד ה' ותורתו, וכמלחמת עוג בשעתה. ודבר זה מהוה הקדמה והכנה לכיבוש ארץ ישראל – ארץ הקדושה – על־ידי משיח צדקנו במהרה בימינו אמן.

(משיחת ש"פ חיי שרה, תשי"ט)

ח. נאמר²⁴ שלעתיד לבוא ייאמר על יצחק: "כי אתה אבינו"²⁵, הדבר 48מוסבר בתורת החסידות²⁶ בכך שענינו של יצחק הוא פחד והתבטלות, שהם מן התופעות המיוחדות לזמן של לעתיד לבוא.

יתכן שמשום כך נמצאים מספר ענינים ביצחק שהם בדוגמא של לעתיד לבוא. אמנם כלפי כל האבות נאמר²⁷ "הטעימן מעין עולם הבא", אך אצלם התבטא מעין העולם־הבא לגבי ענין התענוג – "הטעימן" – בלבד, ואילו יצחק – כל חייו היו בדוגמה של לעתיד לבוא, שהרי כבר פרחה נשמתו בשעת העקידה²⁸, וניתנה בו נשמה דעלמא דאתי – מעולם־הבא.

ט. לאמתו של דבר, לא בכך טמון יתרונו של יצחק, שהרי ענין של "פרחה נשמתו" נמצא גם לגבי אחרים. ישנן דעות שאצל בן השונמית²⁹, וכן במקרים נוספים³⁰ – פרחה נשמתם. מעלתו של יצחק היא בכך, שאמנם היה למעלה מ"עולם", אלא שמשם השפיע ו"המשיך" ב"עולם", וכדלהלן:

הפסוק "ויגדלו הנערים" נדרש³¹ שבשעה שהיו בני י"ג שנה – "זה פירש לבתי מדרשות וזה פירש לע"א". ומקשים³² על כך: נאמר³³ שעל אברהם היה לחיות מאה ושמונים שנה אלא שנגרעו ממנו חמש שנים כדי שלא יראה את בן בנו, עשו, יוצא לתרבות רעה, ולפי הנ"ל מתברר שבשעה שפירש עשו לעבודת אלילים היה עוד אברהם בחיים, שהרי בעת הולדתו של יצחק היה אברהם בן מאה שנה, ויצחק היה בן ששים שנה "בלדת אותם", הרי שבהיות עשו בן שלש עשרה שנה ופירש לעבודת אלילים, היה אברהם בן מאה שבעים ושלש שנה, אם כן – הרי ראה במשך שנתיים את עשו יוצא לתרבות רעה?

ב"דעת זקנים" לבעלי התוספות מתרצים³⁴ ששנתיים אלו חטא "במטמוניות", (בחשאי). תירוץ זה אינו מספק עדיין, שהרי אם היתה האפשרות שיחטא שנתיים במטמוניות, יכול היה להמשיך כך חמש שנים נוספות. ולשם מה, אם כן, היה הצורך בהפחתת חמש שנים משנות חייו של אברהם?

ב"עשרה מאמרות" וכן בשם הריב"א ישנו תירוץ נוסף: במשך השנים שהמתין יצחק³⁵ מאז העקידה עד שתהיה רבקה בת ג' שנים ויום אחד – היה שרוי בגן־עדן, ויתכן להסביר זאת בכך שגן־עדן הוא למעלה מהזמן של "עולם". ולפי זה הרי בשעה שנולדו יעקב ועשו, כבר עברו למעלה מששים 49ושתים שנים מאז הולדתו של יצחק ולמעשה היה אז רק בן ששים שנה, כי בשנים שהיה בגן־עדן היה למעלה מהזמן – ואברהם היה אז בן מאה ששים ושתים שנה. כשנכנס יצחק לדרגת "עולם" וזמן, לא נמנו שנתיים אלו בחשבון שנותיו, הוא היה אז בן ששים בלבד.

יש שאדם מתעלה לדרגה עליונה מן הזמן, אבל בהכנסו אחר־כך לדרגת ה"זמן" ניכר הדבר. דומה לכך מסופר על הבעש"ט³⁶ שכתב לגיסו רבי גרשון ביחס לעובדה שלמעשה אירעה כעבור זמן, שכן עלה לעולם היצירה כו' ושם נסקרים (י' או) ט"ו שנים בסקירה אחת. אך דבר זה לא הביא לחריגתו מדרגת הזמן של עולם־הזה וביחוד מאחר שגופו היה שרוי למטה גם בשעת העליה, מה שאין כן לגבי יצחק.

ומצב זה של שהיה בגן־עדן השאיר רישומו ביצחק גם בהיותו אחר־כך למטה. כפי שהתבטא יצחק "כריח שדה אשר ברכו הוי'" – גן־עדן³⁷. לכאורה: מנין ידע זאת? – על יסוד זכירתו את תקופת שהייתו בגן־עדן. למרות שבירידת כל נשמה מגן־עדן למטה ישנה התופעה של "בא מלאך וסטרו על פיו³⁸ כדי שמצבה הקודם לא יגרום לבלבול אורח וסדר עבודת השם הדרושה למטה – כשם שבעת שהנשמה צריכה לעלות למעלה, עליה לשכוח "חיזו דהאי עלמא"³⁹ – הרי בענינו של יצחק היה החידוש של השראת עניני גן העדן למטה.

י. אמרו רז"ל⁴⁰ "אין קורין אבות אלא לשלשה" ונאמר ההסבר על כך⁴¹ שהשוני בין השבטים לאבות הוא, שאין הכרח שתמצאנה בנפשו של כל בן־ישראל כל המדרגות של כל אחד מהשבטים, ואילו מדרגות האבות ישנם בנפש כל יהודי. ומשום כך אומר כל יהודי: אלקי אברהם, אלקי יצחק ואלקי יעקב⁴² – כי כל אחד מן האבות מנחיל מאורח עבודתו – סיוע לכל יהודי בעבודתו הוא. מובן, איפוא, שהענין האמור, של השראת בחינת גן־עדן ב"עולם", ששרר לגבי יצחק – יש לו נגיעה ישירה לכל בן־ישראל.

כגון דא נאמר גם לגבי שבת: "מיניה מתברכין כולהו יומין"⁴³. ענינה של השבת הוא התעלות למעלה מבחינת זמן (כמו שנתבאר במאמר) ובכל זאת, קשור הוא בעבודת ה' במשך כל השבוע.

משום כך, יש צורך בהזכרת השבת בכל יום⁴⁴ – יום ראשון בשבת; יום שני בשבת וכו', דבר זה הוא בכלל מצוות "זכור את יום השבת". כפי שמסופר על שמאי הזקן⁴⁵ שעל כל דבר אמר – לכבוד שבת.

50יא. הענין האמור משתקף בעבודת השם, כדלהלן:

כשיהודי נדרש להתנזר מתאוות עולם־הזה ותענוגיו ולהתמסר לגמרי ל"אחת שאלתי גו' לחזות בנועם הוי' גו'"⁴⁶ – טוען הוא: הרי קשור אני בגוף ונפש בהמית ובעולם־הזה דוקא – כיצד, אם כן, נדרש אני להתנזר מכל הקשור בתענוגי עולם־הזה ולהתענג בנועם ה' – דבר התלוי בזמן שלעתיד לבוא, בגן־עדן וכו' שרק אז תבוא לידי גילוי בחינת "לחזות בנועם הוי'"?

התשובה על כך היא: כל בן־ישראל ניתן לו הכוח מ"אלקי יצחק", להתבונן ולהסתכל בענין שלעתיד לבוא וגן־עדן, עד להשגת דרגת "ראה ריח וגו'" שכל תענוגי עולם־הזה – אף תענוגי אמת – אינו אלא פסולת תענוגי גן־עדן⁴⁷, ואם כך – כיצד ירשה לעצמו לאבד עיקר התענוג לשם השגת הפסולת בלבד? וביחוד לאור העובדה שעם ביטול העיקר – בטל בסופו של דבר, גם הטפל, וכל־שכן – הפסולת. ומשום כך יש לו לשים כל מעינו בעיקר, והדרך לכך היא כדוגמת העליה לגן־עדן, בחינת "ובזה הנערה באה אל המלך"⁴⁸ – ענין ההתבטלות⁴⁹, דבר הבא לידי ביטוי, לגבי עבודת ה', בקבלת עול.

וזה גם ענינו של יצחק "פחד יצחק" – ביטול וקבלת עול.

יב. בזה מובן גם טעם המנהג⁵⁰ שבעת הקידושין הכלה שותקת. אמנם שתיקה כהודאה דמי^*. אבל, הרי בכל ענין ראוי לבטא בפירוש, ואילו בקידושין מנהג ישראל – שתורה הוא⁵¹ – שהכלה שותקת?

והטעם הוא: קירוב פנימי, קירוב עצם אל עצם, שעל־ידו בא לידי גילוי כח האין־סוף⁵² בדור ישרים יבורך, מתאפשר דוקא על־ידי התבטלות גמורה, ועל־ידי הביטול מתהווה היחוד הפנימי, ובאמצעותו באה העליה עד לדרגת "אשת חיל עטרת בעלה"⁵³.

(משיחת ש"פ תולדות, תשי"ד)

יג. הענין האמור ביצחק, יש לו קשר ישיר לנישואין, על־פי המוזכר לעיל (סעיף ט) שבתקופה שקדמה לנישואיו היה שרוי בגן־עדן כדי להשמר מ"עין הרע". וכדרשת רז"ל בילקוט על הכתוב: "ויצא יצחק לשוח", מהיכן יצא? – מגן־עדן, "וירא והנה גמלים באים ותשא רבקה" גו'.

דוגמת האמור מצויה גם בכל אדם קודם נישואיו, כפי ההוראה של כ"ק מו"ח אדמו"ר, שאין על חתן להמצא ביחידות החל ממספר ימים לפני הנישואין – הוא לא נקב מספר מדויק – משום שמירה. בפרקי דרבי אליעזר (ס"פ ט"ז) כתוב שאין על החתן להמצא בלי ליווי, אלא שמשם משמע שטעם 51הדבר הוא משום כבודו, דבר שאינו שייך אלא לאחר הנישואין, ואילו מפי הרבי שמעתי שאין על החתן להמצא ביחידות גם ימים מועטים קודם לנישואין – משום שמירה.

יד. הקשר שבין הנישואין לבחינת גן־עדן מוצא את ביטויו גם בברכות הנישואין – "שמח תשמח רעים האהובים כשמחך יצירך בגן־עדן מקדם".

אפשר להסביר את הקשר, על־פי הידוע שגן־עדן אינו סובל רע, ובהתאם למבואר שגירוש אדם הראשון מגן־עדן אחר החטא, היה משום שגן־עדן אינו סובל רע.

טו. העולמות שהם בדרגה פחותה מגן־עדן, חלוקים בדרגותיהם, ובאורח כללי הם נחלקים לשלוש בחינות: עשיה, יצירה ובריאה.

עולם העשיה – רובו רע. ומשום כך אפשרית בו התגברות הרע על הטוב. בעולם היצירה – שקולים הרע והטוב – "מחצה על מחצה". ועולם הבריאה – רובו טוב⁵⁴.

מכאן נובע ההבדל בין התלמוד הבבלי לבין התלמוד הירושלמי: ההשפעה העליונה בחוץ־לארץ⁵⁵ היא באמצעות עולם העשיה, ומשום־כך – רוב הלימוד בתלמוד בבלי הוא בצורת קושיות ותירוצים, שדרכם בא הבירור.

כענין המסופר אדות האריז"ל שהיה "לומד ששה דרכים בהלכה ומקשה בכוח עד שנלאה מאד ומזיע זיעה גדולה ועל־ידי־כך היה משבר את הקליפות שהן סוד הקושיות כו'⁵⁶" –

בארץ־ישראל באה ההשפעה דרך עולם היצירה, ולכן הלימוד בתלמוד הירושלמי, בדרך כלל הוא באופן ישר.

אמנם מצויות גם בירושלמי קושיות, אלא שמיד באים תירוציהן, כלומר אין ניתנת להן האפשרות של התגברות, כעין עולם היצירה, שמצויה בו בחינת הרע – ממנו מתהווה אפשרות של קושיות, בהתאם למבואר באגרת־הקדש (סימן כ"ו) ע"פ הזהר – אם כי אין לרע כל התגברות.

ומכאן גם ההסבר לכך שבששת ימי החול⁵⁷ חייב רוב זמן הלימוד להיות בגליא דתורה – שני שלישי הזמן בנגלה ושליש בחסידות – ובשבת⁵⁸ צריך הלימוד להיות בפנימיות התורה. כי בששת ימי החול נוחת האור דרך לבושי העשיה והיצירה, שבהם יש מקום לרע, ויש לבררו באמצעות נגלה דתורה, העוסקת בבירור עניני עולם־הזה וכו'.

אך בשבת⁵⁹ שאז מגיע האור על־ידי התלבשות בעולם הבריאה בלבד, על הלימוד להיות בפנימיות התורה, אילנא דחיי, שהיא נעלית מענין הבירורים.

וזו משמעות שתי הבחינות: הריעו 53לה' כל הארץ, ר"ת הלכה – בששת ימי החול⁶⁰, השתחוו לה' בהדרת קודש, ר"ת קבלה – בשבת.

ברם, הרי גם בבריאה מצויה בחינת רע, אלא שהטוב מתגבר, ואילו גן העדן, אינו סובל כלל מציאות של הרע, כאמור.

טז. ולפי־זה יובן הצד השוה שבענין הנישואין וגן־עדן. הנישואין הם ענין של בנין עדי עד, ולמטרה זו יש להקדים ענין עילאי לגמרי, שאינו סובל מציאות של רע, כדי לשלול את החשש של "ואכל וחי לעולם"⁶¹, ורק זה מביא, שהנישואין יהיו לבנין עדי עד, נצחי, אמת לאמתו.

ומעין זה, בכל אדם לפני הנישואין יש צורך בשמירה, כפי המבואר ענין השמירה בכמה מקומות⁶², והיא גורמת "בנין עדי עד" – "שמח תשמח רעים האהובים כשמחך יצירך בגן־עדן מקדם".

יז. על־פי האמור יוסבר ענין נוסף:

כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר, שלפני נישואיו נצטווה מפי אביו הרבי (מוהרש"ב) נ"ע ללמוד ולקבל סמיכה להוראה (איסור והיתר). לפי המשתמע מסגנון הסיפור נצטווה גם הרבי (מוהרש"ב) נ"ע לפני נישואיו מפי אביו (הרבי מוהר"ש) לקבל סמיכה. באחד ממכתביו של הרבי מוהר"ש לבנו הרבי מוהרש"ב נ"ע מהתקופה ההיא הוא מתארהו בתואר: "בני הרב".

מסיפור זה מובן שקיים יחס בין ההוראה לנישואין ומהווה הכשרה להם.

יח. ענינה של ההוראה הוא פסק ההלכה – דין אמת לאמתו. כל הסברות והדעות השונות בתורה הן אמיתיות, וכלשון רז"ל: אלו ואלו דברי אלקים חיים⁶³. אבל יתרונן של ההלכות הוא שהן אינן אמת בלבד. הן – "אמת לאמתו". מעלתן היא שאינן רק "דברי אלקים חיים". אלא כמרז"ל⁶⁴ והוי' עמו – שהלכה כמותו, שורש ההלכות הוא משם הוי'⁶⁵.

אדם שנון ומפולפל יכול, אמנם, להשכיל סברות טובות, דברי אלקים חיים, אלא שהן ארעיות ויש מקום לסברות אחרות המערערות אותן. פסק הלכה, לעומת זה הוא נצחי וקיים לעד.

על הדיין להיות מוכן להתקל בסברא הנוגדת את ההלכה, ולמרות זאת לפסוק בהתאם לפסק ההלכה. זה כוחה של הלכה, שאינה ניתנת לערעור, היא ענין קיים, אמת לאמתו.

וזו משמעות המשנה⁶⁶: למה מזכירין דברי יחיד – הרי אין הלכה כמותו? ומתרצת המשנה – לפי פירוש אחד – שלולא היתה נזכרת במשנה דעת 54היחיד, היה עלול להופיע מישהו בסברא נוגדת את ההלכה ולנסות לדחות על ידה את ההלכה. אך דברי היחיד, שהוזכרו במשנה באים להורות שכבר הועלתה סברא כזו ולמרות זאת אין ההלכה כמותה.

ולפי־זה תתבהר השייכות של הוראה לנישואין, משום שהנישואין – ענינם כמו ההלכה: בנין נצחי, בנין עדי־עד.

יט. ביאור הנ"ל ביתר פירוט:

עניני וצרכי האדם חלוקים, באופן כללי, לשלשה סוגים: מזון; לבוש ובית⁶⁷. יתרונו של הבית הוא בתמידיותו. בכמה מקומות מבואר השוני בין לבוש לבית, שהלבוש הוא תשמיש זמני. יתכן אמנם מלבוש טוב, אך הוא לשעתו בלבד, לעומתו הבית הוא תשמיש תמידי, וכביטוי השגור – בנין עדי־עד.

היות וכל עניני העולם – מופיעים בתורה ומקור מציאותם הוא בתורה, הרי "אסתכל באורייתא וברא עלמא"⁶⁸, משתקפים גם בתורה בחינות הלבוש והבית.

הסברות הן בדוגמת לבושים, הן טובות ומועילות לשעתן ופועלות הפעולה רצויה, גם על־ידן מתקיימת מצוות תלמוד־תורה, ויתר על כן: רק כך הוא סדר הלימוד⁶⁹, אלא, שהן עלולות להסתר אחר כך. מאידך, פסקי הלכות הם כענין הבית – דבר תמידי.

ולפי זה יובן ביתר בירור הצד השוה שבין נישואין, בנין בית בישראל, לסמיכות הוראה: שניהם הם כענין הבית.

כ. המשותף שבין נישואין להוראה – כשם שהוא באורח כללי, כן הוא מתבטא בפרטי ענינים, כדלהלן:

ההוראה תלויה בגיל של ארבעים שנה⁷⁰, על יסוד מאמר רז"ל⁷¹ לא קאים אינש אדעתא דרבי' עד ארבעין שנין.

בתופעה דומה אנו נתקלים בנישואי יצחק ורבקה – הנישואין הראשונים המסופרים בתורה: – ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה.

זה תוכן הנאמר במדרש⁷² ומובא ברש"י, שלפני נישואי יצחק, כתב לו אביו שטר דייתיקי ומסר לו כל נכסיו.

ואפשר להסביר זאת בענין של "קאי אדעתא דרביה": יצחק קלט בנפשו את כל עניני אברהם, רבו, ועם היותו "קאי אדעתא דרביה" – באו הנישואין.

כא. ועל־פי האמור יש להסביר את טעם המנהג של השתדלות לקבלת סמיכות להוראה לפני הנישואין –

כי, כשם שהתהוות העולם בכלל היא באמצעות התורה, כמאמר "אסתכל באורייתא וברא עלמא"⁷³ כן עולמו הפרטי של כל אחד מתהווה על־ידי 55ההסתכלות בתורה כנ"ל – ומשום כך⁷⁴ נהוג שהחתן עולה לתורה לפני נישואיו –

ולכן, העומד להקים בית בישראל, ב"עולם". עליו להקדים בנין בית בתורה. והיינו – ההוראה, ועל־ידי הקמתו בית בתורה, הוא בונה ומקים את ביתו ב"עולם" – בנין עדי עד, בדור ישרים יבורך.

(משיחת ב' דר"ח כסלו, תשי"ג)

כב. באחד המאמרים⁷⁵ מוסבר משום מה היה צורך להזקק למרמה דוקא לשם קבלת ברכות יצחק ליעקב, אמנם, "בחכמת תורתו"⁷⁶ אבל בחלק הקרוי מרמה: לפי שהענינים באו לידי כך על־ידי מרמה, ניצוצות הקדושה נפלו למטה על־ידי "והנחש היה ערום גו'"⁷⁷, ולכן סדר לקיחתם בחזרה צריך להיות גם־כן במרמה, ככתוב⁷⁸: "עם עקש תתפתל".

כג. בכך תובן צורת הרגעת רבקה את יעקב, בצוותה אותו לקחת את הברכות, מחשש של קללה ח"ו – על־ידי קבלתה על עצמה: "עלי קללתך בני". לכאורה, אין כאן כל הקלת החשש: כל בן, וביחוד בן כיעקב חרד לשלום אמו – מה, אם כן, מדת ההרגעה שבדברי רבקה? והרי נראה שאמנם שכנעו הדברים את יעקב?!

והענין שבדבר: יעקב הוא מעין אדם הראשון⁷⁹ ועליו היה לתקן את חטאו, כמבואר בקבלה, שאותו "השיג" הנחש במרמה, לכן לשם תיקון הדבר היה על יעקב להחזיר לעצמו את הברכות ולהבטיח שהן לא תפולנה לידי עשו – במרמה אף הוא – "בא אחיך במרמה ויקח ברכתך".

כד. הסבר הדבר בקצרה: מקורו של הדבר שנלקח כאן הוא בדרגה הנעלית משכל (או למטה מהשכל, כפי שהדבר היה בחטא עץ הדעת) נעלית מרצון ושכל הנותן, ולכן גם קבלתו צריכה להיות ב"כלי" המתאים: לא שכל, טעם, דעת, כי אם צעד של מסירות־נפש, הסתכנות. וזה מובנו של "עלי קללתך, בני" – לאמור: היא, רבקה, מוכנה גם לכך, ואדרבה, הדבר דורש התמסרות וניתן להשגה רק באמצעותה, ולא על־ידי חישובים על־פי טעם ודעת. תשובה זו השפיעה גם על יעקב, בכיוון זה.

דומה לכך ההשתדלות להגיע לתורה בכלל⁸⁰, על־פי רז"ל במדרש, בברכות יצחק ליעקב: מטל⁸¹ השמים – זו מקרא, ומשמני הארץ – זו משנה, דגן – זה תלמוד ותירוש – זו אגדה. באופן של "מרמה דקדושה" בחכמת התורה, 56כנ"ל. מתרוממים לדרגה נעלית יותר, כפי שהרבי מבאר במאמר⁸² שהכוונה היא להפוך את השטות "דלעומת־זה" לשטות ד"קדושה" על־ידי הפיכת השטות דלעומת־זה מתרוממים לדרגה נעלית מזו שעל־ידי עבודה שעל־פי טעם ודעת, כי מתעלים לדרגת קדושה עילאית יותר משכל של קדושה⁸³.

(משיחת י"ג שבט, תשי"א)

כה. לגבי הכתוב "ויתן לך" נאמר במדרש, שיעקב נתברך בעשר ברכות כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם.

כשהתורה משתמש בביטוי "כנגד", ברור שהענינים משתווים לא רק במספר אלא יש להם גם נגיעה ישירה זה לזה, וכתוצאה מנגיעה זו באה ההשתוות במספרם.

רק משום שאורח השגתנו בדבר השכלה הוא מן המאוחר אל המוקדם, מן ה"מסובב" (תוצאה) אל הסיבה (גורם) ומן הקל אל הכבד – לכן כדי להגיע להכרה, שהענינים בעצמותם (הסיבה והמוקדם) נוגעים זה אל זה – הרי זה על־ידי שאנו רואים, שהם (המסובב והמאוחר) משתווים במספרם – מן הקל אל הכבד.

לשם הבנת הקשר העצמותי שבין הענינים, יש צורך בהכרת מהות הענין, אך ההשתוות המספרית נראית לעיני כל ואין צורך בהתבוננות במהות ואיכות הענינים כדי להיווכח בכך. די רק בספירה קלה ומיד נראה הדמיון שבמספר שני הענינים.

ועל־ידי הדמיון במספר הנראה לעין – מתברר לנו שהדבר הוא כתוצאה מנגיעה עצמית של הענינים.

כו. דוגמא: ידוע שרמ"ח מצות־עשה הן כנגד רמ"ח אברים⁸⁴ ושס"ה לא־תעשה כנגד שס"ה גידים. אין מובנו של דבר שהשייכות ההדדית מתבטאת במספר הדומה בלבד, אלא שהענינים עצמם תלויים זה בזה. תרי"ג המצוות הן אברי הנפש שע"י נמשכת החיות באברי הגוף.

וכפי המבואר⁸⁵ בכתוב "תמים תהיה עם הוי' אלקיך"⁸⁶ – שעל־ידי התמימות והשלימות בתרי"ג המצוות מתהווה התמימות באברי־הנפש ודרכם נוצרת גם התמימות בתרי"ג אברי הגוף, בקבלם מתוך כך את חיותם וחיזוקם.

ומשום שכל אבר מקבל השראתו ממצוה מסוימת – יש הכרח גם בהשתוות המספרית שביניהם.

כז. כן הדבר גם בענין "עשרה עשרה הכף בשקל הקודש"⁸⁷, שבקשר אליו נאמר שעשרה המאמרות הם כנגד עשרת הדברות⁸⁸. אין כוונת הדברים 57שהשייכות שביניהם מצטמצמת בשויון המספרי, אלא קיימת שייכות בעצם ענינם.

כי כל עיקר ההתהוות – שעל־ידי עשרה מאמרות – היתה על־ידי התורה ובשביל התורה, כמאמר⁸⁹ "בראשית – בשביל התורה שנקראת ראשית", וכל עוד לא הגיע יום הששי, ששי בסיון, יום מתן־תורה – היו "שמים וארץ מתמוטטים"⁹⁰ ורק בבוא יום מתן־תורה – אז "ארץ וגו' ושקטה"⁹¹, הוענק הקיום לבריאה.

ומשום כך משתווים הם במספרם, כי קיימת ביניהם השייכות ההדדית מעצם ענינם, שהרי מציאות "עשרה מאמרות" היא בשביל עשרת הדברות, ומטרת מציאותם היא להאיר את הנבראים שנוצרו בעשרה מאמרות, ע"י השראת עניני עשרת הדברות בהם.

כח. מתוך שיהודי כורך את עשרה המאמרות בעשרת הדברות, היינו: מאיר אור תורה בבריאה, מושפע עליו שפע מרובה בגשמיות וברוחניות, ככתוב⁹² אם בחקותי תלכו גו' ונתתי גשמיכם בעתם וגו' – כל הברכות המנויות בפרשה זו.

ומשום שההשפעות באות כתוצאה מהמשכת עשרת הדברות בעשרה המאמרות – גם עליהן לבוא לידי ביטוי במספר של עשרה.

וזהו: יעקב נתברך בעשר ברכות כנגד עשרה מאמרות.

כט. לפי־זה אפשר להסביר את הנאמר בזהר⁹³, ששאלו את ר' אלעזר: משום מה ברכות יעקב לא נתקיימו וברכות עשו נתקיימו? והשיב: יעקב נטל לעילא, עשו נטל לתתא.

ונבין זאת, על־פי הכתוב⁹⁴ צדקתו עומדת לעד. הצדקה והחסד והמצוות בכללן שענינם עבודת הבירורים המוטלת עלינו כיום, הריהם עומדים לעד. קיומם נוסך אור עליון בעולם האצילות, אלא שהוא "כמונח בקופסה" – כאבנים טובות ומרגליות המונחות בתיבה – התגלותו תהיה לעתיד – עומדת לעד.

בהיות והברכות באות כתוצאה מקיום המצוות, כאמור, הרי כשם שגילוי האור הבא באמצעות המצוות, הנו בהעלם, לעת עתה, "כמונח בקופסה" – כך הברכות הנן עתה בהעלם.

אבל לעתיד־לבוא, ממשיך הזהר, יטול יעקב גם לתתא, "יתאביד עשו מכולא ויעקב יטול לעילא ותתא, עלמא דין ועלמא דאתי". והדבר מתאים לאמור: כשם שהתגלות האור הבאה על־ידי המצוות, תתבטא לעתיד גם בגשמיות – שהרי זה המיוחד בלעתיד־לבוא: הגשמיות לא תסתיר על האור כי אם להיפך – כן גם הברכות: יתאביד עשו מעלמא תתאה, 58וברכות יעקב יתקיימו גם בעולם־הזה בגשמיות.

ל. נאמר בכתבי האריז"ל, וה"מגן אברהם"⁹⁵ מביא זאת להלכה, שיש לטעום בערב שבת ממאכלי שבת, ככתוב טועמיה חיים זכו⁹⁶.

בהיות ואנו עומדים עתה – לפי החישוב של "שיתא אלפי שני הוה עלמא"⁹⁷ – בערב שבת אחר חצות, הרי על עניני לעתיד־לבוא להשתקף לפחות בצורת "טעימה", וכשאדם טועם יש לו קימעה לפחות.

וכענין גילוי פנימיות התורה שנתגלה בדורות האחרונים דוקא. לפנים זכו לכך יחידי סגולה, ואילו בדורות האחרונים, "מצווה לגלות זאת החכמה"⁹⁸, ובמיוחד על־ידי הבעש"ט בתורת החסידות הכללית, וביחוד על־ידי רבנו הזקן בחסידות חב"ד, בא הדבר בצורת הפצה – "יפוצו מעינותיך חוצה"⁹⁹.

למרות שהתגלות פנימיות התורה תלויה בלעתיד־לבוא, ככתוב: ישקני מנשיקות פיהו¹⁰⁰, ופירש רש"י טעמי תורה שיתגלו לעתיד – בכל זאת החלה כבר עתה התגלות פנימיות התורה, בדרך "טעימה", בתקופת ערב שבת וביחוד אחר חצות.

ובנידון דידן: הרי הגענו כבר לעת של אחר חצות וגם לאחר פלג המנחה, יש כבר צורך ב"טועמיה חיים זכו", שיחל גילוין של ברכות יעקב לעילא ותתא הן ברוחניות והן בגשמיות, שתחול הברכה וההצלחה בגשמיות וברוחניות בטוב הנראה והנגלה.

(משיחת ש"פ תולדות, תשח"י)