תוכן ספרי כ"ק אדמו"ר לקוטי שיחות כרך ז אחרי

שיחה א

רשימת העמודים (11) מצוטט ב־6 עמודים חיפוש חדש

117שיחה א

אחרי

א. "אחרי מות..." – חלק מהדיבור

בתחילת הפרשה מצטט רש"י את המלים "וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן...", ושואל: "מה תלמוד לומר"¹ – לשם מה מספרת התורה שדיבור זה היה "אחרי מות שני בני אהרן"²? מדוע חשוב לדעת מתי נאמרו הדברים³? והוא משיב: "היה רבי אלעזר בן עזריה מושלו משל לחולה שנכנס אצלו רופא, אמר לו: אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב. בא אחר ואמר לו: אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני. זה זרזו יותר מן הראשון, לכך נאמר אחרי מות שני בני אהרן" – שהמלים "אחרי מות שני בני אהרן" אינן מציינות רק מתי נאמרו הדברים, אלא הן חלק⁴ מהדיבור עצמו⁵: הקדוש־ברוך־הוא אמר למשה, שבדבריו לאהרן "ואל יבוא...", יזכיר לו את מיתת בניו, כפי שמפרש רש"י בפסוק הבא: "ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבא – שלא ימות כדרך שמתו בניו", כרופא השני, שעל ידי ההוספה "שלא תמות כדרך שמת פלוני" הוא מזרז את החולה יותר מהרופא הראשון, המסתפק בהוראה

אל תאכל...".

יש להבין: מדוע מביא רש"י משל של שני רופאים, שהראשון אמר רק

אל תאכל..." והשני הוסיף "שלא תמות כדרך שמת פלוני". והרי, הוא יכול היה רק לציין, שכאשר הרופא מוסיף "שלא תמות כדרך שמת פלוני" 118הוא מזרז בכך את החולה יותר מאמירת הציווי בלבד?

ב. שני רופאים – שתי

אמירות שונות?

אומרים המפרשים⁶, שבשאלתו "מה תלמוד לומר", אין רש"י מתכוון לשאול " רק⁷ מדוע מציינת התורה שהדיבור נאמר "אחרי מות שני בני אהרן", אלא גם⁷ לשם מה מופיע כאן בכלל הפסוק "וידבר ה' אל משה...": והרי לאחר שהתורה מציינת את זמן הדיבור, נאמר שוב "ויאמר ה' אל משה"? ועל כך משיב רש"י "משל לחולה...". כלומר, " שני דיבורים אלו – "וידבר ה' אל משה" ו"ויאמר ה' אל משה" – היו שני ציוויים שונים, בדומה לשני הרופאים: "ויאמר ה' אל משה... ואל יבוא..." – זהו הרופא הראשון שהסתפק בהוראה "אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב". ו"וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן וגו'" – בדומה לרופא השני, אשר הוסיף " "שלא תמות כדרך שמת פלוני", ונאמר " לאחר "ויאמר ה'". "

אך פירוש זה קשה ביותר:

א) לפי האמור לעיל, משמעות השאלה "מה תלמוד לומר" אינה רק מדוע צריך לכתוב פסוק זה, אלא שלפסוק אין משמעות: נאמר "וידבר ה' אל משה" ואין נאמר מה הוא דיבר. ואילו מדברי רש"י "מה תלמוד לומר", ובמיוחד מכך שב"תורת כהנים" נאמר

ואין אנו יודעים מה נאמר לו בדיבור הראשון", אך רש"י משנה מניסוח זה⁸ וכותב "מה תלמוד לומר", מוכח⁹, שקשה לו רק ייתור הפסוק, אך משמעות הפסוק מובנת¹⁰.

כי לפי דרך הפשט, חזרה זו של

ויאמר" אינה אמירה שניה, אלא, כיון שלאחר "וידבר ה' אל משה" מפסיקה התורה במלים "אחרי מות שני בני אהרן...", לפיכך היא חוזרת ואומרת שוב "ויאמר ה' אל משה"¹¹, אך "הוא הדיבור עצמו האמור למעלה"¹².

ב) הפירוש האומר, שתחילה היה

ויאמר ה'... ואל יבוא..." ואחר כך

וידבר... אחרי מות..." (המופיע לפני

ויאמר") – רחוק מדרך הפשט, וקשה 119לומר שרש"י, המפרש את פשוטו של מקרא, יסביר כך, בלי להדגיש זאת " במפורש¹³.

ג) לפי פירוש זה יוצא, שהמלים

ויאמר..." הן בדומה לרופא הראשון, שהורה באופן סתמי "אל תאכל צונן...". אך רש"י מפרש על הפסוק

ויאמר..." – "שלא ימות כדרך שמתו בניו"¹⁴.

ג. שאלות נוספות על פירוש רש"י

בנוסף לשאלה על כך שרש"י מביא 120משל על שני רופאים, וכאמור לעיל, שלפי הפשט היה כאן דיבור אחד, ו"ויאמר" "הוא הדיבור עצמו האמור למעלה", אין מובן:

א) עצם הענין, שההוספה "שלא תמות כדרך שמת פלוני" מזרזת יותר, מובן בפשטות, ואין דרוש לכך, לכאורה, משל. אם כך, מה מחדש כאן (רבי אלעזר בן עזריה ובעקבותיו –) רש"י ב"משל לחולה..."?

ב) אף אם רוצים להביא משל, אין צורך דוקא במשל על חולה: גם כאשר מזהירים אדם בריא מפני התנהגות העלולה לסכנו, ומוסיפים "שלא תמות כדרך שמת פלוני", הוא יישמר הרבה יותר, מכפי שיוזהר ללא הוספה זו^*. מדוע צריך רש"י להדגיש "משל לחולה"?

השאלה קשה יותר: כאשר מביאים משל, אף כאשר המשל נחוץ רק כדי להסביר פרט מסויים בנמשל (כי שאר הפרטים מובנים מאליהם, גם ללא המשל), משתדלים לבחור משל שבו גם הפרטים האחרים יתאימו לנמשל, ועל־אחת־כמה־וכמה משל של התורה, שכל פרטיו מתאימים לנמשל.

מכך מובן, שכאשר (ר"א בן עזריה וכן) רש"י מביא משל על ציווי לחולה, שלא כמשל המוזכר לעיל על האזהרה לבריא, שלגביו כל החשש "שלא ימות" הוא רק אם לא יציית, הוא מתכוון לרמוז לכך, שגם בנמשל כך הוא: שהיה לאהרן חולי וחסרון, כביכול, אף לפני האזהרה "ואל יבא בכל עת אל הקדש...".

ואין מובן כלל: איזה חסרון וחולי היה לאהרן?

ג) יש גורמים רבים העלולים להזיק לאדם ולגרום למוות ר"ל. מדוע בוחר (ראב"ע) ורש"י את האזהרה "אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב"?

ד) מדוע מציין רש"י דוקא כאן את שמו של בעל המאמר?

ד. אין די בציווי בלבד

כדי להסביר את כל האמור לעיל, יש להקדים ולציין קושי על הענין בכללותו:

בציוויים רבים בתורה כתוב הציווי בלבד, ואין מוזכר כלל העונש על אי־קיום הציווי. אף בציוויים שבהם מוזכר העונש, אין נאמר "כדרך שמת פלוני".

אפילו בציווי "יין ושכר אל תשת"¹⁵, שגם הוא נאמר לאחר מות שני בני אהרן, אשר מתו על כך ש"שתויי יין נכנסו למקדש"¹⁶ – נאמר רק "ולא 121תמותו", אך אין נאמר "כדרך שמתו נדב ואביהוא".

מדוע נדרש בציווי "ואל יבא בכל עת אל הקדש" זירוז מיוחד, ויש לומר לאהרן "שלא ימות כדרך שמתו בניו", יותר מכל הציוויים האחרים? ובמיוחד יותר מהציווי "יין ושכר אל תשת", המופיע לפני כן? "

קושי זה מיישב רש"י בדבריו "משל לחולה...": ממשל זה מובן, שאילו היה הציווי "ואל יבא בכל עת..." לאהרן, בלי להוסיף "שלא ימות כדרך שמתו בניו", ייתכן שהוא לא היה מציית לציווי, בדומה לחולה, שהציווי של הרופא הראשון "אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב" בלבד אינו מספיק לגביו, והוא זקוק לתוספת "שלא ימות – כדרך שמת פלוני", כדלהלן בסעיף ה'.

לכן מביא רש"י משל לשני רופאים, כי על ידי המשל על הרופא הראשון, מתכוון רש"י להבהיר, שהציווי של הרופא הראשון אכן אינו מספיק לחולה זה.

ה. יש צורך באזהרה מיוחדת מפני הצמאון העצום

חום גופו של אדם חולה ר"ל גבוה יותר מהרגיל. והחום כה גבוה אצלו, עד שהוא מקבל מכך אנרגיה. לכן, חולה שאינו יכול לאכול, עד אשר "כל אוכל תתעב נפשם"¹⁷, מסוגל לחיות על ידי החום – "זנתיה אישתא"¹⁸ (=החום מזין את גופו).

חום גבוה זה גורם לאדם תשוקה עזה לצננו על ידי אכילת מאכלים קרים או שהייה במקום קר. ותשוקה זו כה גדולה, עד שאף כאשר הרופא מצווהו

אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב", אין הוא מציית לכך, למרות שהוא מציית לכל שאר הוראותיו של הרופא, שהרי ברצונו להבריא. רק כאשר הרופא מבהילו "שלא תמות כדרך שמת פלוני", הוא מדרבנו לציית להוראת הרופא, למרות רצונו העז לאכול צונן ולשכב בטחב.

כך גם לגבי אהרן: לאהרן היתה תשוקה עזה להתקרב לקדוש־ברוך־הוא

"חולת אהבה"¹⁹, ובמיוחד לאחר שהייתו ברציפות בפתח אהל מועד יומם ולילה במשך שבעה ימים²⁰, והוא השתוקק להיכנס לקודש הקדשים. ומפני צמאונו העצום לאלקות, עלול היה להיות שללא התוספת "שלא ימות כדרך שמתו בניו" הוא לא היה מסוגל להימנע מכניסה לקודש הקדשים, למרות הציווי "ואל יבא...". לכן היה הכרחי להוסיף "אחרי מות שני בני אהרן".

122ו. "אל תאכל צונן" ו"אל תשכב בטחב"

מדוע מציין רש"י שתי דוגמאות – "אל תאכל צונן" ו"אל תשכב בטחב"?

בציווי "ואל יבא אל הקדש" יש שני פרטים: א) "ואל יבא בכל עת" – אפילו בהקרבת "פר בן בקר לחטאת...", אין להיכנס אל הקודש בכל עת, חוץ מיום הכיפורים²¹. ב) "בזאת יבא..." – גם ביום הכיפורים אין להיכנס אל הקודש

ו אלא "בפר בן בקר לחטאת...", כמוסבר בפרשה²².

ולגבי שני ציוויים אלו מופיעות במשל שתי הדוגמאות "אל תאכל צונן" ו"אל תשכב בטחב":

אכילת צונן משפיעה על החולה הרבה יותר משכיבה בטחב, כיון שעל ידי אכילת צונן הוא מכניס את הקרירות לתוכו, בפנימיותו, והמאכל הצונן נעשה לדם ולבשר כבשרו, לעומת השכיבה בטחב, כאשר הקור הוא מחוצה לו.

ההשפעה הרבה יותר של אכילת הצונן לעומת השכיבה בטחב מתבטאת בשני הכיוונים: הן בהקלה הזמנית, שאכילת הצונן מקררת את החום יותר מהשכיבה בטחב, והן בסכנה הנובעת ר"ל מכך.

לכן האזהרה הראשונה של הרופא היא "אל תאכל צונן" ורק אחר כך הוא אומר "אל תשכב בטחב", כי (א) אכילת צונן מסוכנת יותר, (ב) תשוקת החולה לכך רבה יותר.

שני פרטים אלו מהווים משל לשני הציוויים "ואל יבא בכל עת", ו"בזאת יבא": הציווי שלא להיכנס לקודש הקדשים "בכל עת" אף להקרבת קרבנות דומה לאכילת צונן, כי הקרבנות מושווים ונקראים "לחם"²³ "אכילה"²⁴. והציווי "בזאת יבא", שלא להיכנס לקודש הקדשים אפילו ביום הכיפורים ללא קרבנות, דומה לשכיבה בטחב, כי הכניסה לקודש הקדשים, בלי עשיית עבודת המקדש, היא שהייה במקום מסויים, במקום קדוש, בדומה לשכיבה בטחב המציינת הימצאות במקום קר, בלי להכניס את הקור פנימה²⁵.

123ז. מנין שהצמאון היה רב?

לאחר כל האמור לעיל, עדיין נשארת עוד שאלה: מנין לנו שהיה לאהרן צמאון כה עצום לאלקות, עד שללא התוספת "שלא ימות כדרך שמתו בניו" עלול היה לעבור על ציווי הקדוש־ברוך־הוא בקשר לכך? אכן, לגבי נדב ואביהוא אנו מוצאים זאת, אך לא לגבי אהרן!

קושי זה אינו כה גדול, כי מעצם העובדה שהיה צריך להוסיף "שלא ל ימות כדרך..." מוכח, שצמאונו לכך היה גדול.

ובנוסף: כיון שאצל נדב ואביהוא, שקירובם לאלקות נעשה על ידי "הקרב אליך את אהרן אחיך (ואחר כך) ואת בניו אתו"²⁶, היה צמאון גדול ביותר לאלקות, יש לומר, שאצל אהרן היה יותר מכך²⁷.

אך בכל זאת אין הדבר פשוט²⁸, ולכן אומר רש"י "היה רבי אלעזר בן עזריה מושלו משל...", שעל ידי ההדגשה שה"משל לחולה" ניתן על ידי רבי אלעזר בן עזריה, הוא רומז לתשובה לקושי זה, כפי שיוסבר להלן.

ח. רבי אלעזר בן עזריה – מראה זקן בגיל צעיר

מסופר בגמרא על רבי אלעזר בן עזריה²⁹, שבהיותו צעיר – בן שמונה עשרה (או בן שש עשרה³⁰) – מינו אותו

"ריש מתיבתא" מפני מעלותיו הרבות: חכם, עשיר ומיוחס – דור עשירי לעזרא.

כשרצו למנותו התייעץ עם אשתו. היא הניאה אותו מכך באומרה "לית לך חיורתא" (=אין לך שערות לבנות). והתרחש נס, ש"אהדרו ליה תמני סרי דרי חיורתא" (=צמחו לו שמונה עשרה שורות של שערות לבנות).

מתעוררת השאלה: בטענתה "לית לך חיורתא" התכוונה אשתו לציין, שהוא עדיין צעיר ואינו ראוי להיות ראש ישיבה,

– מעלתו של זקן בשנים, שעל כך מצביעות "דרי חיורתא", ובמיוחד בקשר לראש ישיבה³¹, היא כנאמר³² 124"ורוב שנים יודיעו חכמה"³³. סוג זה של חכמה, הנרכש על ידי "רוב שנים", אינו יכול להירכש באופן אחר. אף בעל כשרונות נעלים ביותר ומתמיד עצום ביותר משיג ריבוי חכמה זה רק על ידי ריבוי שנים, שהרי "הרבה קבלתי מרבותי, הרבה קבלתי מחברי ומתלמידי יותר מכולם"³⁴ – ובגיל צעיר חסרים ענינים אלו,

ואם כך, מה הועיל הנס של "אהדרו לי תמני סרי דרי חיורתא" אשר שיווה לו מראה של זקן?

השאלה אף קשה יותר: מסופר בגמרא³⁵ על הנוהג שהתקיים אז, לפני מינוי רבי אלעזר בן עזריה, ש"כל תלמיד שאין תוכו כברו לא ייכנס לבית המדרש". ואם על התלמידים הקפידו שיהא תוכם כברם, קל־וחומר לא יועיל המראה החיצוני של זקן לגבי ריש מתיבתא כאשר הוא באמת צעיר. "

ותמיהה גדולה נוספת: מדוע לא היה איכפת לכל אלו שרצו למנותו ש"לית " לך חיורתא"? ומדוע לא היה איכפת הדבר לרבי אלעזר בן עזריה, לפני דברי אשתו?

הכרחי לומר, שהנס אשר "אתרחיש ליה... ואהדרו ליה תמני סרי דרי חיורתא" הוכיח לכולם גם לגבי תוכו, שבפנימיותו יש לו מעלה של זקן.

זוהי המשמעות של "אמרה ליה לית לך חיורתא... אתרחיש ליה ניסא...": אשתו טענה כלפיו, שחסרה בו מעלת החכמה הנרכשת על ידי רוב שנים. והענין של "אתרחיש ליה ניסא" הראה לכולם, את אשר הממנים אותו כבר ידעו לפני כן, שקיימת אצלו גם מעלת חכמה זו, למרות היותו עדיין כה צעיר.

גם רבי אלעזר בן עזריה הכיר בכך, לפי הכבוד ולפי השורה³⁶ שבה ישב בבית המדרש וכדומה, אך כאשר אשתו אמרה לו "לית לך...", מובן, שהתעורר אצלו ספק לגבי כך, עקב ענוותנותו.

ומתעוררת השאלה: אכן, כיצד היה קיים אצלו סוג החכמה הנרכש דוקא על ידי "רוב שנים"? הכרחי לומר, שחכמתו היתה קשורה ליחוסו, בהיותו

עשירי לעזרא": חכמת אבותיו, אשר היו זקנים, והתקיים אצלם הענין של

רוב שנים יודיעו חכמה", הועברה אליו³⁷ בירושה.

באופן אחר במקצת: כיון שהאב זוכה לבן בחכמה, אם משום שטבע הבן דומה לטבע האב³⁸, ואם משום צדקתו 125וזכותו של האב³⁹ – יש לבן כוח חכמה יוצא מן הכלל, ועל ידי יגיעה בזמן קצר מתקיים אצלו הענין של "יודיעו חכמה" יותר⁴⁰ מאשר אצל אחרים במשך "רוב שנים"⁴¹.

ט. תשוקת "בני אהרן" לאלקות – מאביהם

לפיכך מדגיש רש"י שה"משל לחולה", המביע את קיום התשוקה של "חולת אהבה" אצל אהרן, נאמר על ידי רבי אלעזר בן עזריה:

רבי אלעזר בן עזריה ידע מחייו שלו, שיחוס אינו מועיל רק לתכונות הנפש והגוף, כגון כשרונות וגבורה, אלא אף לחכמה בפועל, למרות שדבר זה מושג על ידי יגיעה עצמית, וכמאמר חז"ל⁴² "לא יגעתי ומצאתי, אל תאמין", ו"תורה אינה ירושה לך"⁴³.

לכן הוא הסיק, שכך הוא גם לגבי אהבת ה', שאמנם, האדם עצמו צריך לעמול לשם כך⁴⁴, אך בכל זאת יש השפעה רבה גם לירושת האבות, למשפחה שממנה הוא בא.

משום כך הוא סבר שהצמאון הגדול לאלקות אצל נדב ואביהוא, שהיה כה עצום, עד כלות הנפש – "בקרבתם לפני ה' וימותו"⁴⁵ – קשור להיותם, כמבואר כאן בפסוק – "בני אהרן". ואם כך, מובן, שגם אצל אהרן – אביהם – היה צמאון עצום זה, ואף יותר.

י. השאיפה: להיכנס לקודש הקדשים

ככל הסיפורים בתורה, מלשון הוראה⁴⁶, מהווה גם הסיפור "וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן..." הוראה נצחית לכל יהודי, בכל זמן ובכל מקום⁴⁷:

126אמנם, יהודי צריך לחיות בתוך העולם, ולממש את התכלית של "נתאוה⁴⁸ הקדוש־ברוך־הוא להיות לו יתברך⁴⁹ דירה בתחתונים", אך בכל זאת הוא צריך לקיים זאת תמיד באופן של "ועל כרחך אתה חי"⁵⁰: צמאונו ותשוקתו צריכים להיות – לצאת מחיי היום יום ולהיכנס לקודש הקדשים, והימנעותו מכך בפועל צריכה להיות רק מפני הציווי לעשות דירה לו יתברך בתחתונים⁵¹. מבואר, שההוראה מזה הוא שצ"ל העבודה ד"שוב". ולפי"ז, ההוראה שלכאו"א (שאינם מיחידי סגולה) שייכת בעיקר לזמני התעוררות, עיי"ש. משא"כ לפי המבואר כאן.

48) תנחומא נשא טז. וראה גם במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. וראה בארוכה לקו"ש [המתורגם] ח"ו ע' 18 ואילך.

49) ראה לקו"ש שם הערה 42.

יא. שני רצונות – על ידי התמסרות למשה

אך מתעוררת השאלה: יהודי צריך להיות "תוכו כברו", וכאשר הוא מבצע 127עבודה רוחנית מסויימת, הוא צריך לעשות זאת בפנימיות. לכן מובן, שגם את העבודה של "ואל יבא בכל עת אל הקדש" אין הוא צריך לבצע רק כדי " לצאת ידי חובה, אלא עליו לרצות באמת, בפנימיות נפשו, לממש את התכלית של עשיית דירה לה' יתברך בתחתונים.

לכן, אילו היו דורשים מהיהודי לעבוד על עצמו, כך שלא יהיה אצלו צמאון לבוא אל הקודש, לא היה קשה: יהודי בטל לקדוש־ברוך־הוא, ואם הקדוש־ברוך־הוא מצווה עליו "אל יבא" – אין הוא משתוקק להיכנס אל הקודש.

אך כאשר מורים לו, שהצמאון יהיה קיים אצלו, ובאופן אמיתי⁵², ולמרות זאת "אל יבא", וגם את הציווי "אל יבא" הוא יקיים בפנימיות – כיצד הוא יכול להגיע לידי כך ששני רצונות אלו, להיכנס אל הקודש ולא להיכנס אל הקודש – יתקיימו אצלו באמת?

על כך אומרת התורה "וידבר ה' אל משה... דבר אל אהרן אחיך...": כדי שאצל יהודי, שכל אחד מהם מצווה

הוי מתלמידיו של אהרן"⁵³, יתקיימו שני כיוונים אלו – "רצוא" ו"שוב" – ושניהם בפנימיות – עליו להישמע לדיבור של משה:

אכן, כאשר הוא קיים במציאותו שלו, בלתי אפשרי שיהיו בו רצונות מנוגדים באמת. אך כאשר⁵⁴ הוא מתמסר למשה רבינו, ואתפשטותיה שבכל דרא ודרא⁵⁵, אין לו רצון עצמי כלל, וכל רצונו הוא הרצון העליון,

ולפיכך, כיון שהקדוש־ברוך־הוא חפץ שיהיו בו שני כיוונים אלו, והרי אצל הקדוש־ברוך־הוא כיוונים נוגדים אינם סותרים, כי הוא "נושא הפכים", מתאפשר, שגם אצל היהודי יהיה הרצון לשני כיוונים בפנימיות נפשו, והוא אינו נרתע מכך ששני הכיוונים מנוגדים, כי כל רצונו הוא הרצון העליון.

הערות

עמוד 117

1. להרא"ם הגירסא בפרש"י "אין אנו יודעים מה נאמר לו בדיבור ראשון", וכן הוא בתו"כ כאן. אבל בכל הדפוסים דרש"י (כולל דפוס הראשון) הוא כבפנים. וכ"ה גם בגו"א ולבוש כאן.
2. ומה שמעתיק רש"י גם התיבות "וידבר ה' אל משה" (לפי גירסת רוב הדפוסים והלבוש – משא"כ לפי גי' דפוס ראשון והגו"א) – ראה לקמן הערה 10.
3. בגו"א כאן*: "דאין לתרץ דהוצרך לכתוב " מתי נאמר לו הדיבור, דא"כ לא הוי למכתב רק אחרי מות שני בני אהרן ולא הוצרך לכתוב בקרבתם לפני ה' וימותו". אבל (א) ממה שאין רש"י מעתיק בפירוש התיבות "בקרבתם לפני ה' וימותו" (ורק מרמזם ב"וגו'"), (ב) ממה שמסיים " בפירושו "לכך נאמר אחרי מות שני בני אהרן" ותו לא – מוכח שקושייתו "מה ת"ל" הוא – שלא הוצרך לכתוב מתי נאמר לו הדיבור. וכן פי' במשכיל לדוד כאן. (אלא שמפרש, שגם הכפל ד"וידבר ויאמר" הוקשה לי' לרש"י – אבל מפשטות לשון רש"י משמע שהקושיא היא רק, בשביל מה הודיע הכתוב זמן הציווי, כדלקמן סעיף ב').
4. ראה כלי יקר כאן.
5. ובזה יובן מה שרש"י מסיים "לכך נאמר אחרי מות שני בני אהרן" – דלכאורה מיותר – כי כוונתו בזה היא ש"אחרי מות שני בני אהרן" הוא חלק מהדיבור. ת
. בה"סלקא דעתך" שלו. (ובמסקנתו שולל פירוש זה, כי הוקשה לי', למה הוזקק רש"י להביא משל מב' רופאים. אבל ראה לקמן סעיף ב' וסו"ס ד').

עמוד 118

6. גו"א כאן.
7. בגו"א משמע (וכ"כ בש"ח להדיא) שקושיית רש"י היא רק על התיבות "וידבר ה' אל משה". (ועפ"ז צ"ל, שמה שרש"י מעתיק גם התיבות "אחרי מות שני בני אהרן וגו'", נוגע להתירוץ). אבל במשכיל לדוד מפרש, שקושיית רש"י היא בב' ענינים: למה כפל וידבר ויאמר, ומה נוגע להודיע זמן הציווי. וכן ממה שמסיים רש"י "לכך נאמר אחרי מות שני בני אהרן", משמע שקושייתו "מה ת"ל" היא (גם) על תיבות אלו.
8. ראה לעיל הערה 1.
9. וכמ"ש בגו"א גופא, שמפשטות הלשון "מה "ל" משמע שלא הוקשה לי' רק "דלא הו"ל למיכתב אחרי מות" (ורק שמהמשל לשני רופאים, מוכיח שהוקשה לי' מדוע קבע לו הכתוב דיבור בפ"ע).
10. ומה שרש"י מעתיק התיבות "וידבר ה' אל משה" הוא, כי לפי הס"ד (טרם שיודעים בשביל מה נאמר זמן הציווי), הרי גם תיבות אלו מיותרות.
11. כפירוש הרא"ש והספורנו כאן.
12. ע"ד פרש"י, לעיל – וארא ו, כט־ל.

עמוד 119

13. ואף שאין מוקדם ומאוחר בתורה – הרי " [נוסף לזה אשר אפי' בדרך ההלכה כלל זה הוא רק "בתרי עניני" (פסחים ו, ב). וכן מוכח מפירש"י*
14. וכמו שהקשה בלבוש כאן. ומה שתירץ ש"ויאמר" הוא לשון עבר, שכבר נאמר לו בתחלה (לפני מות שני בני אהרן) הציווי ואל יבא גו'", ועכשיו (אחרי מות שני בני אהרן) הוסיף "ואל ימות גו'" – צע"ג: א) "ויאמר" בכל מקום מורה על אמירת ענין חדש, ולא "שכבר אמר". ומה שמוכיח מ"ויאמר" שבפ' וירא (יח, ג), ובפ' ח"ש (כד, כג), הרי אדרבה – בפרש"י שם איתא להדיא להיפך. ב) לפי פירושו ב"ויאמר גו' ואל יבא", שכבר אמר לו שידבר אל אהרן שלא יבא צריך לפרש (כמ"ש הוא עצמו) "וכאילו אמר הכתוב שני פעמים ואל יבא" – והוא דחוק ע"פ דרך הפשט. ובפרט שבפרש"י לא נזכר זה כלל, אפילו לא ברמז. מדייק רש"י בלשונו "אין מוקדם ומאוחר מדוקדקים במקרא" (ולא כבהנ"ל – "בתורה"). משא"כ בנדו"ד, אין מקום לומר שהדיבור "אחרי מות גו'", שבא בהוספה על האמירה "דבר גו' ואל יבא גו'" [ובפרט שהדיבור "אחרי מות גו'" בפ"ע אין לו שום פירוש, וכל ענינו הוא הוספת טעם וזירוז להציווי "ואל יבא"] – יהי' כתוב לפני "ויאמר גו'".
. בגליון הש"ס שם: "עיין ברש"י בחומש בראשית ו, ג. יח, ג. שמות ד, כ". ולכאורה (כוונתו בזה, ש)לפי זה מוכח דלפרש"י עה"ת, כלל זה הוא גם "בחד עניינא". אבל קשה לומר בלימוד מקרא כפשוטו – שזהו דרך פרש"י עה"ת – ד(אפילו בחד ענינא) אין ח מוקדם ומאוחר (ובפרט שאפילו בלימוד ע"ד ההלכה יש מוקדם בחד ענינא. וכלפי לייא) ולכן עכצ"ל דאין זו הוכחה (וראה שוה"ג שלאח"ז), כי הפסוק "ויהי נח גו' ויולד נח גו'" (בראשית ה, לב) בא בהמשך לסדר הדורות שמאדם ועד לבני נח. ואחרי שמספר ומונה כל דורות אלו, מתחיל לספר (ובקפיטל אחר) ענין חדש – ענין המבול: "ויהי כי החל האדם גו' ויקחו להם נשים גו' לא ידון רוחי גו'". וא"כ ה"ז תרי עניני; " בפ' וירא (יח, ב־ג), מה שמקדים הכתוב "וירץ לקראתם" ל"ויאמר גו'" לפירוש השני שברש"י (אף שהם בחד עניינא) הוא, כי כשראה אברהם שלשה אנשים נתעורר מיד לרוץ לקראתם, אלא שמקודם לזה הוזקק לומר להקב"ה שימתין לו. ולכן אי"ז שייך לענין "אין מוקדם ומאוחר". ועפ"ז מתורץ מה שרש"י אינו כותב לשון (קצר) זה, כ"א: א) "ודרך המקראות לדבר כן". ב) זקוק לראי' ע"ז ממק"א. ג) מאריך ובאריכות גדולה "כמו שפירשתי אצל לא ידון וגו'". [ואף שבלא ידון כותב "אין מוקדם ומאוחר בתורה" – זה עצמו שבפ' וירא אין מעתיק לשון זה ומכריח פי' בלא ידון בשינוי מההכרח שעל אתר, מוכיח שפירושו (בזמן אמירת לא ידון –) אחד הוא וכמו בפ' וירא, אבל ההסברה – שונה היא מס"פ בראשית לר"פ וירא וכאו"א מוכרחת במקומה. ואכ"מ. ועוד בפ' וירא (ועיקר) ד"ויאמר" עכצ"ל דקאי גם על "יוקח נא" (שהרי לא נאמרה בו אמירה בפ"ע), ואם כן התיבות "אד' .. עבדך" – מעין מאמר קצר מוסגר ורק דרך אגב]. ועד"ז הוא גם בפ' שמות שם (אף שלכאורה הוא יתרה מהנ"ל – דהוא במקרא אחד), שלכן "ש כד, כג (וראה רא"ם שם). שם, מז. ועוד**], כשהפרשיות הן שלא כסדרן, מפרש רש"י שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ומדלא פירש כן כאן, מוכח שלפי פירושו, הכתובים כאן הם כסדרן.
. בפסחים שם הכוונה ב"בתרי עניני" הוא לשתי פרשיות, כדפרש"י שם. אבל בדרך הפשט, גם במקראות הסדורים בפרשה אחת, באם הם שני ענינים שונים – אין מוקדם ומאוחר.

עמוד 120

*. וכ"מ גם בפרשתנו (יח, כח): ולא תקיא גו' כאשר קאה גו'. ובפרש"י: משל לבן מלך כו' – שהמדובר בבן מלך בריא.
15. שמיני י, ט.
16. פרש"י שם, ב.

עמוד 121

17. תהלים קז, יח. מצו"ד שם.
18. ראה יבמות עא, ב.
19. לשון הכתוב – שה"ש ב, ה.
20. צו ח, לה.

עמוד 122

21. טז, ב (וראה פרש"י שם, ג).
22. טז, ג ואילך.
23. ויקרא ג, יא (ובפרש"י). שם, טז. ועוד.
24. צו ו, ג. שמיני ט, כד.
25. ולהעיר, שגם בשני בני אהרן מצינו דוגמת שני ענינים אלו: "נסתכלו והציצו" (ואז נתחייבו מיתה, אלא שהמתין להם עד יום חנוכת המשכן – רש"י משפטים כד, י) – דוגמת שכיבה בטחב, שהרי ע"י ההסתכלות, אין הדבר הנראה נכנס בפנימיות האדם (וראה ד"ה כי חלק תש"ט פכ"ו. ובכ"מ); "וישימו עלי' קטרת ויקריבו גו'" (שמיני י, א)* – קרבן – דוגמת אכילת צונן.
. בפרש"י (שם, ב), שמיתת בני אהרן היתה ע"י שהורו הלכה כו' או לפי ששתויי יין נכנסו. אבל מפשטות הכתובים שם "ויתנו בהן אש וישימו עלי' קטרת גו' ותצא אש גו' וימותו גו'" משמע שמיתתם היתה מצד הקרבת הקטרת (וכוונת רש"י שם "לא מתו כו' אלא ע"י שהורו כו' שתויי יין כו'" – נתבאר ועפי"ז יומתק מש"כ רש"י "שלא ימות כדרך שמתו בניו".

עמוד 123

26. תצוה כח, א.
27. ראה עדיות פ"ב מ"ט ובפיה"מ להרמב"ם שם (וכ"ה גם בפשטות הענינים – ראה לקו"ש ח"ט ע' 6 הערה 32).
28. ובפרט שמכבר פרש"י שמשה אמר (בענותנותו?) שנדב ואביהוא הם גדולים ממנו ומאהרן (שמיני י, ג). בארוכה בלקו"ש חי"ב ע' 50 ואילך). וראה רש"י קרח (טז, ו) "היא הקטרת .. שבו נשרפו נדב ואביהוא"; (יז, יג) "למה בקטרת .. על ידו מתו נדב ואביהוא".
29. ברכות כז, ב ואילך.
30. ירושלמי ברכות פ"ד ה"א (וכמה גירסאות אחרות הובאו בעמודי ירושלים שם). ובגירסת מהר"ש סיריליאו – כגירסת ש"ס דילן.
31. משא"כ סתם סבי דאיכא "כמה הרפתקי עדו עלייהו" (קידושין לג, סע"א).
32. איוב לב, ז.

עמוד 124

33. עפ"ז דהמדובר הוא בחכמה הנקנית "ברוב שנים" – מתורץ מה שנעשה כבן שבעים שנה, אף שבן ששים שנה לזקנה (אבות ספ"ה וראה תויו"ט שם) ויש גורסין בן חמשים לזקנה (מאו"א ז, לד).
34. תענית ז, א – בשינוי לשון קצת.
35. ברכות כח, א.
36. ראה מנחות כט, ב. חולין קלז, ב.
37. ולהעיר מסי' האריז"ל (בהגש"פ) דאמרו כבן שבעים שנה "שבאותו העת נשלמו לו שנותיו החסרים מגלגול ראשון".
38. עדיות פ"ב מ"ט וברע"ב שם.

עמוד 125

39. ראה תוי"ט שם לדעת חכמים בתוספתא פ"א, יו"ד.
40. להעיר ממש"כ אדמו"ר הזקן שאפשר להעשות "מוחו ולבו זכים אלף פעמים ככה" (תורה אור בתחלתו. וראה בהגהות הצ"צ לשם (באוה"ת) דאלף הוא לא בדרך גוזמא).
41. ועפי"ז יובן המסופר (סה"ש תש"ה ע' 31 ואילך. ולהעיר מתוד"ה מר ינוקא – ב"ב ז, ריש ע"ב) מה שכ"ק אדמו"ר מהר"ש ענה לאחיו מהרי"נ [על שאלתו "הא מנין לך, בקיאות אין נגלה, דו ביסט דאך נאך גאר א יונגערמאן" (=בקיאות בנגלה, הנך עדיין אברך צעיר)] "דו ביסט עלטער מיט דיינע יארן און איך בין עלטער מיטן טאטנס יארן" (=אתה מבוגר ממני בשנותיך ואני בשנות אבא). – דלכאורה: מכיון ש"בקיאות" באה ע"י רוב הלימוד במשך שנים רבות, מה מועיל לזה "איך בין עלטער מיטן טאטנס יארן"– כי ע"י שנולד לעת זקנותו של הצ"צ, באה לו בירושה גם גודל חכמתו של הצ"צ שהי' לו אז.
42. מגילה ו, ב.
43. אבות פ"ב מי"ב.
44. ראה קונט' העבודה פ"ג (ע' 18): צריך עבודה ויגיעה .. אבל לא יולד באהבה בטבעו בתולדתו.
45. ראה אוה"ח כאן (ד"ה א"י עז"ה) – הובא ונתבאר בד"ה כתוב באוה"ח (לאדה"ז. נדפס בספר אתהלך־לאזניא ע' לג ואילך). אחרי מות דשנת תרמ"ט (פי"ב – סה"מ תרמ"ט ע' רנה ואילך) ותשכ"ב. ובכ"מ.
46. זח"ג נג, ב.
47. בלקו"ש [המתורגם] ח"ג (ע' 251 ואילך)

עמוד 126

48.
49.
50. אבות ספ"ד. וראה תניא ספ"נ. ובארוכה – לקו"ש [המתורגם] ח"ד ע' 196 ואילך.
51. וי"ל שזהו גם מה שהסדרה נקראת (ראה גם משנה יומא רפ"ז) בשם "אחרי מות" הרומז אשר העבודה ד"אל יבא גו' אל הקדש" (בחי' שוב) צריכה להיות "אחרי מות" – אחרי קדימת ה"רצוא". ולהעיר גם מה שפרשה זו קוראין ברוב השנים בימי הספירה (ראה של"ה חלק תושב"כ ר"פ וישב), שענין הספירה הוא התשוקה והצמאון (ר"ן סוף פסחים ממדרש אגדה). ולהעיר גם מב' הסוגים שבתלמידי ר"ע (יבמות ה סב, ב): כ"ד אלף תלמידים הראשונים שמתו בימי הספירה – דוגמת מות שני בני אהרן (רצוא)*; זו
. ובזה יובן מה שבגמרא שם דימו את כ"ד אלף תלמידים הראשונים ל"בבוקר זרע את זרעך" (קהלת יא, ו) וה' תלמידים האחרונים ל"ולערב אל תנח ידך", שמזה משמע שהי' מעלה גם בתלמידיו הראשונים וחמשה תלמידיו שנשארו בחיים (אחרי מיתת כ"ד אלף הראשונים**) ומהם נתייסדה תושבע"פ (ראה סנה' פו, א: סתם מתני' כו'***) – תיקון, שוב. [שהרי הטעם להציווי "אל תנח ידך" הוא רק "כי אינך יודע אי זה יכשר גו'". ובפרט שהציווי ד"ולערב גו'" הוא רק מדברי סופרים (רמב"ם הל' אישות פט"ו הט"ז. ב"ש לאה"ע ס"א סקי"ד)] – דלכאורה: מכיון ש"כולן מתו כו' מפני שלא נהגו כבוד זל"ז", איך שייך שיהי' בהם עילוי על תלמידיו האחרונים – כי מה שלא נהגו כבוד זל"ז הוא (לא מצד ענין הישות ח"ו, כ"א) – ע"ד נכוה מחופתו של חברו (ב"ב עה, א), או ע"ד שזה שעומד בכלות הנפש ממש בעבודת ה' באהבה (או ביראה וכו'), הרי אין כל מקום אצלו לאופן אחר בעבודת ה'. ובלשון הידוע דבתהו וימלוך גו' וימת (ורק אח"כ אפשר) וימלוך (של דרגא אחרת) מדריגה נעלית בעבודה, שהיתה עבודתם בבחינת הרצוא בדוגמת בחינת התהו. וזהו שהי' בהם עילוי על תלמידיו האחרונים (ובדוגמת העילוי דנדב ואביהוא על משה ואהרן – רש"י שמיני יו"ד, ג), כי האורות דתהו (רצוא) גדולים מהאורות דתיקון (שוב). אלא שאעפ"כ "הי' העולם שמם", כי האורות דתהו אינם בהתיישבות בעולם, ובזה – מעלה בה' תלמידיו האחרונים.
. ומכיון שכל הענינים שבתורה הם נצחיים, "ז הוראה שגם עכשיו צ"ל גם (דוגמת) העבודה של כ"ד אלף תלמידים הראשונים. אלא שעבודה צריכה להיות ע"מ שיהי' מזה אח"כ העבודה דה' תלמידים האחרונים – "נכנס בשלום (שעי"ז) ויצא בשלום" (ראה ד"ה אחרי תרמ"ט ע' 28 (סה"מ שם ע' רס) ולקו"ש [המתורגם] ח"ג ע' 250 וש"נ) שהי' אצל ר"ע רבם.
. בסנה' שם נזכר גם ר' נחמי' שלא הוזכר ביבמות שם. אבל בב"ר (פס"א, ג) ובקה"ר (עה"פ) נזכרו ז' תלמידיו האחרונים, ומהם – גם ר' נחמי'.

עמוד 127

52. ואף שהרצוא צ"ל "בכדי שיוכל להיות אח"כ השוב" (אח"מ תרמ"ט ע' 28 (סה"מ שם ע' רס)), בכ"ז, הרי בעת הרצוא צ"ל "דמי לי' כמו דאתפטר כו'". ולהעיר מס' השיחות תו"ש ע' 40 ואילך, שכל עבודה – גם כשהיא הקדמה לענין אחר, צריכה להיות באמת. (משיחת ש"פ אחרי תשכ"ה)
53. אבות פ"א מי"ב.
54. ראה עד"ז ספרי (דברים ו, ה): שאין לך אהבה במקום יראה ויראה במקום אהבה אלא באהבת הקב"ה בלבד.
55. תקו"ז תס"ט. וראה גם ב"ר פנ"ו, ז: ואין דור שאין בו כמשה.

מצוטט ב־6 עמודים

לקוטי שיחות 2

כרך ח ‹ במדבר ‹ שיחה ב ‹ 10 לקו"ש ח"ז ע' 119
כרך ח ‹ מסעי ‹ שיחה ב ‹ 207 לקו"ש ח"ז ע' 119

תורת מנחם 4

מג - שנת תשכ"ה - חלק שלישי ‹ בס"ד. שיחת ש"פ תזריע, פרשת החודש, ר"ח ניסן, ה'תשכ"ה לקו"ש ח"ז ע' 117
מז - שנת תשכ"ו - חלק שלישי ‹ בס"ד. שיחת יום ה' פ' בלק, י"ב תמוז, ה'תשכ"ו לקו"ש ח"ז ע' 124
לג - שנת תשכ"ב - חלק שני ‹ בס"ד. שיחת י"א ניסן, ה'תשכ"ב לקו"ש ח"ז ע' 123
ס - שנת תש"ל - חלק שלישי ‹ שיחת ש"פ בחוקותי, מבה"ח סיון, ה'תש"ל לקו"ש ח"ז ע' 117