שיחה ג
63שיחה ג
נשא
א. הסוגים השונים של נזירות
בדיני נזיר שבפרשתנו1 – כגון: איסורו לשתות יין, ו"תער לא יעבור על ראשו", ו"כל ימי הזירו לה' על נפש מת לא יבוא", וכן גילוח ראשו והקרבנות שעליו להביא אם נטמא, וכדומה – נקבע שהם אמורים הן לגבי נזיר לזמן מוגדר (שלושים יום, או יותר), והן לגבי "נזיר עולם", נזיר לתמיד2.
ההבדל3 ביניהם הוא רק בכך שלנזיר לתקופה מסויימת אסור להתגלח עד סוף ימי נזירותו, ואילו לנזיר עולם מותר להתגלח כאשר הכביד שערו, מי"ב חודש לי"ב חודש4, והוא מביא אז את הקרבנות שעל נזיר להביא כשיגלח.
ישנו סוג נוסף של נזירות שאינו ג * מפורש בתורה, אך מצוי בנביאים, בהפטרת פרשתנו5 – "נזיר שמשון". על שמשון נאמר6: "ומורה לא יעלה על ראשו כי נזיר אלקים יהיה הנער מן הבטן". גם הוא נזיר עולם, אך לא חלים עליו כל דיני הנזירות, כי מותר לו להיטמא למתים7, וכן יש הלכות נוספות השונות אצל נזיר שמשון.
ולפיכך, כאשר אדם אומר "הריני נזיר כשמשון", הרי לדעת רבי יהודה8, וכך פוסק הרמב"ם9, הוא אסור ביין ובתגלחת, אך מותר לו להיטמא למתים.
ב. הלימוד על שמואל משמשון
במשנה שבסיום מסכת נזיר נאמר: "נזיר היה שמואל, כדברי רבי נהוראי, שנאמר10: ומורה לא יעלה על ראשו. נאמר בשמשון "ומורה", ונאמר בשמואל "ומורה", מה "מורה" האמורה בשמשון נזיר, אף "מורה" האמורה בשמואל – נזיר. אמר רבי יוסי והלא 63אין מורה אלא של בשר ודם, אמר לו רבי נהוראי הלא כבר נאמר11: ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני, שכבר הי' עליו מורה של בשר ודם".
יש להבין:
מכך שרבי נהוראי לומד ששמואל היה נזיר בדרך של גזירה שוה משמשון, יוצא, שלפי דעתו היה שמואל נזיר מאותו סוג של שמשון12, שהרי "אין גזירה שוה למחצה13".
אבל הרמב"ם פוסק14, ש"שמואל הרמתי נזיר עולם היה". כלומר, חלו עליו כל דיני הנזירות. וכאמור, נזיר עולם אסור להיטמא למתים, כאשר הכביד שערו מותר לו לגלחו בתער ועליו להקריב שלוש בהמות15, הוא יכול "לשאול" על נדרו ולבטלו16, ואילו נזיר שמשון מותר להיטמא למתים, כאשר מכביד שערו הוא אינו מגלחו, וכן לא קיים לגביו ענין "שאלה" על הנדר17.
יותר מכך: בתלמוד הירושלמי18 לומדים מן הפסוק כן "יעשה על תורת נזרו", שנזירות שמשון19 "אינה תורה"20, והרמב"ם פוסק21 "שמשון לא היה נזיר גמור" –
וכיצד ניתן ללמוד משמשון לגבי שמואל ענין של "נזיר עולם"22, אשר כל דיני הנזירות חלים עליו23.
ומתרצים המפרשים24, שהלימוד על שמואל משמשון אינו בדרך של גזירה 64שוה, אלא רק גילוי בעלמא ש"מורה" הוא ענין של נזירות25 בדיוק כאצל שמשון, ולא כדעת רבי יוסי שהכוונה היא ליראה, ומכך מובן מאליו, שאמו של שמואל התכוונה להזירו לכל ימי חייו.
אך מלשון המשנה "נאמר בשמשון ומורה ונאמר בשמואל ומורה, מה מורה האמורה בשמשון נזיר אף מורה האמורה בשמואל נזיר", לשון המשמשת בדרך כלל לגזירה שוה, ויותר מכך ובעיקר: מכך שנאמר "מה מורה... נזיר..." (ולא "מה מורה... תער...", ואף לא בדומה ללשון בסיום הענין "מורה של מתכות" או "של נזירות") מובן, שאין זה גילוי בלבד למשמעות המילה "מורה", אלא שלומדים ענין של נזירות שמואל מנזירות שמשון.
ג. דברי הגמרא על המשנה בסוף מס' נזיר, והשאלות על כך
בהמשך למשנה נאמר בגמרא: "אמר ליה רב לחייא בריה (=אמר רב לבנו חייא) חטוף ובריך (=רש"י: חטוף כוס של ברכה ובריך ברכת זימון), וכן אמר ליה רב הונא לרבה בריה: חטוף ובריך, למימרא (=שמא תאמר) דמברך עדיף, והתניא (=הרי שנינו): רבי יוסי אומר גדול העונה אמן יותר מן המברך, ואמר ליה רבי נהוראי: השמים! כך הוא, תדע, שהרי גוליירים (=חלשים) מתגרין במלחמה וגבורים נוצחין, תנאי היא (=זוהי מחלוקת תנאים), דתניא: אחד המברך ואחד העונה אמן במשמע, אלא שממהרין למברך תחלה".
ואין מובן, מהו הקשר של דברי הגמרא למשנה במסכת נזיר? הרי זהו ענין של ברכות המתאים למסכת ברכות, ואכן הענין מובא במסכת ברכות26.
יש מפרשים27, שכוונת הגמרא היא להביא מאמר נוסף של רבי נהוראי בהקשר למאמרו המובא במשנה, כי מאמריו של רבי נהוראי מוזכרים מעט מאד בש"ס28, ובמיוחד כאשר בענין המובא בגמרא מוזכרים גם דברי רבי יוסי, כבמשנה המדוברת.
אך קשה להסביר כך, כי: א) הגמרא אינה פותחת בדברי רבי יוסי "גדול העונה אמן יותר מן המברך" ובהבאת דברי האמוראים לאחר מכן, אלא ב"אמר ליה רב לחייא בריה"... ב) לפי הסדר בגמרא מתחילים עם הדעה הנוגדת לרבי יוסי ולרבי 65נהוראי. ג) ובכלל – במשנה חולקים רבי נחמן ורבי יוסי זה על זה, ואילו בגמרא שיטתם זהה.
יותר מכך בלתי מובן סיום הגמרא "אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך"29 – דברים אלו, לכאורה, אינם קשורים למשנה ולא לגמרא30, וגם אם המטרה היא לסיים בדבר טוב31, גם אז צריך להיות איזשהו קשר לענין הקודם32, ובנוסף לכך, גם הענין הקודם מסיים בטוב, בענין של ברכה33.
ד. דיוקים בלשון הגמרא
בנוסף לכך יש להבין כמה דיוקים בלשון הגמרא:
א) מה מחדש רבי נהוראי על דברי רבי יוסי "גדול העונה אמן יותר מן המברך" באמרו "השמים – בשבועה – כך הוא", ובהוכחה "תדע שהרי גוליירים מתגרים במלחמה וגבורים נוצחין"?
ב) במספר מקומות בגמרא34 כאשר מובא במאמר "אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם..." מסיימים אותו35 ב"אל תקרי בניך אלא בוניך", ואילו בסוף מסכת נזיר לא נמצא סיום זה36, לפי רוב הגרסאות.
ה. כיצד נהיה שמואל
לנזיר?
כדי להבין כל זאת, יש להקדים את קושיית הרד"ק37: כיצד נעשה שמואל נזיר? לא ייתכן לומר שזה עקב נדרה של חנה אמו – "ונתתיו לה' כל ימי חייו ומורה לא יעלה על ראשו" – שהרי: א) שמואל לא הי' אז בעולם, והנדר לא חל עליו38. ב) אף אילו היה 66שמואל אז בעולם, אין בכחו של נדר חנה להפוך את שמואל לנזיר, כי ההלכה39 קובעת ש"האיש מדיר את בנו בנזיר ואין האשה מדירה את בנה בנזיר".
אם נאמר שגם אלקנה נדר נדר, ולאחר הולדת שמואל40, כיצד ייתכן שהתורה מספרת על נדר חנה, שלא הפך את שמואל לנזיר, ומשמיטה את העיקר, את נדר אלקנה?
כן לא ייתכן לומר41 שלאחר שנדרה חנה, "קיים" בעלה, אלקנה, את נדרה42, ונתן לו תוקף, כי אז נשארת השאלה, שהרי שמואל לא היה עדיין בעולם43? ואף אילו כבר היה שמואל בעולם, אין מובן44: כאשר בעל "מקיים" את נדר אשתו הוא נותן תוקף לנדר זה, הוא מחייב את הנודר – אשתו – לקיים את הנדר45, אך כיצד ייתכן שהסכמה זו תגרום לדבר חדש (הדרת הבן) שאיננו קיים בנדר האשה – אין האשה מדירה את בנה?
ו. כיצד נהיה שמשון לנזיר?
בדומה לכך ניתן לשאול לגבי שמשון: הרמב"ם21 אומר "שמשון לא 67היה נזיר גמור". מכך מובן46 שחלה עליו קדושת47 נזירות, ולא רק התנהגות בדרך של נזירות, והינזרות מיין ומתגלחת, אלא שהוא לא היה נזיר גמור48. ואין מובן: אם "לא נדר בנזיר אלא המלאך הפרישו מן הטומאה" כיצד ייתכן שהמלאך גרם לכך שמציאותו (ה"חפצא") של שמשון הפכה לנזיר, גם אם אינו נזיר גמור – הרי המלאך, שליח, יכול למסור ציווי, מצוה על דרך התנהגות, עתידות וכדומה, אך היכן אנו מוצאים שהוא יכול לקדש דבר, ובענינינו – להטיל נזירות על בן אדם.
גם כאן לא ייתכן לומר, ולפחות לדעת הרמב"ם, שאביו מנוח הזירו49, כי הרמב"ם אומר מפורשות "שהרי לא נדר בנזיר אלא המלאך הפרישו מן הטומאה50.
68יותר מכך, דבר זה מוכח מן המסופר בתנ"ך: בתחלה הורה המלאך לאשת מנוח כיצד עליה לנהוג "ועתה השמרי נא ואל תשתי יין ושכר ואל תאכלי כל טמא" וכן לגבי הנער "ומורה לא יעלה על ראשו כי נזיר אלקים יהיה הנער מן הבטן", ואילו לאחר מכן, כאשר שאל מנוח את המלאך "מה יהיה משפט הנער ומעשהו" ענה לו המלאך אודות אופן התנהגותה של אשת מנוח "כל אשר צויתיה תשמור", אך אינו עונה לו דבר בקשר לשמשון עצמו51,
ועוד: אם אצל שמשון ושמואל היתה נזירותם מפני הענין של "האיש מדיר את בנו בנזיר", כיצד ייתכן לומר שענין זה, ש"האיש מדיר את בנו בנזיר" הוא "הלכה היא בנזיר", הלכה למשה מסיני, ובלשון הרמב"ם52: "אין לו סמך בכתוב ולא רמז", בעוד אשר זהו סיפור מפורש בנביאים53.
ז. גר קטן שגדל ולא מחה
ההסבר לכך הוא:
אי אפשר לומר ששמשון ושמואל היו נזירים מפני שהם בעצמם קבלו על עצמם נזירות54, כי: א) אין מוצאים לכך רמז בפסוקים. ב) לגבי שמשון אומר הרמב"ם במפורש "שהרי לא נדר בנזיר".
מצד שני, מלשון המשנה "שנאמר ומורה לא יעלה על ראשו, נאמר בשמשון ומורה ונאמר בשמואל ומורה, מה מורה האמורה בשמשון נזיר..." – שאלו הם הפסוקים הכתובים בענין ציווי המלאך ונדר חנה, מובן, שהנזירות אצלם באה מציווי המלאך ומנדר חנה, אך כיון שאין די בכך בלבד, הכרחי לומר, שענינים אלה היו מעין גורם לנזירות, כדלהלן.
כדי להבין זאת, יבואר תחלה דין בדומה לכך55:
לגבי גר קטן, אשר "מטבילין אותו על דעת בית דין", או כאשר הוא מתגייר ביחד עם אביו56, קובעת ההלכה57, שכאשר "הגדילו יכולין למחות". וכיון שהגדילו שעה אחת ולא מיחו שוב אינם יכולים למחות.
ויש לומר, שההסבר לכך הוא: למרות שכאשר גיירו את הקטן הוא נעשה גר58, בכל זאת, מדוע הוא יכול 69מאוחר יותר למחות על כך ולהיות שוב גוי כבתחילה.
מפני שהגיור בקטנותו הוא רק מעשה של גיור, אך אין הוא מתקדש בקדושת ישראל עד שנעשה גדול59. אך כאשר גדל ולא מחה, הוא מתקדש בקדושת ישראל למפרע, ולכן אין הוא חייב שוב בטבילה ובהטפת דם ברית, אלא מסתפקים במעשה הגיור, של בית הדין או של אביו, בהיותו קטן60.
בדומה לכך – ולא ממש – כל גר אשר נימול ועדיין לא טבל, הרי למרות שהוא "מברך*... למול את הגרים", ושוב "למול... בריתי יומם ולילה..."
הוא יכול לאחר מכן לבטל כל זאת, והוא שב להיות גוי כמקודם.
ויותר מכך – כפירוש הרמב"ן61 – לכן "משהינן מצות טבילה" כדי שיוכל לבטל זאת.
ובספרי ה"אחרונים" האריכו במשמעותה של מילת גר.
מעין זה בענינינו:
ציווי המלאך "ומורה לא יעלה על ראשו כי נזיר אלקים יהיה הנער מן הבטן" לא יכול היה לקדש את שמשון בקדושת נזירות, אלא רק לחייבו בדיני ובהנהגות נזירות*, ששמשון לא יתגלח ולא ישתה יין62.
כך גם נדרה של חנה "ומורה לא יעלה על ראשו", הוא נדר שרק מחייב לנהוג בנזירות ובפרישות, יותר מכך, אפילו לגבי הנהגות נזירות לא היה הנדר יכול לחול על שמואל, כי שמואל לא נדר זאת. חנה נדרה על עצמה לדאוג לכך ששמואל ינהג בכל דיני הנזירות "כל ימי חייו"63.
69אך כאשר הם גדלו ולא מחו, הם המשיכו לנהוג ולקיים את דיני הנזירות64, הם התקדשו בקדושת נזירות65 למפרע – אצל שמשון66 ש"היה אסור ביין ואסור בתגלחת"67, ואצל שמואל, שהוא יהיה "נזיר עולם" לכל ימי הנזירות.
אין זה נדר שלהם, כי נדר צריך להיעשות באופן של החלטה בדיבור, או לפחות בלב*. אבל עצם המשכתם בהתנהגות של נזירות כפי שהיה עד אז, והעדר מחאה מצדם גרמו לכך שקדושת הנזירות חלה עליהם למפרע68.
בדומה לאמור לעיל לגבי גר קטן, שאין הוא חייב שוב במעשה הגיור, ודי במעשה הגיור שעבר בקטנותו.
ח. הגזרה שוה בין שמשון ושמואל
לפי זה מובנת דעתו של רבי נהוראי אשר לומד נזירות שמואל משמשון, למרות ששמשון לא היה "נזיר גמור", ו"היה מותר להיטמא למתים...":
לימוד זה הוא לא רק אסמכתא משמשון שבמילה "מורה" הכוונה היא 70ל"תער", אלא זוהי גזירה שוה כלשון המשנה בפשטות, ו"אין גזירה שוה למחצה" – רבי נהוראי לומד משמשון, שאי המחאה נגד ההתנהגות באופן של "ומורה לא יעלה", שהיא התנהגות של נזירות (ולא תוספת של כמות, שנאסרים עליו ענינים נוספים שלא היו אסורים עליו לפני כן, כפי שהיה אצל שמשון ענין הטומאה למתים, אלא) שבאותם ענינים שבהם היה מצווה, ונהג על פיהם למעשה, השפיעה אי המחאה, והוסיפה באיכות, שמדיני ההתנהגות באופן של נזירות נהייתה קדושת נזירות למפרע.
ולכן לומדים אצל שמואל, שאי מחאתו על ההתנהגות שנהגה אמו חנה עד אז, עקב נדרה, גרמה למפרע שקדושת הנזירות חלה על שמואל.
ט. המחלוקת בענין הברכה היא דוגמא לשיטות השונות במשנה
לפי זה יוצא שתמצית ומשמעות דברי רבי נהוראי היא: דבר שהוא, לכאורה, רק הסכמה והמשך לעיקר הדבר ויסודו – משפיע יותר מאשר התחלת הדבר ויסודו כשלעצמו.
ולכך מביאה הגמרא דוגמא, דיון והסבר בדברי המשנה: "אמר ליה רב לחייא בריה חטוף ובריך, וכן אמר ליה רב הונא לרבה בריה חטוף ובריך". המברך הוא זה אשר מביע את הברכה*, והעונה אמן רק מסכים לברכת המברך, בדומה לאמור לעיל לגבי נזיר, שיש ענין עיקרי, ונוספת לו הסכמה מאוחרת יותר69. אך מדבריהם של האמוראים "חטוף ובריך", שיש להזדרז ולומר את הברכה, רואים, שההתחלה בענין זה חשובה יותר מאשר ההסכמה המאוחרת יותר.
וממשיכה הגמרא "למימרא דמברך עדיף", שהמברך, המתחיל, חשוב ובעל תוקף יותר מן העונה אמן, שהוא המסיים ומשלים את הברכה – "והתניא", שגם בכך נוקטים רבי יוסי ורבי נהוראי בשיטתם.
ההסבר לכך הוא: המחלוקת בין רבי יוסי לרבי נהוראי במשנה אם שמואל היה נזיר, אינה רק מחלוקת בביאור לשון הפסוק אם כוונת המילה "מורה" אצל שמואל היא נזירות, אלא גם בסברה70: שיטת רבי יוסי היא שהסכמה יכולה רק להוסיף ולחזק את התחלת הדבר, אך אינה יכולה לגרום לחידוש ולשלימות איכותית בענין שעליו היא אמורה, ולכן הוא סובר שרק שמשון יכול היה להיעשות לנזיר על ידי העדר מחאתו – 71כי: א) גם לפני הסכמתו היה שמשון מצווה באופן התנהגות של נזירות. ב) אף לאחר הסכמתו הוא לא נהיה נזיר גמור*, חסרה לו השלימות של קדושת הנזירות71.
לעומת זאת, דעתו של רבי נהוראי היא, שהסכמה היא בעצמה חידוש ויכולה לשנות במהות הענין, היא חזקה באיכות יותר מהתחלת הדבר, עד כדי כך שהיא גורמת לשלימות איכותית בו, ולכן נעשה גם שמואל לנזיר על ידי העדר מחאתו, למרות ש: א) לפני הסכמת שמואל לא חלה עליו שום חובה לגבי אופן התנהגותו, היתה זו רק חובת חנה, עקב נדרה, ב) על ידי אי מחאתו נעשה שמואל לנזיר גמור בקדושת נזירות – נזיר עולם.
ואלה הן גם שיטותיהם לגבי עניית אמן, שהיא הסכמה לברכת המברך:
רבי יוסי אומר "גדול העונה אמן יותר מן המברך", יש יתרון בהסכמה על פני תחילת הדבר כיתרון של מי שגדול יותר על פני מי שגדול סתם, אך אין בכך חידוש מהותי, ושלימות באיכות הברכה.
רבי נהוראי אומר "השמים – בשבועה – כך הוא", כדי להדגיש את התוקף והשינוי האיכותי שנוצר בענין. המעלה של העונה אמן אינה רק "גדול יותר", אלא זוהי מהות חדשה לעומת המברך. ולכן הוא מביא את ההוכחה "תדע שהרי גוליירים (חלשים) מתגרין במלחמה וגבורים נוצחים".
ההבדל בין מי שמתחיל את הדבר לבין מי שמסכים לו מאוחר יותר, דומה להבדל שבין חלשים המתחילים במלחמה לבין גבורים שמנצחים בה, "חלשים" הוא כנדר חנה, אשר לא הטיל שום חובה על שמואל, וכך גם בענין המברך. הענין אינו מושלם (נצחון), וייתכן שתהא בו אפשרות של מחאה כשל גר קטן המבטלות אותו. ואילו מי ש"עונה אמן", המסכים עם תחלת הענין, הוא כמו "גבורים"* אין הוא פועל הוספה ותוספת חיזוק בדבר, אלא "נוצחין", הוא גורם למצב חדש, לשלימות בברכה (נוצחין), וכך גם שמואל שהתקדש בנזירות עולם.
י. "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם"
לפי זה ניתן להבין מדוע מובא כאן הסיום "אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך": ולכאורה, צריך היה לומר "חכמים מרבים שלום", מהו הדיוק בביטוי "תלמידי חכמים"?
אלא, שאת ההבדל בין תלמידי 72חכמים לבין חכמים בגמרא כאן72, ניתן להסביר באופן זה: "חכמים" הם בעלי המשנה, כנאמר "שנו חכמים במשנתם", "שנו חכמים בלשון המשנה"73. "תלמידי חכמים" הם התלמידים של החכמים, הם אלה אשר לומדים מבעלי המשנה, ודוקא הם מרבים שלום בעולם.
הסיבה לכך היא כנאמר בגמרא74 "התנאים מבלי עולם .. שמורין הלכה מתוך משנתן", כיון שידיעת הטעמים אינה מושלמת, ייתכן שידמו בין דברים שאינם דומים, ויסיקו מכך הוראה, מסקנה מוטעית75, כמאמר חז"ל76 "אין שלום .. זה הפורש מתלמוד למשנה".
בכך מודגש ההסבר בדומה לדעת רבי יוסי ורבי נהוראי:
בדומה לנאמר במשנה לגבי נזירות שמואל ושמשון ובגמרא לגבי העונה אמן אחר המברך: למרות ששמואל ושמשון היו זקוקים לנדר חנה ולציווי המלאך, בכל זאת "פעולתם", הסכמתם לכך, גרמה למעלה ולחידוש איכותי יותר מאשר התחלת הענין. וכך גם העונה אמן זקוק למברך, והוא רק מסכים לברכתו, אך בכל זאת הוא משפיע יותר מאשר המברך עצמו.
וכך גם לגבי תלמידי חכמים, למרות שהם תלמידים בלבד ונזקקים לחכמים ולבעלי המשנה, בכל זאת הם משפיעים יותר מאשר החכמים עצמם, ומרבים שלום בעולם, לעומת החכמים עצמם, אשר לא זו בלבד שאין הם מרבים שלום בעולם, אלא יותר מכך, הם כאמור, "מבלי העולם"77.
73יא. "מברך" – יחודא עילאה;
"עונה אמן" – יחודא
תתאה
כדי להבין את הקשר שבין דברי הגמרא לבין המשנה בפנימיות הענינים, יש להקדים ולבאר מדוע מוסבר ענין זה, שהסכמה מוסיפה ומשפיעה יותר מאשר התחלת הדבר, דוקא בענין הנזיר:
יש איסורים והגבלות שהתורה מצווה מצד עצמה. נזיר מקבל על עצמו איסורים והגבלות, יותר מציווי התורה כשלעצמה, ועל ידי כך נוספת קדושה בו ובעולם בכלל78. כמוסבר בתורת החסידות79, שנזיר "ממשיך" ומוסיף בתוך סדר ההשתלשלות שפע שמקורו למעלה מסדר השתלשלות.
ולכן מודגשת אצל הנזיר עצמו המעלה והתוספת הנוצרת על ידי המקבל – יותר מאשר על ידי המשפיע והמתחיל את הענין.
וזוהי המשמעות של מעלת ה"עונה אמן" על פני ה"מברך"80:
ה"מברך" הוא זה אשר יוצר את הברכה וההמשכה מלמעלה למטה, וגורם ליחודא עילאה בעולם. כלומר, נוצר ענין של אתהפכא מצד גילוי האור מלמעלה.
ה"עונה אמן" הוא המסכים לברכה, שגם למטה יסכימו להמשכה מלמעלה, כיחודא תתאה, מלמטה למעלה, ענין של אתכפיא בעבודה רוחנית.
אך למרות זאת "גדול העונה אמן יותר מן המברך", מצד המעלה של יחודא תתאה (מקבל81) ואתכפיא82 על פני יחודא עילאה (משפיע) ואתהפכא.
יב. הדרגות השונות במשמעות הפנימית של "עונה אמן"
אך במעלת ה"עונה אמן" יש שתי דרגות: בזמן הזה, אמנם יש מעלה בעבודת הבירורים והאתכפיא שלמטה, אך כיון שעבודה זו אינה בשיא השלימות, המעלה העיקרית 74היא באתהפכא על פני אתכפיא.
דרגא אחרת תהיה לעתיד לבוא, שאז תתגלה דוקא החשיבות של עבודת ה"מטה"81, כי הזיכוך והבירור יהיה מושלם לחלוטין83 – ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ – אתהפכא שנובעת מאתכפיא, ולכן תהיה דוקא נשמה בגוף, ונשמה ניזונית מן הגוף84.
ואלה הן שתי השיטות של רבי יוסי ורבי נהוראי:
רבי יוסי – בגימטריא אלקים85 (בגימטריא הטבע86) – אומר "גדול העונה אמן יותר מן המברך", ושמשון הוסיף בקדושת נזירותו על ידי אי מחאתו יותר מכפי שהיא היתה מצד ציווי המלאך, ואמנם, יש מעלה באתכפיא ובעבודת ה"מטה" על פני ה"מברך" – המשכה מלמעלה. אך יחד עם זאת קשור* "יוסי" לשם "יוסף" בלשון הקודש, המצביע על המשכה וגילוי מלמעלה87.
ולכן מדבר רבי יוסי על המעלה בזמן הזה, שיחודא תתאה ואתכפיא אינם נעלים על פני ה"מברך", יחודא עילאה ואתהפכא, באופן של אין ערוך (שמשון אינו נזיר גמור), כי יש מעלה בהמשכה מלמעלה הגורמת לאתהפכא.
לעומת זאת רבי נהוראי אינו שם בלשון הקודש – דבר המצביע על גילוי של התורה כפי שהיא מצד עצמה מלמעלה – אלא זהו שם בשפת התרגום – של שבעים אומות, כפי ש"מתברר" ומתעלה להיות שם בתורה88.
יחד עם זאת, משמעות השם של רבי נהוראי היא אור89, אך לא בלשון הקודש "מאיר"90, אלא בלשון התרגום.
לפיכך הוא מדבר אודות מעלתו של העונה אמן לעתיד לבוא, שהיא נעלית לאין ערוך על פני המברך – "השמים", "ונוצחין" – כי אז תתגלה בשלימותה המעלה של עבודת הבירורים, עבודת ה"מטה"91, בירור עניני העולם 75והלשונות של שבעים אומות92, עד אשר תהיה בעבודת ה"מטה" גם המעלה של גילוי אור, נהוראי, של אתהפכא. אתהפכא הבאה על־ידי אתכפיא, הצירוף של יחודא עילאה ויחודא תתאה93.
הערות
עמוד 63
- 1. ו ג, ואילך.
- 2. ראה ספרי שם, ה. ח. יג*. רמב"ם הל' נזירות פ"ג הי"ב.
- 3. רמב"ם שם.
- 4. כדעת רבי – נזיר ד, סע"ב.
- *. וסיום מס' נזיר.
- 5. שמזה מובן שפרשת נזיר היא פרשה עיקרית בהסדרה.
- 6. שופטים יג, ה. וראה במדב"ר בפ' נזיר (פרשתנו פ"י, ה) דדריש כל הפרשה דשופטים שם "ויהי איש אחד מצרעה".
- 7. נזיר שם, סע"א ואילך. רמב"ם שם הי"ג.
- 8. נזיר שם, ב.
- 9. שם הי"ד.
- 10. שמואל א א, יא.
- . וכפי' הזית רענן ביל"ש כאן ומת"כ לבמדב"ר (פ"י, יז) דההמשך בספרי שם (".. קרבן טומאה .. אלא במי שיש פסק לנזרו") אינו ממעט נזיר עולם מקרבן טומאה. ובצפע"נ עה"ת פרשתנו שם: דר"ל כאן למעט נזיר שמשון מן טמאים. ודלא כפי' מהרז"ו לבמדב"ר שם, וצפע"נ על הרמב"ם הל' שבועות פ"ו ה"א. הל' נזירות פ"ו הט"ו (נעתקו בצפע"נ עה"ת פרשתנו ע' סא ואילך).
עמוד 63
- 11. שמואל שם טז, ב.
- 12. זבחים מח, א. וש"נ.
- 13. ראה פי' רבי' ישעי' שמואל א א, יא: פי' נראה שנדרה להיות נזיר כמו שמשון האמור בו כו'.
- 14. הל' נזירות שם הט"ז.
- 15. נזיר ד, א (במשנה). רמב"ם שם הי"ב.
- 16. תוד"ה מה בין (נזיר שם).
- 17. נזיר יד, א. מכות כב, א. רמב"ם שם הי"ד.
- 18. נזיר פ"א סה"ב.
- 19. בירושלמי מדובר לא בשמשון עצמו אלא במי שתופס עצמו בשמשון. אבל ראה שו"ת מהרי"ט (ח"א ס"ד. ח"ב סכ"ד) שפי' "אינה תורה" דאין כל תורת נזירות עליו שמותר ליטמא למתים*, שזה גם בשמשון עצמו.
- 20. בשירי קרבן ומראה הפנים לירושלמי שם הוכיחו דהרמב"ם לא ס"ל כהירושלמי הנ"ל, שהרי פסק (שם פ"ד ה"ט) שנזירות שמשון דוחה סתם נזירות – אבל ראה צפע"נ שם בפי' דברי הרמב"ם ד"מ"מ זה ודאי דהנזירות (של תורה) חלה עליו .. מחמת טעם הירושלמי דזה תורה וזה אינו תורה".
- 21. הל' נזירות פ"ג הי"ג.
- 22. ראה גם ספרי זוטא (פרשתנו עה"פ וזאת תורת הנזיר. ובמדב"ר פ"י, יז) ומנין אתה מרבה הנזיר נזירות עולם ת"ל תורת יכול שאתה מרבה הנזיר נזירות שמשון ת"ל זאת. וראה צפע"נ מהדו"ת (פו, סע"ד ואילך) דנזיר עולם "יש בו קדושה .. והוה הגוף בעצם בגדר קדושה" (משא"כ נזיר שמשון "אין עליו גדר עצם קדושה") – אף שגם נזיר עולם "הוה הלכה", "מין נזירות בפ"ע" (צפע"נ מהדו"ת כז, ב. הל' נזירות פ"ג הי"א־י"ב. הל' שבועות פ"ו ה"א – נעתקו בצפע"נ עה"ת פרשתנו ע' ס ואילך).
- 23. כמו שהקשה הרדב"ז ברמב"ם שם פ"ג הט"ז. תויו"ט בהמשנה דסוף מס' נזיר. ועיי"ש תירוצו, ובאורח מישור לנזיר בסופו (ועוד) השיג עליו.
- 24. ראה רדב"ז שם, ובפורש באורח מישור שם. קול הרמ"ז למשניות. ובכ"מ.
- . אבל ראה ר"ן נדרים פג, רע"ב "דטומאה אינה תלוי' בנזירות דאשכחן נזירות בלא טומאה שהרי נזיר שמשון אסור ביין ומטמא למתים". וראה צפע"נ הל' נזירות פ"א ה"ט. שירי קרבן לירושלמי שם (בסוף ההלכה). ציונים לתורה כלל כא.
עמוד 64
- 25. ראה רדב"ז שם: "אלא דמורה היינו לשון נזירות". ולכאורה הכוונה דמורה פי' תער (כמ"ש באורח מישור וקול הרמ"ז שם. וכן במד"ר (פ"י, ה) ובפרש"י (שופטים שם) במורה דשמשון), וכשנדרה חנה "ומורה לא יעלה על ראשו" – שלא תגלח את שמואל – הוה נדר לכל הענינים שבנזיר, כהדין באומר הריני נזיר מן התגלחת שנעשה נזיר גמור וכל דקדוקי נזירות עליו (נזיר ג, ב. רמב"ם שם פ"א ה"ט). וראה רלב"ג שמואל שם: ובכאן רמז כו'. וראה לקמן הערה 63.
- 26. נג, סע"ב.
- 27. הגהות יעבץ לסוף נזיר.
- 28. במשנה סוף קדושין. ובסיום המסכתא. אבות פ"ד מי"ד. וראה עירובין יג, ב.
עמוד 65
- 29. ולהעיר שגם בפרשתנו (ראה בריש המסכתא: תנא אקרא קאי) כ"ה המשך הכתובים, דלאחר פרשת נזיר באה ברכת כהנים, שהיא: א) ברכה הכי כללית (ראה ספרי עה"פ), ב) כולל הסכמה (עניית אמן) – שגדול מהמברך – "ואני אברכם .. הקב"ה מסכים על ידם" (חולין מט, א)*, ג) מסיים ב"שלום", ובפרט ע"פ הספרי עה"פ: "גדול השלום כו' שנאמר וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך". וראה לקו"ת פרשתנו כז, א.
- 30. וכמו שלא הובא בברכות שם.
- 31. כמ"ש בתוס' סוף נדה.
- 32. ראה חידושי אגדות נדה שם.
- 33. חדא"ג כאן. וראה מה שכ' (וגם ההמשך דגדול העונה אמן יותר כו' להמשנה) ע"ד הדרוש, וכן בעוד כמה ספרים.
- 34. בסיום מסכתות בני"ך וגם בתמיד (לב, ב).
- 35. בסוף ברכות. ובסוף כריתות לפנינו הוא בחצאי ריבוע. בסוף יבמות לפנינו ליתא. ובהגהות הגרי"ב הגי' שם "אל תקרי כו'". ראה יפה עינים שם. בתמיד שם לפנינו ליתא. אבל לפי הגירסא בשטמ"ק (ובהגהות חק נתן) איתא שם.
- 36. ולפי גירסת הב"ח צ"ל גם במס' נזיר. וראה לקמן הערה 77.
- 37. שמואל א א, יא. ועד"ז באברבנאל שם (קושיא החמישית).
- 38. ואין לתרץ עפמ"ש הרמב"ם (הל' ערכין פ"ו הל"א ואילך) שאם אמר הרי עלי להקדישו הרי זה חייב להקדישו כשיבא לעולם משום נדרו (ואת"ל שמה שאמרה "ונתתיו לה' .. ומורה לא יעלה על ראשו" הוי כל' הנ"ל*) וראה שושנים לדוד סוף נזיר – כי הרי"ז (רק) מחייב את חנה להדירו כשיבוא לעולם, ולא מצינו בקרא שחנה נדרה כן לאח"ז. ודוחק לומר (כבשש"ל שם) שזהו מש"א שם (פסוק כב) "כי אמרה לאשה גו'". אבל להעיר מרד"ק שם "וישב שם עד עולם – כמו שנדרה עליו ונתתיו לה'", ושם (פסוק יא) פי' "שיהי' נזיר קודש לה'". וגם לפמ"ש בצפע"נ ריש הל' נזירות "אם הדירו מרחם הוה נזיר עולם .. וכן שמואל ג"כ הי' כך" – צ"ע אם שייך להדירו מרחם קודם עיבורה (ראה תוד"ה לאחר (יבמות צג, ב). וראה קצוה"ח (ונה"מ) סי' ר"ט סק"א). וראה הערה 49. ולהעיר, דלדעת ר' מאיר (ד"לא ר' מאיר שמו אלא ר' נהוראי" – עירובין יג, ב) אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם (ערכין כ, ב).
- . ראה ד"ה אריב"ל תרכ"ט בסופר. לקו"ש ח"י ע' 42. וראה ד"ה גדול העונה אמן (תשכ"ב) דגדול העונה אמן הוא דוגמת ואברבה מברכך ברכתו של הקב"ה שמרובה על העיקר.
עמוד 66
- 39. נזיר כח, ב.
- 40. לכאורה כצ"ל בכוונת הרד"ק.
- 41. וכפי' הכלי יקר – הובא בצוארי שלל להחיד"א (בהפטורת יום א' דר"ה). אהבת יהונתן (בהפטורת יום א' דר"ה).
- 42. אבל צ"ע לאיזה צורך הוא שהרי בלא"ה אינו יכול להפר אלא נדרי ענוי נפש או דברים שבינו לבינה (נדרים עט, א־ב. רמב"ם הל' נדרים פי"ב ה"א). ולהעיר מאהבת יהונתן שם.
- 43. כקושיית האברבנאל שם. באברבנאל שם תירץ שחנה ביארה זה באמרה שבעבורי ובסיבתי לבד נולד הנער (ולא מצד אלקנה כלל), א"כ יש יכולת בידי להדירו (וראה גם שו"ת חת"ס חו"מ סי' ט'. וראה אהבת יהונתן בהפטורת פרשתנו לגבי שמשון). וצ"ע מקור גדר זה בהלכה.
- 44. וראה גם צוארי שלל שם.
- 45. בצוארי שלל שם מביא בשם הר"י חאגיז (בעץ החיים סוף נזיר) דאלקנה הסכים בפה מלא והדירו בנזיר וכה אמר עשי הטוב בעיניך כו' (ועד"ז פי' בשושנים לדוד סוף נזיר. וכ"ה בספורנו פרשתנו ו, ח) – אבל אינו מובן: הרי הסכמת אלקנה לנדר חנה "ומורה גו'" רק נרמזת בקרא "עשי הטוב בעיניך גו'", כי פשטות הכתוב שם "וישב שם עד עולם" לא איירי בנזירות (אבל ראה רד"ק שם הובא לעיל הערה 38). וא"כ צ"ע – ובל' הרד"ק – "האיך הניח הפסוק לספור עיקר הנדר כו'"? ועכצ"ל, שנדר חנה לחוד – המפורש בקרא – הוא שגרם נזירות שמואל.
- 21.
- . אבל ראה רמב"ם הל' מכירה פכ"ב הט"ו דגם בל' "יהי' הקדש .. הרי זה חייב לקיים דברו". וראה טושו"ע חו"מ סי' רי"ב ס"ז ואילך. לח"מ הל' ערכין שם. סמ"ע (סקכ"ב), ש"ך (סק"ז) וט"ז בשו"ע שם.
עמוד 67
- 46. וראה בקול הרמ"ז לנזיר פ"א מ"ב.
- 47. ראה תוד"ה לא – נזיר ד, ב. ולהעיר מצפע"נ מהדו"ת (שבהערה 22): "משא"כ בנזיר שמשון .. אין עליו גדר עצם קדושה רק דין כו'". וראה בצפע"נ (שנסמנו בהערות 22, 38. ועוד) בגדר נזיר שמשון.
- 48. ומפשטות לשון הגמרא (נזיר שם) "רש"א .. שלא מצינו בשמשון שיצאת נזירות מפיו" (וכן מירושלמי פ"א סה"ב) משמע, דגם ר"ש ס"ל שהי' גדר נזירות על שמשון ("חלה מפי הדיבור"). וכן מוכח מתוד"ה שלא מצינו – נזיר שם. מאירי שם ("ולר' שמעון הואיל ושמשון לא הי' נדור כו'"). ועוד. וראה אורח מישור כאן בפי' הירושלמי. קה"ע לירושלמי שם ד"ה מ"ט. אבל ראה עוד פי' בירושלמי בשירי קרבן שם. ועוד. אבל מרש"י* (נזיר שם ד"ה ושמשון) דגריס "ושמשון לאו נזיר הוא", משמע דלא הי' נזיר כלל**, ודלא כבתוס' שם דגריס "שמשון לאו נדור הוה". ועפ"ז מובן הנפק"מ בין ב' הנוסחאות. ואין לומר שזהו רק לדעת ר"ש, וכפי' ר' עזריאל (הובא בשטמ"ק שם) דקושיית הגמרא "ושמשון לאו נזיר הוא" היא רק אליבא דר"ש (ולדעת ר"י הי' נזיר נדור), וכן מוכרח לפרש לדעת הראשונים (נסמנו בהערה הבאה) שלדעת ר"י הי' שמשון נזיר נדור – כי מזה שפרש"י (ד"ה שאין. ד"ה גבי) דכ"ע היינו "בין לר' יעקב בין לר' יוסי" (ולא ר"י ור"ש – כבכמה ראשונים), מוכח, דס"ל שמחלוקת ר"י ור"ש היא אם בעינן דבר הנדור (ולגבי נזיר שמשון), ולא בנוגע לנזירת שמשון עצמו.
- 49. כמ"ש בכס"מ פ"ג מהל' נזירות הי"ג בדעת הרמב"ם. וכסברא זו (ועוד תירוצים: דשמשון קבל עליו נזירות אח"כ; דהמלאך חוזר למנוח שיצוה לבנו שיקבל עליו נזירות) כ' (בדעת ר"י) בפי' הרא"ש, שטמ"ק, שיטה לחכמי איוורא (ועוד) לנזיר ד, ב. וראה אית דמפרשי בפרש"י (– ריב"ן) מכות כב, א ד"ה נזיר שמשון. ריטב"א שם. פנ"מ לירושלמי נזיר פ"ז סה"א. בכס"מ שם כ' (ע"פ פרש"י) "דמאי דכתיב כי נזיר אלקים יהי' הנער מנוח הוא דקאמר לי'". ולכאורה צ"ע, שהרי אז הי' לפני עיבורה* ואיך אפשר להדירו אז (ראה לעיל הערה 38). ואולי גם כוונת הכס"מ שאמר "כי נזיר אלקים יהי' הנער" – דכשיולד** ידירו בנזיר (וע"ד מ"ש בנו"ב מהדו"ת יו"ד סי' קנ). וכ"מ לפי גי' רש"י שלפנינו "דלמנוח קאמר כו'". וראה אורח מישור בפרש"י.
- 50. כמו שהקשה בתויו"ט פ"א מ"ב. וראה לח"מ שם. וברדב"ז שם: כגון שהדירו אביו הי' נוהג בו כל דברי נזירות. וכ"כ בנוב"י שם. וראה מאירי בגמרא שם שכ' ש"אין נראה כן" (כל התירוצים שהובאו בהערה 49 לדעת ר"י). וגם בפי' הריב"ן (וריטב"א) – ראה שקו"ט במפרשים.
- . ראה שד"ח (כרך ט') כללי הפוסקים סי' ח (אות ה') אם הפי' דמס' נזיר הוא מרש"י.
- . ולא קשה מלישנא דקרא "כי נזיר אלקים כו'", כי גם הרמב"ם כ' (בפיה"מ לנזיר ד, א): "ענינו פרוש". ובהל' נזירות שם "המלאך הפרישו". וראה לקמן הערה 62.
- . ולהעיר מבמדב"ר (פ"י, ה) באותה שעה קבלה הרחם ובאברבנאל שופטים שם.
- . בתויו"ט רפ"ז דנזיר: דהאב אפשר להדיר את בנו בנזיר רק משהגיע לחינוך כו'. והקשו מהירושלמי שבפנים ההערה ועוד – ראה אורח מישור והון עשיר שם. ועוד. וראה נוב"י שבפנים ההערה.
עמוד 68
- 51. ראה גם צוארי שלל הפטורת פרשתנו.
- 52. פיה"מ נזיר פ"ד מ"ו.
- 53. וראה רמב"ם בהקדמתו לפיה"מ ד"ה וכאשר דהלמ"מ אין לו רמז בקרא. ולהעיר מאנציקלופדיא תלמודית ערך הלמ"מ (ע' שסז־ח) וש"נ. אבל ראה שו"ת מהרי"ט ח"א סי' כ' בסופו. כ"ב יו"ד סי' כד.
- 54. ראה ראשונים שנסמנו בהערה 49 לענין שמשון.
- 55. להעיר משטמ"ק נדרים יז, א: מחוקי הנזירות הוא שמיד שקבל אדם בעצמו להיות נזיר נאסר ודברים הללו דומה לגר לנתגייר כו'.
- 56. פרש"י כתובות יא, א ד"ה הגדילו. ריטב"א ורשב"א בשטמ"ק שם. טושו"ע יו"ד סרס"ח ס"ז.
- 57. כתובות שם. רמב"ם הל' מלכים פ"י ה"ג. טושו"ע יו"ד שם ס"ז־ח.
- 58. ולדעת כמה (תוד"ה מטבילין כתובות שם (בסופו). תוד"ה קטן סנהדרין סח, ב (בסופו). ריטב"א ורשב"א בשטמ"ק כתובות שם) הוי גרים מדאורייתא. ובריטב"א שם בסופו "וכן דעת הרמב"ם".
עמוד 69
- 59. ראה תוס' סנהדרין שם: "דמועיל להו מילה וטבילה של קטנות .. ומתוך שנתגדלו ולא מיחו היינו קבלה". אבל גם לפי דעת הריטב"א (בשטמ"ק שם ד"ה גר קטן) דבגר קטן קבלת מצות אינו מעכב, מוכרח לפרש כבפנים – מכיון שיכולים למחות, כבפנים. וראה שו"ת שאג"א בהוספות (משו"ת בית אפרים) סי' א בתחלתו.
- 60. וכן מפורש בשטמ"ק שם בשם הרשב"א ("עוד תירץ הרשב"א") ובתוס' סנה' שם.
- *. טושו"ע יו"ד סרס"ח ס"ה.
- 61. הובא בט"ז שם סק"ד.
- *. ע"ד עובר על דברי הנביא – ראה מהרי"ט ח"א ס"כ.
- 62. ועפ"ז יובן בפשטות ל' הרמב"ם בפיה"מ "המלאך אמר לאמו כי נזיר אלקים כו' ענינו פרוש", וכן בהל' נזירות: "המלאך הפרישו מן הטומאה", כי דבור ופעולת המלאך הי' רק (הנהגה של) הפרשה, ולא קדושת נזירות. ואילו לפי דברי הרדב"ז והריב"ל (שהובא בכס"מ) שהי' נדור רק מצד המלאך לא הול"ל הל' "פרוש" "הפרישו".
- 63. ואף שזה שאמרה "ומורה לא יעלה על ראשו" – שלילת התגלחת – הי' רק נדר, ואיך אפ"ל בזה שהוי נדר לכל הענינים שבנזיר* כהאומר הריני נזיר מן התגלחת (נסמן לעיל הערה
- 25. – י"ל, מפני שבנדרים הלך אחר לשון בנ"א (נדרים ל, סע"ב. וש"נ) ולאחר שילפינן מהכתוב "מיין ושכר יזיר" שהוי נזיר מכולם, ה"ז כוונת חנה כשנדרה.
- . והא דשמשון הי' אסור גם ביין – ראה תויו"ט נזיר פ"א מ"ב (ד"ה אינו מקיל).
עמוד 69
- 64. ראה הל' נזירות למהריק"ש אות לג. נוב"י שם. ועד"ז כ' בקול הרמ"ז סוף נזיר (בנוגע לשמואל).
- 65. בתוספתא נזיר (פ"ג ה"ט. הובא בתוד"ה גילח נזיר כח, ב. ועוד) איתא דכשהאב מדיר את בנו בנזיר בטלה הימנו נזירות אביו כשהביא שתי שערות. ועפ"ז כ"ש בנדו"ד שמתחילה לא הי' עליהם קדושת נזירות כלל, דבטלה גם בדלא מיחו; אבל לכמה דיעות נזירתו הוי עליו "אפי' לכשיגדל" – ראה: רש"י סוטה (כג, א) ד"ה האיש. רש"י ד"ה ושמשון – נזיר ד, ב. תוס' שם. רש"י ד"ה קאים נזיר ל, א. רע"ב סוטה ספ"ג [ומ"ש בתויו"ט שם – ראה רש"ש. חידושי הרצ"ה קלישר שם]. מנ"ח מצוה שסח (וראה שם מצוה שעו בסופה, דאפשר דגם הרמב"ם ס"ל כדעת רש"י דהנזירות לא בטלה, ואינו מוכרח מ"ש בתויו"ט). ובצפע"נ ריש הל' נזירות מחלק בין הדירו מרחם דלא בטל (ע"פ הירושלמי נזיר פ"ד ה"ו) או הדירו אח"כ. ואולי י"ל, שגם להדיעות שנתבטלה הנזירות, היינו שנתבטלה נזירות שהדירו אביו והקרבנות דאביו (ראה צפע"נ הל' נזירות פ"ב הי"ג), אבל אם לא מיחה וממשיך להתנהג בנזירות, הרי"ז כקבלת עצמו ונזירות מחדש (ע"ד המבואר בפנים). וראה סוגיית הגמרא נזיר כט, ב ואילך. ואכ"מ.
- 66. לכאורה קשה דלפ"ז הי' שמשון יכול להשאיל על נזירותו, וברמב"ם (פ"ג הי"ד) כ' דנזיר שמשון אינו יכול לשאול על נזירותו לפי "שנזירות שמשון לעולם היתה" – אבל [גם את"ל שכוונת הרמב"ם היא (לא רק שבפועל היתה נזירות עולם, ולכן כשמתפיס בנזיר שמשון אינו יכול להשאיל – כ"א) שבעצם נזירות שמשון "לעולם היתה" (כפי הכס"מ שם)] – אפ"ל בכמה אופנים ומהם: א) שאלה שייכת בענין שכולו כל השואל. ב) לא מצינו שאלה למחצה. ג) העדר המחאה אינו מוסיף עוד ענין כ"א שמאשר (או גם מעלה) אותו הענין – ועיין רש"י (ריב"ן) מכות שם.
- 67. לכאורה אפשר לתרץ עפ"ז קושיית מפרשי הרמב"ם (הל' נזירות פ"ג הי"ג) איך אפשר להתפיס בשמשון והרי בענין שיתפיס בדבר הנדור ושמשון לאו נדור – כי מצד העדר מחאתו הו"ע נדור (ראה הל' נזירות למהריק"ש שם). – אבל בתוד"ה שמשון (נזיר ד, ב) לא משמע כן.
- *. אף ש(בדוחק) י"ל שההנהגה שלהם בנזירות מוכיחה על קבלה בלב. וא"צ הכתוב להזכירה.
- 68. ראה עד"ז בלקט הקמח (להר"מ חגיז) הל' נדרים ונזירות והפרת הבעל: באב שהדיר את בנו הקטן כו' דאע"ג .. אין כח האב יפה להשביע ולהדיר כו' מ"מ כו' אחר שהגדיל וידע נדר אביו שתק וקיימו בדבריו הוי כאילו הוא עצמו ביטא מתחלה בשפתיו וחייב מה"ת לקיים כו'.
עמוד 70
- *.
- 69. ראה עד"ז בשושנים לדוד (לפי פירושו – הובא לעיל הערה 45 – שהסכמת אלקנה לנדר חנה היא שפעלה נזירות שמואל).
- 70. דאין לומר שמחלוקתם הוא רק בנוגע לשמואל אם הי' נזיר, כי מאי דהוה הוה. ודוחק לומר שכל האריכות הוא רק לברר דין האומר "הריני כשמואל" מבלי כל סברא בעצם הפלוגתא. ועי' פיהמ"ש סוף המס'.
עמוד 71
- *. וי"ל שזהו פי' נזיר "גמור" – גם מציאותו ה"חפצא" שלו, ולא רק שהמעשה וההנהגה שלו נתקדש בקדושת נזירות.
- 71. והיינו, שגם אם הי' המלאך מצווהו על כל דיני נזיר (וע"ד נדר חנה שהי' לכל דיני נזירות) לא הי' אפשר להיות נזיר גמור, כי העדר המחאה א"א שישלים ויגמור ("נוצחין") קדושת נזירות גמורה.
- *. ראה תוספות שהם סוג צבא אחר (פרשים) מגוליירים.
עמוד 72
- 72. משא"כ בירוש' מו"ק פ"ג ה"ז (הובא בפוסקים) וכיו"ב – המדברים במעלת ודרגת חכם לגבי ת"ח וכו'. ולהעיר מש"ך ליו"ד סי"ח סקכ"ט (ובשו"ע אדה"ז שם). ועוד. מהקדמת החוו"ד לפי' לשו"ע חיו"ד. ואכ"מ.
- 73. רפ"ו דאבות.
- 74. סוטה כב, א.
- 75. פרש"י שם ד"ה שמורין.
- 76. חגיגה י, א. וראה פרש"י שם.
- 77. אבל מכיון שלפנ"ז במשנה ובגמרא יש ב' שיטות דר"י ור"נ, אם הסכמה – "עונה אמן" – הוא רק גדול יותר או שהוא ענין חדש נוסף, ולא נפסקה כאן ההלכה, י"ל שגם בסיום הגמרא נרמזות ב' הדיעות. וי"ל שזהו הנפק"מ באם ישנה ההוספה "א"ת בניך אלא בוניך", או לא: "א"ת בניך כו'", טעמו כי "תיבת בניך (שבסוף הכתוב מיותר מאחר שאמר ברישא וכל בניך למודי ה' די לו לומר .. ורב שלומם" (של"ה חלק תושבע"פ תג, ב). ולפ"ז אין "בניך" הב' מיותר, ד"בניך" הם ה"בוניך" (ראה שבת קיד, א). וכל הכתוב מדבר בסוג א' – תלמידי חכמים, שהם דוקא מרבים שלום בעולם – כדעת ר"נ שמעלת העונה אמן (ת"ח) על המברך (חכמים) הוא בענין חדש. משא"כ לפי רוב הדפוסים שליתא כאן "א"ת בניך כו'" והובא רק הכתוב, הרי הכתוב מדבר בשתי סוגים, שכל א' נק' "בניך": א) "וכל בניך למודי ה'" – תלמידי חכמים (וכמ"ש במצו"ד שם), ב) "בניך" השני – חכמים שגם הם מרבים שלום בעולם. והוא כדעת ר"י שרק "גדול העונה אמן יותר כו'", אבל לא גדר חדש כנ"ל. [אלא שמ"מ העיקר הם תלמידי חכמים (בדוגמת "גדול העונה כו'"), שלכן: א) ר"א אר"ח מזכיר רק תלמידי חכמים. ב) גם בהכתוב, זה שחכמים מרבים שלום הוא רק בוא"ו המוסיף*].
- . ואף ש"שלום" נאמר בבניך הב' "ורב שלום בניך" – הרי י"ל ד"ורב שלום" קאי (גם) א©לפניו, ב) בסגנון אחר קצת: פשוטו דקרא ד"כל בניך" (א) יהיו "למודי ה'", ועוד ו(ב) "רב שלום (בניך)". ומדלא
עמוד 73
- 78. וע"ד ענין הנדרים בכלל (שגם "הנזירות הוא נדר מכלל נדרי איסור" – רמב"ם ריש הל' נזירות שמוסיף ע"ע גדרים וסייגים יותר ממה שאסרה התורה, ונמשך עי"ז גילוי נעלה יותר (ראה לקו"ש [המתורגם] ח"ד ע' 58 וש"נ). אלא שבנדרים הרי (בגלוי) הוא איסור חפצא (ראה נדרים ב, ב) קדושה בהחפץ – ראה לקו"ש שם הערה 12, ונזירות הרי (בגילוי) נעשה קדוש בקדושת הגוף (כבספרי בפסוק ח. ראה צפע"נ שבהערה 22), וממילא נאסר (ראה שו"ת מהרי"ט ח"א סי' נג).
- 79. ראה לקו"ת אמור לא, ד ואילך. שה"ש לו, ד. וראה אוה"ת משפטים ע' א'רלו: נזירות שמשון מא"א. קיצר כו' "שלומם" היתור דבניך מרבה עוד סוג (הקרוב ביותר להנ"ל) – חכמים (וע"ד אופן הלימוד דאל תקרי).
- 80. ראה לקו"ת ויקרא ב, רע"ד. אוה"ת עקב ע' תקיח ואילך. וש"נ. ביאוה"ז (להצ"צ) עקב ע' תקעה. ועוד. וראה ד"ה גדול העונה אמן תשכ"ב. באוה"ת ובביאוה"ז שם: דברוך מתחיל בבי"ת שהוא בחי' חכמה ואמן מתחיל באל"ף שהוא כתר כו'. ועפ"ז מובנת ביותר השייכות לנזיר שממשיך מבחי' הכתר, כבלקו"ת שבהערה הקודמת.
- 81. ראה תו"א ר"פ ויגש. תו"ח שם. ובכ"מ.
- 82. להעיר מתו"א ויקהל פט, ג. קיד, ד.
עמוד 74
- 81.
- 83. ראה תניא פל"ז. ובכ"מ.
- 84. ראה המשך וככה תרל"ז פצ"א־ב. וראה ד"ה לכל תכלה תרנ"ט.
- 85. זח"ג רכג, א (וראה סנהדרין נו, רע"א ובפרש"י ד"ה בכל יום). המשך וככה שם פ"פ.
- 86. פרדס שער י"ב פ"ב.
- *. ראה בדיני שמות (הל' גיטין).
- 87. תו"א ויגש מד, א.
- 88. תו"א משפטים עז, ד ואילך.
- 89. ראה עירובין (יג, ב): ר' נהוראי שמנהיר עיני חכמים.
- 90. ראה עירובין שם "לא ר"מ שמו אלא ר' נהוראי". ועפ"ז יובן ויומתק מה שנקרא כאן ר"נ, משא"כ במחלוקת במשפחות נדבת העצים (תענית כח, א) איתא שם ר' מאיר ור' יוסי, דשם מדגיש ר"מ המעלה בענין הביטול שבתורה אור – דוד, ולכן איתא שם "רבי מאיר" – אור בלה"ק, ורבי יוסי (שהוא קיצור משם יוסף) לגבי מאיר, מדגיש המעלה שבבירורים, יואב – ראה לקו"ש [המתורגם] ח"ד ע' 87.
- 91. ויומתק ביותר השייכות לנזירת שמואל ע"פ מ"ש בלקו"ת להאריז"ל (שמואל בתחלתו) שחנה בגימט' ס"ג, שזהו"ע מעלת הבירורים ואתעדל"ת שיהי' לעת"ל, דב"ן יתעלה בס"ג למעלה ממ"ה (ע"ח – הובא ונתבאר בלקו"ת בחקותי מז, ג. ובכ"מ. וראה שם במדבר ו, א). ואף שבנדו"ד חנה עשתה ההתחלה ענין המברך (דוגמת שם מ"ה) – הרי אמרו גדול העונה אמן יותר מן המברך (שלו – שעליו עונה אמן) וכמה דרגות במברך (וראה גם ביאוה"ז (עקב קיט, ד ואילך), בחילוק דברה"נ, ברכת המצות וכו'), ושייכות מיוחדת לנדו"ד דנזירות שמואל ודשמשון (דלמדין זמ"ז) דשניהם התחלתן בנקבה, שסו"ס – תסובב גבר, לעת"ל.
עמוד 75
- 92. ראה אוה"ת תצא ע' תתקפ: עניית אמן כענין תרגום שהוא בירור ק"נ שיוכלל בקדושה. (משיחות י"ב תמוז, ה' מנ"א תשכ"ה*)
- 93. ראה אוה"ת שם. פ' עקב שם. ויצא ע' 1724. ע"פ הנ"ל יובן גם בסיום המס' במעלת תלמידי חכמים – מקבל, יחו"ת, לגבי חכמים – יחו"ע, שהם מרבים שלום בעולם, יחוד יחו"ע ויחו"ת (ראה לקו"ת פרשתנו כז, א), שלרוב הנוסחאות אינו מפורש הלימוד "א"ת בניך אלא בוניך", כי עכשיו עדיין אינו מפורש (מאיר) בגילוי האי"ע שבמעלת יחו"ת שלעת"ל.
- . יום סיום אמירת קדיש אחרי הרבנית הצדקנית מרת חנה ע"ה – אמו של – יבלח"ט – כ"ק אדמו"ר שליט"א. וראה לעיל הערה 91.
משנה תורה, הלכות נזירות ג׳:י״ב - הטקסט מספריא
ומה בין נזיר עולם לנזיר לזמן קצוב שהנזיר לזמן אסור לגלח עד סוף ימי נזירו שנאמר כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו עד מלאת הימים ונזיר עולם אם הכביד שערו מקל בתער משנים עשר חדש עד שנים עשר חדש ומביא קרבנו שלש בהמות כשיגלח שנאמר ויהי מקץ ימים לימים אשר יגלח כי כבד עליו וגלחו ואבשלום נזיר עולם היה ודבר זה הלכה היא מפי הקבלה ונזיר עולם שנטמא הרי זה מביא קרבן טומאה ומגלח תגלחת טומאה כמו נזיר לזמן קצוב.
משנה תורה, הלכות שבועות ו׳:א׳ - הטקסט מספריא
מי שנשבע שבועת ביטוי וניחם על שבועתו וראה שהוא מצטער אם יקיים שבועה זו ונהפכה דעתו לדעת אחרת, או שנולד לו דבר שלא היה בדעתו בשעת השבועה וניחם בגללו, הרי זה נשאל לחכם אחד או לשלשה הדיוטות במקום שאין שם חכם ומתירין לו שבועתו, ויהיה מותר לעשות דבר שנשבע שלא לעשותו, או שלא לעשות דבר שנשבע לעשותו, וזהו הנקרא היתר שבועות.
משנה תורה, הלכות נזירות ו׳:ט״ו - הטקסט מספריא
נזיר שנטמא טומאות הרבה בין שהתרו בו על כל אחת ואחת ובין שלא התרו בו על כל אחת ואחת אינו מביא על טומאותיו אלא קרבן אחד בד"א שנטמא פעם שניה קודם שיביא קרבנות טומאה הראשונה ואע"פ שנתאחר כמה ימים אחר טהרתו קודם הבאת חטאתו ונטמא באותן הימים אינו מביא אלא קרבן אחד אבל אם נטמא וטהר והביא חטאתו ונטמא פעם שניה אחר שהביא חטאתו אף על פי שעדיין לא הביא אשמו ועולתו חייב בקרבנות אחרות.
נזיר י״ד א - הטקסט מספריא
אִם תִּמְצֵי לוֹמַר נְזִירוּת מוּעֶטֶת, כֵּיוָן דְּעַשְׂרָה יוֹמִין הוּא דְּיַתִּרִין — לָא סָלֵיק לֵיהּ הָלֵין עֲשָׂרָה, וַדַּאי נְזִיר מֵאָה יוֹם, כֵּיוָן דְּאִית לֵיהּ תְּמָנִין יוֹמִין לְבַסּוֹף, סָלְקִין לֵיהּ, אוֹ לָא?
וְאִם תִּמְצֵי לוֹמַר חָיְילִי: אָמַר ״הֲרֵינִי נָזִיר לְאַחַר עֶשְׂרִים יוֹם וּמֵעַכְשָׁיו נְזִיר עוֹלָם״, מַהוּ? מִי חָיְילָא עֲלֵיהּ, אוֹ לָא?
אִם תִּמְצֵי לוֹמַר: הָכָא כֵּיוָן דְּאֶפְשָׁר לְאִיתְּשׁוֹלֵי חָיְילָא: אָמַר ״הֲרֵינִי נְזִיר שִׁמְשׁוֹן לְאַחַר עֶשְׂרִים יוֹם וּמֵעַכְשָׁיו נָזִיר סְתָם״, מַהוּ? הָכָא לָא אֶפְשָׁר לְאִיתְּשׁוֹלֵי, מִי חָיְילָא, אוֹ לָא? אֲמַר ״כְּמֹשֶׁה בְּשִׁבְעָה בַּאֲדָר״, מַאי?
פְּשׁוֹט מִינַּיְיהוּ קַדְמָיְיתָא: ״הֲרֵינִי נָזִיר לְאַחַר עֶשְׂרִים יוֹם וּמֵעַכְשָׁיו מֵאָה יוֹם״ — מוֹנֶה עֶשְׂרִים, וְאַחַר כָּךְ מוֹנֶה שְׁלֹשִׁים, וְאַחַר כָּךְ מוֹנֶה שְׁמוֹנִים כְּדֵי לְהַשְׁלִים נְזִירוּת רִאשׁוֹנָה.
נִטְמָא בִּימֵי בְּנוֹ, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: סוֹתֵר. רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר: אֵינוֹ סוֹתֵר.
רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר סוֹתֵר — חֲדָא נְזִירוּת אֲרִיכְתָּא הִיא, רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר אֵינוֹ סוֹתֵר — נְזִירוּת דִּידֵיהּ לְחוּד, וְדִבְרֵיהּ לְחוּד.
If you say that when he accepts naziriteship upon himself after twenty days, and then vows a short term of naziriteship of thirty days starting now, then since, if he pauses from his first term of naziriteship after twenty days, it is only ten days that are left over to complete after the second term of naziriteship, those ten should not be reckoned for him to complete a full term of naziriteship. Ten days are insufficient for hair growth. Therefore, he must observe a full thirty-day term of naziriteship after the second term of naziriteship, which means he is not a nazirite for the first twenty days. With that assumption in mind, the question arose: Certainly if he vows to be a nazirite for one hundred days, since he has a further eighty days at the end, which is sufficient time for his hair to grow, do the first twenty days count for him as part of the one hundred days or not?
This inquiry leads to yet another question: And if you say that the first days of naziriteship take effect, and his term of naziriteship will be completed in the eighty days after the second term of naziriteship, then if he said: I am hereby a nazirite after twenty days, and from now I am a permanent nazirite, what is the halakha? Does the permanent naziriteship take effect for him during those twenty days or not? Since permanent naziriteship is unlimited, he could not have intended to complete its days after the second term of naziriteship, and it is reasonable to assume that he intended for the permanent naziriteship to begin after the second term of naziriteship has been completed.
If you say: Here, with regard to cases of a standard permanent naziriteship after twenty days, since it is possible to request of a halakhic authority to dissolve the vow, which would result in the first term of naziriteship taking full effect, it therefore takes effect during those twenty days, then the following question arises: If one said: I am hereby a nazirite like Samson after twenty days, and from now I am hereby a nazirite without specification, what is the halakha? Since here it is not possible to request of a halakhic authority to dissolve the vow of naziriteship like Samson, and there is no way of completing the first term of naziriteship, does the first naziriteship take effect or not? The Gemara adds another question: If one said: I am hereby like Moses on the seventh day of Adar, what is the halakha? Is this considered an expression of naziriteship in that just as Moses passed away on that date and drank no more wine, so too, the speaker vows to be a nazirite? Alternatively, perhaps this phrase does not indicate the acceptance of naziriteship.
The Gemara comments: At least resolve the first of these questions, the one raised at the beginning of the discussion, as it is stated explicitly in the Tosefta (2:5): If one says: I am hereby a nazirite after twenty days, and I am hereby a nazirite from now for one hundred days, he counts twenty days of his term of naziriteship immediately, after which he counts thirty days for the subsequent term of naziriteship, and afterward he counts eighty days in order to complete his first term of naziriteship.
§ The Gemara returns to its discussion of the statement of the mishna with regard to one who vowed to be a nazirite upon the birth of a son in addition to a standard term of naziriteship. The mishna ruled that he begins his term of naziriteship, and if he has a son during that term, he pauses from that term of naziriteship and starts the term for his son, after which he completes the first term. The Torah states that a nazirite who becomes impure while observing his term of naziriteship must start counting afresh, which leads to the following question: What happens if he became impure during the days of his term of naziriteship for his son? Rabbi Yoḥanan says: This negates all of it, even the days he has counted for his own term of naziriteship, and he must observe two full terms of naziriteship. Reish Lakish says: This does not negate the days he observed for his own term of naziriteship, only those of the term of naziriteship for his son.
The Gemara clarifies the two approaches: Rabbi Yoḥanan says it negates all of it, since he holds that it is one long term of naziriteship. Reish Lakish says it does not negate the days he observed for his own term of naziriteship because his term of naziriteship is a discrete naziriteship, and that for his son is a discrete naziriteship.
משנה תורה, הלכות נזירות ג׳:י״ג - הטקסט מספריא
שמשון לא היה נזיר גמור שהרי לא נדר בנזיר אלא המלאך הפרישו מן הטומאה וכיצד היה דינו היה אסור ביין ואסור בתגלחת ומותר להטמא למתים ודבר זה הלכה מפי הקבלה.
במדבר רבה י׳:י״ז - הטקסט מספריא
וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר (במדבר ו, יג), תּוֹרַת, אֶחָד נְזִיר יָמִים וְאֶחָד נְזִיר עוֹלָם, יָכוֹל שֶׁאַתְּ מַרְבֶּה נְזִירוּת שִׁמְשׁוֹן, תַּלְמוּד לוֹמַר: וְזֹאת, שֶׁכֵּן אָמְרוּ מַה בֵּין נְזִיר עוֹלָם לִנְזִיר שִׁמְשׁוֹן, נְזִיר עוֹלָם הִכְבִּיד שַׂעֲרוֹ מֵקֵל בְּתַעַר וּמֵבִיא שָׁלשׁ בְּהֵמוֹת, וְאִם נִטְמָא מֵבִיא קָרְבַּן טֻמְאָה. נְזִיר שִׁמְשׁוֹן הִכְבִּיד שַׂעֲרוֹ אֵין מֵקֵל בְּתַעַר, וְאִם נִטְמָא אֵין מֵבִיא קָרְבַּן טֻמְאָה. רַבִּי אוֹמֵר אַבְשָׁלוֹם נְזִיר עוֹלָם הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל ב טו, ז ח): וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיֹּאמֶר אַבְשָׁלוֹם אֶל הַמֶּלֶךְ אֵלְכָה נָּא וַאֲשַׁלֵּם אֶת נִדְרִי אֲשֶׁר נָדַרְתִּי לַה' בְּחֶבְרוֹן. כִּי נֵדֶר נָדַר עַבְדְּךָ בְּשִׁבְתִּי בִגְשׁוּר בַּאֲרָם לֵאמֹר אִם יָשׁוֹב יְשִׁיבֵנִי ה' יְרוּשָׁלָיִם וְעָבַדְתִּי אֶת ה'. מַהוּ מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה, רַבִּי נְהוֹרַאי אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ לְקֵץ אַרְבָּעִים שָׁנָה שֶׁשָּׁאֲלוּ לָהֶם מֶלֶךְ, וְאוֹתָהּ שָׁנָה שֶׁשָּׁאֲלוּ לָהֶם מֶלֶךְ הִיא שְׁנַת עֶשֶׂר לִשְׁמוּאֵל הָרָמָתִי, וּמְגַלֵּחַ אַבְשָׁלוֹם אֶחָד לִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ, דִּבְרֵי רַבִּי, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל ב יד, כו): וְהָיָה מִקֵּץ יָמִים לַיָּמִים אֲשֶׁר יְגַלֵּחַ כִּי כָבֵד עָלָיו וְגִלְּחוֹ וְשָׁקַל אֶת שְׂעַר רֹאשׁוֹ מָאתַיִם שְׁקָלִים בְּאֶבֶן הַמֶּלֶךְ, נֶאֱמַר כָּאן יָמִים, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (ויקרא כה, כט): יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ, מַה לְּהַלָּן שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ אַף כָּאן שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. רַבִּי נְהוֹרַאי אוֹמֵר מְגַלֵּחַ אֶחָד לִשְׁלשִׁים יוֹם, כְּדֶרֶךְ שֶׁהַכֹּהֲנִים מְגַלְּחִים, שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל מד, כ): וּפֶרַע לֹא יְשַׁלֵּחוּ כָּסוֹם יִכְסְמוּ אֶת רָאשֵׁיהֶם. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר מֵעֶרֶב שַׁבָּת לְעֶרֶב שַׁבָּת, שֶׁכֵּן מָצִינוּ בִּבְנֵי מְלָכִים מְגַלְּחִים מֵעֶרֶב שַׁבָּת לְעֶרֶב שַׁבָּת. וְזֹאת תּוֹרַת, לְקָרְבַּן טָהֳרָה אוֹ אַף לְקָרְבַּן טֻמְאָה, תַּלְמוּד לוֹמַר (במדבר ו, יג): בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ, לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא בְּמִי שֶׁיֵּשׁ פֶּסֶק לִנְזִירוּתוֹ. בְּיוֹם מְלֹאת, בַּיּוֹם יָבִיא וְלֹא בַלַּיְלָה. (במדבר ו, יג): יָבִיא אֹתוֹ, הוּא יָבִיא אֶת עַצְמוֹ וְאֵין אֲחֵרִים מְבִיאִין אוֹתוֹ. זוֹ אַחַת מִשְׁלשָׁה אֶתִים שֶׁהָיָה רַבִּי יִשְׁמָעֵאל דּוֹרֵשׁ בַּתּוֹרָה (ויקרא כב, טז): וְהִשִֹּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה, וְכִי אֲחֵרִים מַשִֹּׂיאִים אוֹתָם וַהֲלֹא הֵם מַשִֹּׂיאִין אֶת עַצְמָן. כַּיּוֹצֵא בּוֹ אַתָּה אוֹמֵר (דברים לד, ו): וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי, וְכִי אֲחֵרִים קָבְרוּ אוֹתוֹ וַהֲלֹא הוּא קָבַר אֶת עַצְמוֹ, אַף כָּאן אַתָּה אוֹמֵר: יָבִיא אֹתוֹ, הוּא יָבִיא אֶת עַצְמוֹ וְאֵין אֲחֵרִים מְבִיאִים אוֹתוֹ.
משנה תורה, הלכות נזירות ג׳:י״א - הטקסט מספריא
מי שאמר הריני נזיר לעולם או הריני נזיר כל ימי חיי הרי זה נזיר לעולם ואם אמר הריני נזיר אלף שנה הרי זה נזיר לזמן קצוב ואף על פי שאי אפשר שיחיה האדם אלף שנה.
נדרים פ״ג ב - הטקסט מספריא
דִּלְמָא מִיַּיִן דְּאִית לַהּ צַעֲרָא — הֵפֵר לָהּ, מִטּוּמְאַת מֵת, דְּלֵית לַהּ צַעֲרָא — לֹא הֵפֵר לָהּ?
אָמְרִי: מִטּוּמְאַת מֵת נָמֵי אִית לַהּ צַעֲרָא — דִּכְתִיב: ״וְהַחַי יִתֵּן אֶל לִבּוֹ״, וְתַנְיָא, הָיָה רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: מַאי דִּכְתִיב ״וְהַחַי יִתֵּן אֶל לִבּוֹ״, דְּיִסְפּוֹד — יִסְפְּדוּן לֵיהּ, דְּיִבְכּוּן — יִבְכּוּן לֵיהּ, דְּיִקְבַּר — יִקְבְּרוּנֵיהּ.
מַתְנִי׳ ״קֻוֽנָּם שֶׁאֲנִי נֶהֱנֶה לַבְּרִיּוֹת״ — אֵינוֹ יָכוֹל לְהָפֵר, וִיכוֹלָה הִיא לֵיהָנוֹת בְּלֶקֶט, שִׁכְחָה, וּבְפֵאָה.
״קֻוֽנָּם כֹּהֲנִים לְוִיִּם נֶהֱנִים לִי״ — יִטְּלוּ עַל כׇּרְחוֹ. ״כֹּהֲנִים אֵלּוּ וּלְוִיִּם אֵלּוּ נֶהֱנִים לִי״ — יִטְּלוּ אֲחֵרִים.
גְּמָ׳ אַלְמָא אֶפְשָׁר דְּמִתַּזְנָה מִדִּילֵיהּ, מִכְּלָל דְּבַעַל לָאו בִּכְלַל ״בְּרִיּוֹת״ הוּא. אֵימָא סֵיפָא: יְכוֹלָה לֵיהָנוֹת בְּלֶקֶט שִׁכְחָה וּפֵאָה, אֲבָל מִדְּבַעַל לָא אָכְלָה, אַלְמָא בַּעַל בִּכְלַל ״בְּרִיּוֹת״ הוּא!
אָמַר עוּלָּא: לְעוֹלָם לָאו בִּכְלַל ״בְּרִיּוֹת״ הוּא, וְעוֹד: אֵין יָכוֹל לְהָפֵר — מִפְּנֵי שֶׁיְּכוֹלָה לֵיהָנוֹת בְּלֶקֶט שִׁכְחָה וּפֵאָה.
רָבָא אָמַר: לְעוֹלָם בַּעַל בִּכְלַל ״בְּרִיּוֹת״ הוּא, וּ״מָה טַעַם״ קָאָמַר: מָה טַעַם אֵין יָכוֹל לְהָפֵר? מִפְּנֵי שֶׁיְּכוֹלָה לֵיהָנוֹת בְּלֶקֶט שִׁכְחָה וּפֵאָה.
רַב נַחְמָן אָמַר: לְעוֹלָם בַּעַל לָאו בִּכְלַל ״בְּרִיּוֹת״ הוּא. וְהָכִי קָתָנֵי: נִתְגָּרְשָׁה, יְכוֹלָה לֵיהָנוֹת בְּלֶקֶט שִׁכְחָה וּפֵאָה.
Perhaps the husband nullified for her the vow that rendered wine forbidden to her, as she suffers pain when she refrains from drinking it. But as for her vow that impurity imparted by the dead is forbidden to her, he did not nullify it for her, as she suffers no pain by not becoming impure through contact with the dead. Why, then, does she not bring the offerings that must be brought by a nazirite who became ritually impure through contact with the dead? This implies that since the husband can nullify a vow with regard to a matter that would cause her to deprive herself, he can also nullify a vow with regard to a matter that would not cause her to deprive herself.
The Gemara rejects this argument: The Sages say in response that a woman who vows that impurity imparted by the dead is forbidden to her also suffers pain as a result. How so? As it is written: “And the living shall lay it to his heart” (Ecclesiastes 7:2), and it is taught in a baraita that Rabbi Meir would say: What is the meaning of that which is written: “And the living shall lay it to his heart”? This means that one who eulogizes others when they die will in turn be eulogized when he himself dies; one who weeps for others will be wept for when he himself passes away; and one who buries others will himself be buried upon his passing. A woman who cannot participate in the funerals of others because she is barred from contracting impurity through contact with a corpse is distressed by the thought that she will receive similar treatment when she dies. Therefore, her vow involves affliction and can be nullified by her husband. The conclusion is that this case does not present a difficulty for Rabbi Yoḥanan.
MISHNA: If a woman vowed: The property of other people is konam for me, and for that reason I will not benefit from it, her husband cannot nullify her vow, but nevertheless, if she is poor, she may benefit from the agricultural gifts that must be left for the poor: Gleanings, i.e., isolated stalks that fell during the harvest; forgotten sheaves; and produce of the corners [pe’a] of the field that the owner is obligated to leave for the poor. Enjoyment of these gifts is not considered as benefit derived from people, as these gifts are not given voluntarily out of the kindness of the donors, but in the performance of a mitzva.
If one said: I will not let priests and Levites benefit from me, as that is konam for me, they can take the priestly and Levitical gifts from him against his will. If, however, he said: I will not let these specific priests and these specific Levites benefit from me, as that is konam for me, they are taken by others.
GEMARA: The mishna teaches that if a woman vowed not to derive benefit from people, her husband cannot nullify her vow. The Gemara infers from this halakha: Apparently, this is because the woman can be sustained from his, i.e., her husband’s, property, without having to take from others. This proves by inference that in this context a husband is not included in her reference to people, as, although she mentioned people in her vow, she did not mean to prohibit herself from deriving benefit from her husband. The Gemara asks: But say the latter clause of that same part of the mishna, which states: But she may benefit from gleanings, forgotten sheaves, and pe’a. This implies that she may derive benefit from the gifts given to the poor, but she may not eat from property belonging to her husband. Apparently, a husband is in fact included in her reference to people, and she may not benefit from him either.
Ulla said: Actually, a husband is not included in her reference to people, and there is no contradiction. Rather, the mishna provides two reasons why he cannot nullify his wife’s vow. The first reason, which is merely implied by the mishna, is that she can be sustained by her husband. And furthermore there is the stated reason, that he cannot nullify the vow because she may benefit from gleanings, forgotten sheaves, and pe’a.
Rava said the opposite: Actually, a husband is included in her reference to people, and therefore his wife may not benefit from him. And when the mishna states the halakha, it employs the style known as: What is the reason, and it should be understood as follows: What is the reason that the husband cannot nullify his wife’s vow? Because she may benefit from gleanings, forgotten sheaves, and pe’a.
Rav Naḥman said: Actually, a husband is not included in her reference to people, and her vow not to derive benefit from all people does not include him, which is why he cannot nullify it. And this is what the mishna is teaching: The husband cannot nullify his wife’s vow, because even if she becomes divorced and can no longer derive benefit from her husband, as he is now included in her reference to people, she may still benefit from gleanings, forgotten sheaves, and pe’a.
משנה תורה, הלכות נזירות א׳:ט׳ - הטקסט מספריא
האומר הריני נזיר מן החרצנים בלבד או מן הזגים בלבד או הריני נזיר מן התגלחת או הריני נזיר מן הטומאה בלבד הרי זה נזיר גמור וכל דקדוקי נזירות עליו ואף על פי שלא היה בלבו להזיר אלא מדבר זה בלבד הואיל ודבר שנזר ממנו אסור על הנזירים הרי זה נזיר גמור.
משנה אבות ד׳:י״ד - הטקסט מספריא
רבי נהוראי אומר הוי גולה למקום תורה ואל תאמר שהיא תבוא אחריך. שחביריך יקיימוה בידך. ואל בינתך אל תשען:
משנה תורה, הלכות ערכים וחרמין ו׳:ל״א - הטקסט מספריא
יראה לי שאע"פ שאין אדם מקדיש דבר שלא בא לעולם אם אמר הרי עלי להקדישו הרי זה חייב להקדישו כשיבא לעולם משום נדרו ואם לא הקדיש הרי זה עובר משום בל תאחר ולא יחל דברו ומשום ככל היוצא מפיו יעשה כשאר הנדרים.
הטקסט של רמב"ם הלכות נדרים יב א אינו זמין בספריא.
ספורנו על במדבר ו׳:ח׳ - הטקסט מספריא
קָדוֹשׁ הוּא לַה׳. יִזְכֶּה לֵאוֹר בְּאוֹר הַחַיִּים וְלִהְיוֹת מוּכָן לְהָבִין וּלְהוֹרוֹת כָּרָאוּי לִקְדוֹשֵׁי הַדּוֹר. וּלְזֶה נִרְאֶה שֶׁכִּוֵּן אֶלְקָנָה בְּאָמְרוֹ ״אַךְ יָקֵם ה׳ אֶת דְּבָרוֹ״ (שמואל א א:כג), כְּלוֹמַר אֲנִי מַסְכִּים לְהַדִּירוֹ בְּנָזִיר וְאֵינִי מְבַקֵּשׁ מֵהָאֵל יִתְבָּרַךְ דָּבָר אַחֵר בְּעַד הַיֶּלֶד זוּלָתִי שֶׁיָּקֵם אֶת דְּבָרוֹ שֶׁיִּהְיֶה קָדוֹשׁ לַה׳.
משנה תורה, הלכות מכירה כ״ב:ט״ו - הטקסט מספריא
דין ההקדש ודין העניים ודין הנדרים אינו כדין ההדיוט בקנייתו שאילו אמר אדם כל מה שתלד בהמתי יהיה הקדש לבדק הבית או יהיה אסור עלי או אתננו לצדקה אע"פ שאינו מתקדש לפי שאינו בעולם הרי זה חייב לקיים דברו שנאמר ככל היוצא מפיו יעשה.
שולחן ערוך, חושן משפט רי״ב:ז׳ - הטקסט מספריא
דִּין הַהֶקְדֵּשׁ וְדִין הָעֲנִיִּים וְדִין הַנְּדָרִים אֵינוֹ כְּדִין הַהֶדְיוֹט בִּקְנִיָּתוֹ. שֶׁאִלּוּ אָמַר אָדָם: כָּל מַה שֶּׁתֵּלֵד בְּהֶמְתִּי יִהְיֶה הֶקְדֵּשׁ לְבֶדֶק הַבַּיִת, אוֹ: יִהְיֶה אָסוּר עָלַי, אוֹ: אֶתְּנֶנּוּ לִצְדָקָה, אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ מִתְקַדֵּשׁ, לְפִי שֶׁאֵינוֹ בָּעוֹלָם, הֲרֵי זֶה חַיָּב לְקַיֵּם דְּבָרוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: "כְּכָל הַיּוֹצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה" (בַּמִּדְבָּר ל, ב) ; וְהוֹאִיל וְהַדָּבָר כֵּן, אִם צִוָּה אָדָם כְּשֶׁהוּא שְׁכִיב מְרַע וְאָמַר: כָּל מַה שֶּׁיּוֹצִיא אִילָן זֶה לַעֲנִיִּים, אוֹ: כָּל שְׂכַר בַּיִת זֶה לַעֲנִיִּים, זָכוּ בָּהֶם הָעֲנִיִּים. הַגָּה: וְיֵשׁ אוֹמְרִים דְּלָא קָנוּ הַהֶקְדֵּשׁ וְלֹא הַצְּדָקָה כְּלוּם, דְּאֵין אָדָם מַקְדִּישׁ דָּבָר שֶׁלֹּא בָּא לָעוֹלָם, וּמִמֵּילָא דְבָרָיו בְּטֵלִים. אֲבָל אִם אָמַר: כְּשֶׁתֵּלֵד בְּהֶמְתִּי, אוֹ: יוֹצִיא אִילָן זֶה פֵּרוֹת, וְכַיּוֹצֵא בְּזֶה, אֶתְּנֶנּוּ לְהֶקְדֵּשׁ אוֹ לַעֲנִיִּים, חַיָּב לְקַיֵּם דְּבָרָיו מִטַּעַם נֶדֶר (טוּר בְּשֵׁם הָרֹא"שׁ). וְדַוְקָא אִם הַנּוֹדֵר קַיָּם; אֲבָל אִם כְּבָר מֵת, אֵינוֹ כְּלוּם, שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ כָּאן שֶׁיְּקַּיֵם נִדְרוֹ (מָרְדְּכַי פֶּרֶק מִי שֶׁמֵּת) וּסְבָרָא הָאַחֲרוֹנָה הִיא עִקָר, וְכֵן רָאוּי לְהוֹרוֹת וְעַיֵּן לְקַמָּן סִימָן רנ"ב סָעִיף ב' וְאִם נִשְׁבַּע לְקַיֵּם הַמִּקָח, עַיֵּן לְעֵיל סִימָן ר"ט סָעִיף ד'
משנה נזיר א׳:ב׳ - הטקסט מספריא
הריני נזיר מן החרצנים. ומן הזגים. ומן התגלחת. ומן הטומאה הרי זה נזיר. וכל דקדוקי נזירות עליו. הריני כשמשון. כבן מנוח. כבעל דלילה. כמי שעקר דלתות עזה. כמי שנקרו פלשתים את עיניו. הרי זה נזיר שמשון. מה בין נזיר עולם לנזיר שמשון. נזיר עולם הכביד שערו מיקל בתער. ומביא שלש בהמות. ואם נטמא מביא קרבן טומאה. נזיר שמשון. הכביד שערו אינו מיקל. ואם נטמא אינו מביא קרבן טומאה:
משנה נזיר ד׳:ו׳ - הטקסט מספריא
האיש מדיר את בנו בנזיר. ואין האשה מדרת את בנה בנזיר. כיצד גלח. או שגלחוהו קרוביו. מיחה או שמיחו קרוביו. היתה לו בהמה מופרשת. החטאת תמות. ועולה תקרב עולה. והשלמים יקרבו שלמים. ונאכלין ליום אחד ואינן טעונין לחם. היו לו מעות סתומין. יפלו לנדבה. מעות מפורשין. דמי חטאת ילכו לים המלח. לא נהנין ולא מועלין. דמי עולה יביאו עולה. ומועלין בהן. דמי שלמים יביאו שלמים. ונאכלין ליום אחד. ואינן טעונין לחם:
נדרים י״ז א - הטקסט מספריא
תַּלְמוּד לוֹמַר: ״לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב״. מָה הֲטָבָה רְשׁוּת, אַף הֲרָעָה רְשׁוּת. יָצָא נִשְׁבַּע לְבַטֵּל אֶת הַמִּצְוָה וְלֹא בִּיטֵּל — שֶׁאֵין הָרְשׁוּת בְּיָדוֹ!
חַד קְרָא לְמִיפְטְרֵיהּ מִקׇּרְבַּן שְׁבוּעָה, וְחַד לְמִיפְטְרֵיהּ מִן לָאו דִּשְׁבוּעָה.
מַתְנִי׳ יֵשׁ נֶדֶר בְּתוֹךְ נֶדֶר, וְאֵין שְׁבוּעָה בְּתוֹךְ שְׁבוּעָה. כֵּיצַד? אָמַר: ״הֲרֵינִי נָזִיר אִם אוֹכַל״, ״הֲרֵינִי נָזִיר אִם אוֹכַל״, וְאָכַל — חַיָּיב עַל כׇּל אַחַת וְאַחַת. ״שְׁבוּעָה שֶׁלֹּא אוֹכַל״, ״שְׁבוּעָה שֶׁלֹּא אוֹכַל״, וְאָכַל — אֵינוֹ חַיָּיב אֶלָּא אַחַת.
גְּמָ׳ אָמַר רַב הוּנָא: לֹא שָׁנוּ אֶלָּא דְּאָמַר ״הֲרֵינִי נָזִיר הַיּוֹם״ ״הֲרֵינִי נָזִיר לְמָחָר״, דְּמִיגּוֹ דְּקָא מִיתּוֹסַף יוֹמָא יַתִּירָא — חָיְילָא נְזִירוּת עַל נְזִירוּת. אֲבָל אָמַר ״הֲרֵינִי נָזִיר הַיּוֹם״, ״הֲרֵינִי נָזִיר הַיּוֹם״ — אֵין חָלָה נְזִירוּת עַל נְזִירוּת. וּשְׁמוּאֵל אָמַר: אֲפִילּוּ אָמַר: ״הֲרֵינִי נָזִיר הַיּוֹם״, ״הֲרֵינִי נָזִיר הַיּוֹם״ — חָלָה נְזִירוּת עֲלֵיהּ.
וּלְרַב הוּנָא, אַדִּתְנָא אֵין שְׁבוּעָה בְּתוֹךְ שְׁבוּעָה, לִיתְנֵי: יֵשׁ נֶדֶר בְּתוֹךְ נֶדֶר, וְאֵין נֶדֶר בְּתוֹךְ נֶדֶר. ״הֲרֵינִי נָזִיר הַיּוֹם, הֲרֵינִי נָזִיר לְמָחָר״ — יֵשׁ נֶדֶר בְּתוֹךְ נֶדֶר, ״הֲרֵינִי נָזִיר הַיּוֹם״ ״הֲרֵינִי נָזִיר הַיּוֹם״ —
However, the verse states: “Or if anyone swears clearly with his lips to do evil, or to do good” (Leviticus 5:4). From the juxtaposition of evil and good it is derived that just as the doing of good, which is interpreted as obligating himself to take a positive action, is referring to a permitted activity, e.g., to eat, so too, the doing of evil, which is interpreted as prohibiting himself from something, refers only to that which is permitted, e.g., not to eat. This excludes one who takes an oath to nullify a mitzva and does not nullify it; he is not liable for violating the oath, as the permission to nullify it is not in his power.
The Gemara answers that both verses are necessary. One verse: “To do evil or to do good,” which is stated in the context of the halakhot of offerings, is necessary to exempt him from bringing an offering for violating an oath, and one verse: “He shall not profane,” is necessary to exempt him from the prohibition for violating an oath.
MISHNA: There is a vow within a vow. It is possible to impose an additional prohibition, by means of a vow, on an item that is already forbidden by means of a vow. But there is no oath within an oath. If one takes an oath twice with regard to the same action, the second oath does not take effect. How so? If one said: I am hereby a nazirite if I eat, and then repeated: I am hereby a nazirite if I eat, and then he ate, he is obligated to observe naziriteship for thirty days for each and every one of the vows, as both vows took effect. However, if he said: I hereby take an oath that I will not eat, and repeated: I hereby take an oath that I will not eat, and then he ate, he is liable to bring an offering for only one violation of an oath.
GEMARA: Rav Huna said: They taught that there is a vow within a vow only where he said: I am hereby a nazirite today, and then he said: I am hereby a nazirite tomorrow. As since an additional day of naziriteship is added by the second vow, an additional thirty-day obligation of naziriteship takes effect upon the first term of naziriteship. However, if he said: I am hereby a nazirite today, and then repeated: I am hereby a nazirite today, a vow of naziriteship does not take effect upon a previous vow of naziriteship, and he must observe only one term of naziriteship. And Shmuel said that even if he said: I am hereby a nazirite today, I am hereby a nazirite today, a second vow of naziriteship takes effect with regard to him, as one can apply two obligations of naziriteship to himself one after the other.
The Gemara asks: And according to Rav Huna, instead of teaching that there is no oath within an oath, drawing a distinction between a vow and an oath, let the mishna teach a narrower distinction between different vows, stating that there is a case of a vow within a vow, and there is a case in which there is not a vow within a vow. How so? If one says: I am hereby a nazirite today, I am hereby a nazirite tomorrow, in this case there is a vow within a vow. However, if one says: I am hereby a nazirite today, and then again says: I am hereby a nazirite today,
שולחן ערוך, יורה דעה רס״ח:ז׳ - הטקסט מספריא
עוֹבֵד כּוֹכָבִים קָטָן, אִם יֵשׁ לוֹ אָב יָכוֹל לְגַיֵּר אוֹתוֹ. וְאִם אֵין לוֹ אָב, וּבָא לְהִתְגַּיֵּר אוֹ אִמּוֹ מְבִיאָתוֹ לְהִתְגַּיֵּר, בֵּית דִּין מְגַיְּרִין אוֹתוֹ, שֶׁזְּכוּת הוּא לוֹ וְזָכִין לָאָדָם שֶׁלֹּא בְּפָנָיו. בֵּין קָטָן שֶׁגִּיְּרוֹ אָבִיו בֵּין שֶׁגִּיְּרוּהוּ בֵּית דִּין, יָכוֹל לִמְחוֹת מִשֶּׁיַּגְדִּיל וְאֵין דִּינוֹ כְּיִשְׂרָאֵל מוּמָר אֶלָּא כְּעוֹבֵד כּוֹכָבִים.
משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמות י׳:ג׳ - הטקסט מספריא
בן נח שנתגייר ומל וטבל ואח"כ רצה לחזור מאחרי ה' ולהיות גר תושב בלבד כשהיה מקודם אין שומעין לו אלא יהיה כישראל לכל דבר או יהרג ואם היה קטן כשהטבילוהו בית דין יכול למחות בשעה שיגדיל ויהיה גר תושב בלבד וכיון שלא מיחה בשעתו שוב אינו מוחה אלא הרי הוא גר צדק לפיכך אם בא ישראל על קטנה שהטבילוה בית דין כסף כתובתה או קנס אונס או מפתה יהיה הכל תחת יד בית דין עד שתגדיל ולא תמחה בגירות שמא תטול ותגדיל ותמחה ונמצאת זו אוכלת בגיותה מעות שאין לה זכות בהן אלא בדיני ישראל.
שולחן ערוך, יורה דעה רס״ח:ה׳ - הטקסט מספריא
הַמָּל אֶת הַגֵּרִים מְבָרֵךְ: בא"י אמ"ה אקב"ו לָמוּל אֶת הַגֵּרִים, וְאַחַר כָּךְ מְבָרֵךְ: בא"י אמ"ה אקב"ו לָמוּל אֶת הַגֵּרִים, וּלְהַטִּיף מֵהֶם דַּם בְּרִית, שֶׁאִלְמָלֵא דַּם בְּרִית לֹא נִתְקַיְּמוּ שָׁמַיִם וָאָרֶץ שֶׁנֶּאֱמַר: אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי (יִרְמִיָּה לג, כה).
נזיר ל׳ א - הטקסט מספריא
הָא בִּרְשׁוּתֵיהּ דַּאֲבוּהּ קָאֵים! אֶלָּא דְּאָמַר: אֱהֵא בִּשְׁבִיל אַבָּא, אֱהֵא בִּשְׁבִיל עַצְמִי.
אִי אַיְיתִי שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת מֵעִיקָּרָא — קָאֵים בִּנְזִירוּת דִּילֵיהּ, וּלְבַסּוֹף — קָאֵים בִּנְזִירוּת דַּאֲבוּהּ. וְאִי אַיְיתִי בְּמִצְעֵי מַאי?
הָנִיחָא לְרַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי יְהוּדָה דְּאָמַר: עַד שֶׁיַּגִּיעַ לְעוֹנַת נְדָרִים.
אֶלָּא לְרַבִּי דְּאָמַר: עַד שֶׁיָּבִיא שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת, מַאי אִיכָּא לְמֵימַר? אָמְרִי: לְרַבִּי לֵיכָּא תַּקַּנְתָּא עַד דְּיָתֵיב דִּילֵיהּ וְיָתֵיב דַּאֲבוּהִי.
מַתְנִי׳ הָאִישׁ מְגַלֵּחַ עַל נְזִירוּת אָבִיו, וְאֵין הָאִשָּׁה מְגַלַּחַת עַל נְזִירוּת אָבִיהָ. כֵּיצַד? מִי שֶׁהָיָה אָבִיו נָזִיר, וְהִפְרִישׁ מָעוֹת סְתוּמִים עַל נְזִירוּתוֹ וָמֵת, וְאָמַר: ״הֲרֵינִי נָזִיר עַל מְנָת שֶׁאֲגַלֵּחַ עַל מְעוֹת אַבָּא״.
אָמַר רַבִּי יוֹסֵי: הֲרֵי אֵלּוּ יִפְּלוּ לִנְדָבָה, אֵין זֶה מְגַלֵּחַ עַל נְזִירוּת אָבִיו. אֵיזֶהוּ שֶׁמְּגַלֵּח עַל נְזִירוּת אָבִיו? מִי שֶׁהָיָה הוּא וְאָבִיו נְזִירִים, וְהִפְרִישׁ אָבִיו מָעוֹת סְתוּמִים לִנְזִירוּתוֹ וָמֵת — זֶה הוּא שֶׁמְּגַלֵּחַ עַל נְזִירוּת אָבִיו.
גְּמָ׳ מַאי טַעְמָא? אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: הֲלָכָה הִיא בְּנָזִיר. פְּשִׁיטָא! מַאי לְמֵימְרָא: דְּבֵן יוֹרֵשׁ אֶת אָבִיו, בַּת לָא?
לָא צְרִיכָא, דְּלֵית לֵיהּ אֶלָּא בַּת. מַהוּ דְּתֵימָא: יוֹרְשִׁין גְּמִירִין לָהּ,
After all, he still remains under his father’s authority with regard to naziriteship, as he has yet to develop two pubic hairs. Rather, one must explain that he said the following: I shall be a nazirite due to my father; I shall be a nazirite due to my own vow. In other words, he did not link his statement to the question of whether he was old enough to vow but to the issue of his father’s authority with regard to naziriteship, i.e., whether he had developed two hairs.
The Gemara asks: According to the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, if he had developed two pubic hairs from the outset, i.e., before his father vowed, he would stand bound by his own naziriteship, and if he reached physical maturity at the end, i.e., after the vow ended, he would stand bound by his father’s vow of naziriteship. But if he developed two hairs in the middle of his naziriteship term, of what use would the son’s vow be?
The Gemara clarifies: This works out well according to the opinion of Rabbi Yosei, son of Rabbi Yehuda, who said that a father can vow on behalf of his son until he reaches the age of vows. The reason is that this stage is by rabbinic law, and therefore the fact that the son has reached this stage does not automatically cancel the father’s vow. The son would complete his term and bring his offerings.
However, according to the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, who said that a father can vow for his son only until he develops two pubic hairs, what can be said? If he grew two hairs during his father’s naziriteship it is no longer in effect, as by Torah law he is no longer under his father’s authority, so what is the halakha in that case? The Sages say in response: According to the opinion of Rabbi Yehuda HaNasi, this child has no rectification until he sits for his term of naziriteship and also sits for the naziriteship of his father, i.e., he must be a nazirite for sixty days, to ensure that he completes a full term of thirty days, either for his own naziriteship or for that of his father.
MISHNA: A man can shave, i.e., bring the offerings at the close of his term of naziriteship, by using offerings originally designated for his father’s naziriteship, but a woman cannot shave by means of the offerings for her father’s naziriteship. How so; how is this halakha applied? It applies to one whose father was a nazirite and separated unallocated money for his naziriteship, i.e., he did not state which coins were for which of his offerings, and he died before buying the animals, and the son said after his father’s death: I am hereby a nazirite on the condition that I will shave by means of the money that my father set aside.
Rabbi Yosei said: In that case these coins are allocated for communal gift offerings, and the son may not use them, as this is not the case of the halakha that a son can shave by using his father’s naziriteship. Rather, who is the son who can shave by using his father’s naziriteship? This is referring to a son and his father who were both nazirites during his father’s lifetime, and his father separated unallocated money for his naziriteship and died; this is the one who may shave by using his father’s naziriteship.
GEMARA: The Gemara asks: What is the reason for this difference between a man and a woman? Rabbi Yoḥanan said: It is a halakha transmitted to Moses from Sinai with regard to a nazirite. The Gemara asks: It is obvious that this is so, even without this halakha. What is the purpose of stating this? Is Rabbi Yoḥanan coming to say that a son inherits from his father whereas a daughter does not, and therefore only a son who inherits from his father can use his animals, but not a daughter? This is obvious, as it is stated in the Torah that a daughter does not inherit from her father if he has a son (see Numbers 27:8).
The Gemara answers: No, this halakha is necessary in a case when he has only a daughter, who does inherit from him. Lest you say that we learned this halakha with regard to heirs, i.e., that the halakha is that all heirs, including a daughter, can shave by means of their father’s offerings,
תלמוד ירושלמי נזיר ד׳:ו׳ - הטקסט מספריא
משנה: הָאִישׁ מַדִּיר אֶת בְּנוֹ בַּנָּזִיר וְאֵין הָאִשָּׁה מַדֶּרֶת אֶת בְּנָהּ בַּנָּזִיר. כֵיצַד גִּילַּח אוֹ שֶׁגִּילְּחוּהוּ קְרוֹבִים. מִיחָה אוֹ שֶׁמִּיחוּהוּ קְרוֹבִים. הָיְתָה לוֹ בְהֵמָה מְפוֹרֶשֶׁת הַחַטָּאת תָּמוּת. וְהָעוֹלָה תִּקְרַב עוֹלָה. וְהַשְּׁלָמִים יִקְרְבוּ שְׁלָמִים וְנֶאֱכָלִין לְיוֹם אֶחָד וְאֵינָן טְעוּנִין לֶחֶם. הָיוּ לוֹ מָעוֹת סְתוּמִים יִפְּלוּ לִנְדָבָה. מָעוֹת מְפוֹרָשִׁין דְּמֵי חַטָּאת יֵלְכוּ לְיַם הַמֶּלַח לֹא נֶהֱנִין וְלֹא מוֹעֲלִין. דְּמֵי עוֹלָה יָבוֹאוּ עוֹלָה וּמוֹעֲלִין בָּהֶן. דְּמֵי שְׁלָמִים יָבִיא שְׁלָמִים וְנֶאֱכָלִין לְיוֹם אֶחָד וְאֵינָן טְעוּנִין לֶחֶם. הָאִישׁ מְגַלֵּחַ עַל נְזִירוּת אָבִיו וְאֵין הָאִשָּׁה מְגַלַּחַת עַל נְזִירוּת אָבִיהָ. כֵּיצַד מִי שֶׁהָיָה אָבִיו נָזִיר וְהִפְרִישׁ מָעוֹת סְתוּמִים עַל נְזִירוּתוֹ וּמֵת וְאָמַר הֲרֵינִי נָזִיר עַל מְנָת שֶׁאֲגַלַּח עַל מָעוֹת אַבָּא. אָמַר רִבִּי יוֹסֵי הֲרֵי אֵילּוּ יִפְּלוּ לִנְדָבָה אֵין זֶה מְגַלֵּחַ עַל נְזִירוּת אָבִיו. אֵיזֶהוּ מְגַלֵּחַ עַל נְזִירוּת אָבִיו. מִי שֶׁהָיָה הוּא וְאָבִיו נְזִירִים וְהִפְרִישׁ אָבִיו מָעוֹת סְתוּמִים לִנְזִירוּתוֹ וָמֵת זֶהוּ שֶׁמְגַלֵּחַ עַל נְזִירוּת אָבִיו.
הלכה: הָאִישׁ מַדִּיר וכו׳. אִישׁ. אֵין לִי אֶלָּא אִישׁ. אִשָּׁה מְנַיִין. תִּלְמוּד לוֹמַר. צָרוּעַ. בֵּין אִישׁ בֵּין אִשָּׁה בֵּין קָטָן. אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר אִישׁ. לְעִנְיָין שֶׁלְּמַטָּן. הָאִישׁ פּוֹרֵעַ וּפוֹרֵם. אֵין הָאִשָּׁה פוֹרַעַת וּפוֹרֶמֶת.
הָאִישׁ מַדִּיר וְהָאִישׁ מְגַלֵּחַ. רִבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם רִבִּי מֵאִיר. כֹדֹ דְּבָרִים מְקוּלֵּי בֵּית שַׁמַּי וּמְחוּמְרֵי בֵּית הִלֵּל וְזֶה אֶחָד מֵהֶן. בֵּית שַׁמַּי אוֹמְרִים. אֵין הָאִישׁ מַדִּיר אֶת בְּנוֹ בַּנָּזִיר. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים. מַדִּיר בְּנוֹ בַּנָּזִיר. תַּנֵּי בְנִיזְרֵי מֵרֶחֶם. אִית דְּבָעֵי מֵימַר. עַד שֶׁיָּבִיא שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת. אִית דְּבָעֵי מֵימַר. עַד שֶׁיָּבוֹא לְעוֹנַת נְדָרִים. הַכֹּל מוֹדִין שֶׁאִם יָבוֹא לְעוֹנַת נְדָרִים שֶׁאֵינוֹ מַזִּירוֹ.
גִּילַּח אוֹ שֶׁגִּילְּחוּהוּ קְרוֹבִים. מִיחָה אוֹ שֶׁמִּיחוּהוּ קְרוֹבִים בְּכָל לְשׁוֹנוֹת כְּמִי שֶׁמִּיחָה. יָשַׁב לוֹ לִפְנֵי הַסַּפָּר כְּמִי שֶׁלֹּא מִיחָה. קָרוֹב מָהוּ שֶׁיִּמְחֶה.
מָהוּ שֶׁתָּחוּל עָלָיו נְזִירוּתוֹ וּנְזִירוּת אָבִיו כְּאַחַת. מַעֲשֶׂה בְּירִבִּי חֲנִינָה בֶּן חֲנִינָה שֶׁהַדִירוֹ אָבִיו וְהָיָה רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל בּוֹדְקוֹ אִם הֵבִיא שְׁתֵּי שְׂעָרוֹת. אָמַר לוֹ. מִפְּנֵי מַה אַתָּה בּוֹדְקֵינִי. אִם נְזִירוּת אַבָּא עָלַי הֲרֵינִי נָזִיר וְאִם לָאו הֲרֵינִי נָזִיר מִכְּבָר. עָמַד רַבָּן גַּמְלִיאֵל וּנְשָׁקוֹ עַל רֹאשׁוֹ וְאָמַר לוֹ. בָּטוּחַ אֲנִי שֶׁאֵי אַתְּ יוֹצֵא מִן הַזִּיקְנָה עַד שֶׁתּוֹרֶה הוֹרָאוֹת בְיִשְׂרָאֵל. אָמַר רִבִּי אֶלְעָזָר בַּר צָדוֹק. אֲנִי רְאִיתִיו יוֹשֵׁב וְדוֹרֵשׁ בְּיַבְנֶה.
רִבִּי אָחָא רִבִּי אִימִּי אָמַר. רִבִּי יוֹסֵי בֶּן חֲנִינָה שָׁאַל. מְלִיקַת הָעוֹף שֶׁלּוֹ מָהוּ שֶׁתֵּיאָכַל. עַד דְּאַתְּ מַקְשֵׁי לָהּ לִמְלִיקַת הָעוֹף קְשִׁיתָהּ לִשְׁחִיטַת הָעוֹף. תַּמָּן סָפֵק אֶחָד. וָכָא שְׁנֵי סְפֵיקוֹת. אָמַר רִבִּי מָנִי. וַאֲפִילוּ הָכָא סָפֵק אֶחָד הוּא. כְּהָדָא דְתַנֵּי. הַנּוֹחֵר וְהַמְעַקֵּר אֵין בּוֹ מִשּׁוּם שְׁחִיטַת חוּלִין בָּעֲזָרָה. רַבָּנִין דְּקַיְסָרִין בְּשֵׁם רִבִּי יוֹסֵי בֶּן חֲנִינָה. אֲפִילוּ סָפֵק אֶחָד אֵינוֹ. כְּמָאן דְּאָמַר. אֵין שְׁחִיטַת הָעוֹף מְחוּוֶּרֶת מִדְּבַר תּוֹרָה. וַיִּשְׁטְחוּ לָהֶם שָׁטוֹחַ. וַיִּשְׁטְחוּ לָהֶם שָׁחוּט.
עַד כְּדוֹן בְּשָׁוִין. הוּא נָזִיר אַחַת וּבְנוֹ נָזִיר שְׁתַּיִם. הוּא וּבְנוֹ נָזִיר אַחַת. הוּא נָזִיר טָהוֹר וּבְנוֹ נָזִיר טָמֵא. הוּא נָזִיר טָמֵא וּבְנוֹ נָזִיר טָהוֹר.
מַאי טַעֲמָא דְּרִבִּי יוֹסֵי. קָרְבָּנוֹ לַיי עַל נִזְרוֹ. שֶׁיִּקְדּוֹם קָרְבָּנוֹ לְנִזְרוֹ. וְלֹא שֶׁיִּקְדּוֹם נִזְרוֹ לְקָרְבָּנוֹ. הֲווֹן בְּעֵיי מֵימַר. רִבִּי יְהוּדָה יוֹדֵי לְרִבִּי יוֹסֵי. אַשְׁכְּחֵיה אֲמַר. לֹא דוֹ מוֹדוּ לְדוֹ וְלֹא דוֹ מוֹדוּ לְדוֹ.
משנה תורה, הלכות נזירות ב׳:י״ג - הטקסט מספריא
קטן שהגיע לעונת נדרים ונדר בנזיר הרי זה נזיר ומביא קרבנותיו ואף על פי שעדיין לא הביא שתי שערות כשאר הנדרים והאיש מדיר את בנו קטן בנזיר אע"פ שלא בא לעונת נדרים ואין האשה מדרת את בנה בנזיר ודבר זה הלכה מפי הקבלה הוא ואינו נוהג בשאר נדרים.
רש"י על במדבר ו׳:ח׳ - הטקסט מספריא
כל ימי נזרו קדש הוא. זוֹ קְדֻשַּׁת הַגּוּף, מִלִּטַּמֵּא לְמֵתִים (ספרי):
כל ימי נזרו קדש הוא ALL THE DAYS OF HIS NAZARITESHIP HE IS HOLY — This refers to the holiness of his body which consists in his abstaining from defiling himself by reason of a corpse (Sifrei Bamidbar 27).
מצוטט ב־7 עמודים
לקוטי שיחות 3
- כרך לה ‹ ויחי ‹ שיחה ב ‹ 221 לקו"ש חי"ח ע' 74
- כרך לה ‹ ויחי ‹ שיחה ב ‹ 222 לקו"ש חי"ח ע' 65
- כרך לח ‹ נשא ‹ שיחה ב ‹ 32 לקו"ש חי"ח ע' 66
תורת מנחם 4
- מד - שנת תשכ"ה - חלק רביעי ‹ בס"ד. שיחת יום ב' פ' בלק, י"ב תמוז, ה'תשכ"ה לקו"ש חי"ח ע' 63
- מד - שנת תשכ"ה - חלק רביעי ‹ בס"ד. שיחת יום ג' פ' דברים, ה' מנחם-אב, ה'תשכ"ה לקו"ש חי"ח ע' 63
- לט - שנת תשכ"ד - חלק שני ‹ בס"ד. שיחת חג הפורים, ה'תשכ"ד לקו"ש חי"ח ע' 74
- עב - שנת תשל"ג - חלק שלישי ‹ ש"פ בהר, י"ז אייר, ערב ל"ג בעומר, ה'תשל"ג לקו"ש חי"ח ע' 74