שיחה ב

105שיחה ב

מצורע

א. דין נדה ודין זבה

בפרשתנו יש שתי פרשיות אודות אשה הרואה דם: הראשונה – "ואשה כי תהיה זבה... שבעת ימים תהיה בנדתה..."¹, שכאשר האשה רואה דם פעם אחת, היא נטמאת לשבעה ימים, " ולאחר שחלפו שבעת הימים (אף כאשר היא "שופעת כל שבעה"², ומכך מובן, שימי הראיה נכללים במנין שבעת הימים) – עליה לטבול³ והיא נטהרת. והשניה – "ואשה כי יזוב... ימים רבים בלא עת נדתה... וספרה לה שבעת ימים... וביום השמיני תקח לה שתי תורים..."⁴ – שכאשר היא רואה דם " שלשה ימים ("ימים רבים")⁵, היא צריכה לספור לאחר מכן שבעה נקיים. כלומר, ימי הראיה אינם נכללים במנין שבעת הנקיים, ואם היא ראתה דם באמצע ימי ספירתה, אפילו ביום השביעי סמוך לשקיעת החמה, עליה להתחיל לספור את שבעת הנקיים

ב מחדש⁶. לאחר שבעת הנקיים עליה לטבול⁷ ולהביא קרבן.

על כך אומרים חז"ל⁸, ורש"י מביא זאת בפירושו על התורה⁹, שהדין של ספירת שבעה נקיים והבאת קרבן אצל

ואשה כי יזוב... ימים רבים", חל דוקא כאשר היא זבה "בלא עת נדתה". כלומר, במשך אחד עשר הימים שלאחר ימי הנדה, שימים אלו נקראים ימי זיבה, ואם היא רואה אז דם, היא נקראת זבה, וחלים עליה דינים אלו. אך בימי נדתה, אף כאשר רואה דם במשך שלשה ימים רצופים, ואפילו

שופעת כל שבעה"¹⁰, אין היא ממתינה שבעה נקיים ואינה צריכה להביא קרבן, אלא חל עליה דין נדה, כבפרשיה הראשונה. יותר מכך: דיני זבה חלים עליה (חובתה לספור שבעה נקיים ולהביא קרבן) רק אם שלשה ימי 105ראיה אלו חלו כולם בתוך אחד עשר ימי הזיבה¹¹.

ב. "שומרת יום" – "זבה קטנה"

למרות שהפרשה עוסקת כאן בעיקר " בזיבה שנמשכת "ימים רבים" – שלשה ימים, שרק אז צריכה האשה לספור שבעה נקיים ולהביא קרבן, בכל זאת, לומדים מכאן בגמרא¹² (מהמילים "יהיה לה"¹³ או מהמילים "טמאה היא"¹⁴) דין נוסף: שאם בתוך אחד עשר ימים אלו היא רואה דם יום אחד או שני " ימים בלבד, הרי אמנם אין היא נעשית "זבה גמורה", ואינה סופרת שבעה נקיים ואינה מביאה קרבן, בכל זאת היא חייבת לשמור, ולספור לאחר יום או שני ימי הראיה, יום אחד טהור "כנגד היום הטמא", או "כנגד ב' ימים הטמאים"¹⁵ – "שומרת יום כנגד יום"¹². היא נקראת אז "זבה קטנה"¹⁶. ואילו כאשר היא רואה שלשה ימים היא נקראת "זבה גדולה"¹⁶, או סתם "זבה"¹⁷.

בענין זה, של "שומרת יום", שעל־פי ההלכה די בשמירת מקצת היום בלבד¹⁸, יש שתי אפשרויות:

א) עליה לעכב את טבילתה עד הבוקר¹⁹, ואין די בשמירה ובספירה של

מקצת היום" במשך הלילה שחלף, כי דין הספירה הוא דוקא ביום²⁰. ולכן, כאשר היא טובלת בלילה, אין היא מיטהרת על ידי הטבילה, אף כאשר אינה רואה במשך כל יום המחר²¹.

ב) אף כאשר טבלה בבוקר, הרי

מגעה ובעילתה תלויין", ולכן, אם רואה דם במשך היום, היא נטמאת למפרע, כי ראיה זו מצטרפת ויוצרת רצף בזיבה מהיום הקודם²².

ג. "שומרת יום" – דין בפני עצמו, או פרט בדין זבה

כיון שהדין של "שומרת יום כנגד יום" נלמד מפרשה העוסקת בעיקר ב"זבה גדולה", שהרי התחלת הענין היא "ואשה כי יזוב... ימים רבים", ועל כך כתובה ההוראה: "וספרה לה שבעת ימים... וביום השמיני...", לכן יש אפשרות לומר, שהדין של ספירת יום אחד בראיה של יום אחד או של שני 106ימים, אינו ענין מהותי בפני עצמו, אלא הוא פרט המסתעף מדין ספירת שבעת הימים כאשר ראתה "ימים רבים"²³.

כלומר: ראיה של חלק משלשה ימים מחייבת שימור לא מפני היותה ראיה כשלעצמה, אלא מפני שהיא חלק " מראיית שלשה ימים, המביאה למצב של זבה גדולה: כיון שכאשר תצטרפנה אליה ראיות של עוד שני ימים יהיה צורך לספור שבעה נקיים, לכן, גם כאשר ראיה זו היא יחידה, יש צורך בספירה של יום טהור אחד לפחות.

י

המסקנה הנובעת מכך להלכה למעשה היא:

אם סוברים, שהדין של "שומרת יום" עומד בפני עצמו, חל דין זה גם כאשר ראתה ביום העשירי או האחד עשר, למרות שראיה כזו אינה יכולה להיות חלק מראיה של שלשה ימים, ואינה יכולה להביא למצב של זבה גדולה, שהרי היום השני או השלישי של הראיה כבר אינו בתוך אחד עשר ימי הזיבה, ואינו משלים את שלשת הימים. אך אם הצורך בשימור יום אחד נובע מכך שראיית יום אחד יכולה להביא לזיבה גדולה, יוצא, שכאשר אין אפשרות להגיע לזיבה גדולה, כגון " בראיה ביום העשירי או ביום האחד עשר, לא יחול על כך דין של "שומרת יום כנגד יום".

ובכך יש שלש שיטות:

א) לדעת בית שמאי, גם במקרה של

הרואה יום אחד עשר" היא "שומרת יום" מדאורייתא, ולכן היא חייבת לעכב את טבילתה עד למחרת בבוקר, כמי ש"רואה בתוך י"א יום". [ורק כאשר רואה דם לאחר הטבילה, ביום השנים עשר, אין היא טמאה מדאורייתא למפרע, כמי שרואה בתוך

"א יום, כי הראיה ביום השנים עשר – שאינה ב"ימי הזיבה" – אינה מצטרפת לראיה ביום שלפניו²⁴].

ב) רב יוחנן אליבא דבית הלל סובר, שהרואה ביום אחד עשר אינה חייבת בשמירת יום, אך הרואה ביום העשירי חייבת בשמירת יום²⁵.

ג) דעת ריש לקיש אליבא דבית הלל היא, שגם מי שרואה ביום העשירי אינה חייבת בשמירת יום²⁵.

יש להבין: על מה מתבססת דעתו של רב יוחנן להבדיל בין ראיה ביום העשירי לבין ראיה ביום האחד עשר. לכאורה, ממה נפשך: אם הדין של

שומרת יום" חל רק בראיה שיכולה להביא לזיבה גדולה, הרי גם היום העשירי אינו צריך שימור, ואם הדין 107של "שומרת יום" הוא ענין בפני עצמו, שאינו קשור לדין של "זבה גדולה", הרי גם ראיה ביום האחד עשר מחייבת שימור?

ד. דעת ריש לקיש – שני הניסוחים שבגמרא

כיון שלדעת רב יוחנן, ראיה ביום העשירי מחייבת שימור על־אף שאי אפשר להגיע בעקבותיה למצב של זבה גדולה, הכרחי, לכאורה, לומר, שלדעת בית הלל (אליבא דרב יוחנן) "הרואה יום אחד עשר" אינה חייבת בשימור, לא מפני שדין "שומרת יום" ביום העשירי הוא פרט בדין "זבה גדולה", ואילו ביום האחד עשר אינו – כך, אלא מפני סיבה מיוחדת המתאימה דוקא ליום האחד עשר, שבגללה פטור דוקא יום זה משימור²⁶.

יותר מכך: אף לדעת ריש לקיש, שגם ראיה ביום העשירי אינה מחייבת שימור, הכרחי, לפי דברי הגמרא, שהדין של "שומרת יום" הוא בפני עצמו, ואינו קשור לדין של "זבה גדולה", כפי שיוסבר להלן.

בהסבר המחלוקת שבין רב יוחנן לבין ריש לקיש מופיעים בגמרא²⁵ שני ניסוחים:

האחד: "רב יוחנן אמר עשירי כתשיעי. מה תשיעי בעי שימור, אף עשירי בעי שימור. ריש לקיש אמר עשירי כאחד עשר, מה אחד עשר לא בעי שימור, אף עשירי לא בעי שימור"

לפי הסבר זה מחלוקתם היא לגבי מהותו של היום העשירי. האם הוא כתשיעי, המחייב שימור, או כיום האחד עשר שאינו מחייב שימור.

השני: "רב יוחנן אמר הלכה (לשון יחיד) אחד עשר (שהיום האחד עשר נבדל מהימים שלפניו בהלכה אחת), אחד עשר הוא דלא בעי שימור, הא לאחריני עביד שימור (=רק היום האחד עשר אינו מחייב שימור, אבל הימים האחרים מחייבים שימור). וריש לקיש אמר הלכות (בלשון רבים) אחד עשר (שהיום האחד עשר נבדל מהימים שלפניו בשתי הלכות), לא אחד עשר בעי שימור ולא שימור לעשירי הוי" – לפי הסבר זה, המחלוקת ביניהם היא לגבי היום האחד עשר, האם הוא שונה מהימים שלפניו רק בכך שאינו מחייב שימור, או גם בכך שאין עושים בו שימור.

108ומדיוק הלשון בדברי ריש לקיש יוצא, לפי הניסוח השני של מהות המחלוקת, שהיום העשירי אינו מחייב שימור, מפני שהיום האחד עשר אינו נעשה שימור ליום העשירי. כלומר, שמצד מהותו של היום העשירי עצמו אין בו חידוש לעומת הימים הקודמים, " והוא עצמו היה כן מחייב שימור, גם לדעתו של ריש לקיש, למרות שראיה ביום זה אינה יכולה להביא את האשה למצב של זבה גדולה.

לפי זה יוצא, שיש שלשה הסברים אפשריים לטעם של בית הלל, בסברתם, שהרואה ביום האחד עשר אינה צריכה שימור: א) לדעת ריש לקיש בהסבר הראשון הרי זה מפני שהיום האחד עשר אינו יכול להביא למצב של "זבה גדולה". ולכן הוא אומר "עשירי כאחד עשר", כי גם ראיה ביום העשירי, בדיוק כביום האחד עשר,

פ אינה יכולה להביא לידי זבה גדולה. ב) לדעת ריש לקיש בהסבר השני, שגם " לגבי ראיה שאינה מביאה לזיבה גדולה – חל דין של שומרת יום, והראיה ביום האחד עשר אינה חייבת בשימור, כי יום האחד עשר מיוחד בהלכה לא רק בכך שאינו צריך שימור, אלא גם בכך שאינו נעשה "שימור לעשירי". ג) לדעת רב יוחנן, על־פי שני ההסברים, שהתכונה המיוחדת של היום האחד עשר מסירה ממנו רק את חובת השימור, אך לא את האפשרות להיעשות ליום שימור עבור יום אחר.

אך לאמיתו של דבר אי אפשר להסביר, שדין "שומרת יום" הוא ענין בפני עצמו לגמרי, שאינו קשור כלל לדין "זבה גדולה", בנוסף לכך שאז אין מובן²⁷ מדוע יהיה היום האחד עשר, לפי ההסבר השני בדעת ריש לקיש, שונה מהימים האחרים גם בפרט של

לא עביד²⁸ שימור לאחריני"²⁹, ומסיבה נוספת:

על הניסוח השני, שלפיו אומר ריש לקיש שהיום האחד עשר אינו נעשה שימור לעשירי, מפרשים בעלי התוספות³⁰: "כיון דאינו ראוי להצטרף לזיבה גדולה".

כך אנו מוצאים גם לגבי דעת רב 109יוחנן: הרמב"ם³¹ מבאר את הטעם של בית הלל, לכך שהיום אינו מחייב שימור, "לפי שהרואה יום אחד עשר לא תהיה לעולם זבה גדולה בראיה הזאת". ולמרות זאת הוא מסיים, כדעת רב יוחנן, "ודע כי הרואה בעשירי צריכה שימור, ואף־על־פי שאינה זבה גדולה כלל בראיה הזאת". וכיון שהסיבה לכך שיום י"א אינו מחייב שימור היא מפני שראיה זו אינה יכולה להביא למצב של זבה גדולה, הכרחי לומר, שהטעם שהרואה בעשירי צריכה שימור (למרות שגם היא אינה יכולה להיות זבה גדולה), מפני שלדעת רב יוחנן, יש קשר בין ראיה ביום העשירי לבין זיבה גדולה.

ה. חצי שיעור של דבר איסור – אסור או

מותר?

כדי להבין זאת יש להקדים ולבאר את המחלוקת³² שבין רב יוחנן לבין ריש לקיש לגבי אכילת חצי שיעור של דבר אסור: "רב יוחנן אמר אסור מן התורה, כיון דחזי לאצטרופי, איסורא קא אכיל (=כיון שעלול להצטרף, הרי אכל איסור). ריש לקיש אמר מותר מן התורה, אכילה אמר רחמנא, וליכא (=התורה אסרה אכילה, ובפחות משיעור אין זו אכילה)".

מה הן הסברות של מחלוקת זו? מסביר על כך הגאון הרוגוטשובי³³: רב יוחנן סובר, שהשיעור של כזית וכדומה, שקבעה התורה, הוא הגדרה של כמות – שכמות של כזית יוצרת את הכמות של האיסור הנאכל, ולא שהשיעור יוצר את עצם איסור האכילה. ולכן, אף אם אכלו פחות מהשיעור של מאכל אסור, הרי נעשתה פעולה של אכילת דבר אסור, ורק הכמות אינה מושלמת – ולכן הדבר אסור מן התורה³⁴. לעומת זאת, ריש לקיש סובר, שהשיעור יוצר את עצם מהות ה"אכילה". כלומר, אם אוכלים פחות מכשיעור, אין זו בכלל אכילה³⁵, ולכן הדבר מותר מן התורה, כי "אכילה אמר רחמנא, וליכא".

מכך מובן גם לגבי שיעור בזמן³⁶, 110ובעניננו, השיעור של זיבת שלשה ימים הגורם למצב של זבה גדולה, לדעת רב יוחנן זוהי הגדרה של כמות. כלומר, לגבי האיכות, ראיה של יום אחד או יומיים זהה באיכותה לראיה של שלשה ימים, אלא שהיא פחות משיעור³⁷.

ולכן סובר רב יוחנן ש"עשירי בעי שימור" ו"אחד עשר לא בעי שימור":

לגבי ראיה ביום האחד עשר לא ייתכן לומר שהיא חצי שיעור, מזיבת שלשה ימים, כיון שבראיה זו לא ייתכן צירוף: הראיה אינה יכולה להצטרף לראיה ביום שלאחריה, כדלעיל סעיף ד', שאפילו לדעת בית שמאי, שלדעתם גם היום האחד עשר מחייב שימור, הרי הראיה ביום השנים עשר אינה מצטרפת לזיבה שביום האחד עשר – ולכן היא עומדת בפני עצמה והיא שיעור גמור, היא אינה קשורה לראיה בימים הבאים.

לעומת זאת, הראיה ביום העשירי

חזי לאצטרופי", היא עשויה להיות חלק מזיבה של שני ימים, לפחות, שהרי הדין של "שומרת יום" קובע, שגם אם ראתה דם ביום השימור, ואפילו לאחר טבילתה, מצטרפת ראיה זו לזיבה ביום שלפניה, כדלעיל בסעיף ב', ולכן זהו חצי שיעור, באותה איכות, של זיבת "ימים רבים" – והיא מחייבת שימור.

ו. היום העשירי – כחצי שיעור

זהו ההסבר למחלוקת בין רב יוחנן לבין ריש לקיש, לפי הניסוח הראשון, 111אם "עשירי כתשיעי" או "עשירי כאחד עשר":

היום התשיעי, שאליו יכולים להצטרף עוד שני ימים, כולל בתוכו בכוח את היחידה השלימה של שלשה ימים. ועוד: ראיה זו היא "דרך הכשרה"³⁸ של שלשה ימים, כי קיימת האפשרות להגיע לכך. יום האחד־עשר אינו קשור כלל לאפשרות של צירוף וכדומה, כדלעיל בסעיף ה'. ויום העשירי, שאליו יכול להצטרף לפחות עוד יום אחד, נחשב כחצי שיעור, כדלעיל.

לפיכך קובע רב יוחנן, ש"עשירי כתשיעי" – העשירי, שהוא כחצי שיעור, זהה ל"תשיעי" הכולל שיעור שלם, כי לשיטתו שיעורי התורה מוגדרים בכמות. ואילו ריש לקיש משווה את ה"עשירי" ל"אחד־עשר", כי " לדעתו פחות משיעור זוהי איכות שונה לחלוטין³⁹.

ז. מהות חובת שימור היום

אך עדיין יש להבין את דברי הגמרא בניסוח השני, שהסיבה לדעתו של ריש לקיש, שהרואה בעשירי אינה צריכה שימור, היא מפני שהיום האחד־עשר אינו יכול ליהפך לשימור לעשירי. שהרי, לכאורה, שיטתו היא, כמפורש בדברי התוספות, שזאת "כיון דאינו ראוי להצטרף לזיבה גדולה", ולפיכך קשור הדבר למהותו של היום העשירי, 112שאינו יכול להביא למצב של זיבה גדולה, ולא של היום האחד־עשר?

כדי להבין זאת יש להסביר את הגדרת התוכן של "שומרת יום כנגד יום", שממנו נובעת השפעת יום הראיה על היום שלאחריו, שבו צריך להיות השימור. זאת ניתן להסביר בשני אופנים, שמהם יובנו הבדלי השיטות לגבי הקשר של "שומרת יום" ל"זבה " גדולה":

א) הטומאה של יום הראיה, היא המתפשטת גם ליום שלאחריו, ולכן יש צורך בשימור. כלומר, לא יום המחרת כשלעצמו הוא הגורם לשימור, אלא רק התפשטות הטומאה של יום הראיה ליום שלאחריו יוצרת את חובת השימור.

ב) חובת השימור ביום שלאחרי הראיה נובעת ממנו עצמו: הראיה ביום הקודם יצרה השפעה על יום המחרת שהוא עצמו חייב בשימור⁴⁰.

[דוגמא לענין זה: את הקדושה בזמן של תוספת שבת ויום טוב ניתן לבאר " בשני אופנים: א) שקדושת שבת ויום טוב מתפשטת לזמן הסמוך להם לפניהם ולאחריהם⁴¹, ב) זמן התוספת מקודש כשלעצמו, מפני היותו סמוך לשבת וליום טוב].

לפי האפשרות הראשונה, שהשימור ביום המחרת אינו מפני טומאה כשלעצמו, אלא מפני התפשטות טומאת הראיה מהיום הקודם, יוצא, שהקשר של דין "שומרת יום" לדין

זבה גדולה" (כפי שהוכח לעיל בסעיף ג') מתבטא בגורם לשימור – בראיה המתפשטת ליום המחרת: התפשטות הטומאה שבראיית יום אחד ליום שלאחריו, המחייב המתנת יום טהור, נובע מכך שהראיה יוצרת טומאה כה גדולה, אשר אם מצטרפות אליה עוד שתי ראיות, היא מביאה לידי זיבה גדולה, ולידי חובת ספירת שבעה נקיים (כדלעיל שם).

אך לפי האפשרות השניה, שחובת השימור ביום המחרת קשורה ליום זה כשלעצמו, ללא קשר לטומאה שביום הראיה, סביר לומר, שגם הקשר של

שומרת יום" ל"זבה גדולה" אינו מתבטא בראיה, אלא בשימור: ששימור יום אחד טהור הוא שימור מזיבה גדולה. ולכן חל דין השימור דוקא ביום שראיה בו, יכולה להוביל, אם האשה תראה דם גם למחרתו, לזיבה גדולה⁴².

113ואלה הם שני הניסוחים בגמרא לגבי הטעם שמביא ריש לקיש לדין, שמי שראתה בעשירי אינה צריכה שימור:

הניסוח הראשון בגמרא מתאים לשיטה שהקשר של שומרת יום לזיבה גדולה מתבטא ביום הראיה. ולפי זה יוצא, שהרואה בעשירי אינה צריכה שימור, מפני שהעשירי לא בעי שימור.

הניסוח השני בגמרא מתאים לשיטה, שהקשר של שומרת יום לזיבה גדולה מתבטא ביום השימור, ולכן גם הטעם שונה: הרואה בעשירי אינה חייבת שימור, כי יום האחד־עשר אינו נעשה שימור לעשירי⁴³, כיון שזהו יום שטומאתו אינה יכולה להביא למצב של זיבה גדולה – מאותה סיבה שבגללה יום אחד־עשר עצמו אינו צריך שימור – "לא אחד־עשר בעי שימור, ולא שימור לאחריני הוי".

ח. בית שמאי – "בכוח";

בית הלל – "בפועל"

לאחר הסבר זה, שאליבא דבית הלל סוברים הכל שדין "שומרת יום" קשור לדין "זיבה גדולה", גם לפי שיטת רב יוחנן הסובר שהיום העשירי חייב בשימור, בהתאם לשיטתו שחצי שיעור אסור מן התורה – אפשר להמשיך ולומר באותה דרך, שגם דעת בית שמאי, המחייבים שימור אפילו ביום אחד־עשר, אינה נובעת מכך שהם סוברים שדין "שומרת יום" הוא דין בפני עצמו, שאינו קשור לדין זיבה גדולה, אלא, מכך שהם סוברים שגם לראיה של יום האחד־עשר יש קשר לזיבה גדולה.

ההסבר לכך הוא: במחלוקות רבות שבין בית שמאי לבין בית הלל אנו מוצאים, שהבסיס למחלוקת הוא, שבית שמאי סוברים שהעיקר הוא מה שקיים "בכוח", בלי להתחשב למצב באותה שעה "בפועל". ואילו בית הלל סוברים שהעיקר הוא מה שקיים

בפועל", ואין להסתמך על דבר שהוא עדיין "בכוח". ולדוגמא:

א) "חלות דבש⁴⁴ מאימתי מיטמאות משום משקה, בית שמאי אומרים משיהרהר⁴⁵ (ולפי גירסא אחרת⁴⁶:

משיחרחר"). בית הלל אומרים 114משירסק". כי בית הלל סוברים שהקובע הוא המצב "בפועל", ולכן – הדבר נקרא משקה רק "משירסק". ואילו בית שמאי סוברים שמספיק "בכוח", ולכן די בכך ש"יהרהר", או "משיחרחר", כי כבר אז הוא בגדר משקה "בכוח", והוא יכול כבר להיטמא משום משקה.

ב) "מצות חנוכה... בית שמאי אומרים יום ראשון מדליק שמונה, מכאן ואילך פוחת והולך, ובית הלל אומרים יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך"⁴⁷. ומסבירה הגמרא, לפי אחת הדעות, "טעמא דבית שמאי כנגד ימים הנכנסין, וטעמא דבית הלל כנגד ימים היוצאין".

מדוע סוברים בית שמאי "כנגד ימים הנכנסין", ואילו בית הלל סוברים "כנגד ימים היוצאין"? הדבר מובן לפי האמור לעיל: כשהעיקר הוא ה"בכוח", מתחשבים בימים הנכנסין, הקיימים בכוח. לכן אומרים בית שמאי "יום ראשון מדליק שמונה, מכאן ואילך פוחת והולך", היום הראשון כולל בכוח שמונה ימים, היום השני – שבעה, וכך הלאה. אך כאשר העיקר הוא ה"בפועל", מתחשבים בימים היוצאים, שכבר היו בפועל. לכן אומרים בית הלל "יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך" – כי ביום הראשון קיים "בפועל" רק יום אחד, ביום שני

שני ימים, וכך הלאה⁴⁸.

ט. שיטת בית שמאי בשתי המחלוקות

אחד ההסברים לכך, שהמחלוקת בין בית שמאי לבית הלל צריכה להיות מפורטת הן לגבי חלות דבש והן לגבי נר חנוכה, על־אף שהטעם למחלוקות זהה, הוא:

כדי שמחלות דבש יצא משקה בפועל (ולא יישאר רק בכוח, כבעת ה"הרהור") נדרשת פעולה – פעולת הריסוק. ואילו בימי חנוכה, באים הימים ש"בפועל" מאליהם⁴⁹.

ולפיכך, אילו היתה השיטה של בית שמאי, ש"אזלינן בתר בכוח" מפורטת רק לגבי חנוכה, אי אפשר היה להסיק מכך שזוהי שיטתם גם לגבי חלות דבש. כי אפשר היה לומר, ששיטתם חלה רק במקרה הדומה לחנוכה, כאשר מצד ה"בכוח" כבר "מושלם" גם ה"בפועל", ואין נדרשת פעולה כלשהי, אלא זהו ענין של זמן.

ומצד שני, אילו היה הכלל הנ"ל מופיע רק לגבי חלות דבש, אי אפשר היה להסיק מכך לגבי חנוכה. אפשר 115היה לומר, שלגבי חלות דבש סוברים בית שמאי ש"אזלינן בתר בכוח", כי בידו של האדם להביא מיד מהכוח אל הפועל: אפשר על ידי ריסוק להפוך באופן מיידי את המשקה "בכוח" למשקה "בפועל". דוגמא לכך: "כל הראוי לבילה, אין בילה מעכבת בו"⁵⁰. ואילו בימי החנוכה, תלוי הדבר בזמן, ואין אפשרות להפוך את ה"בכוח" ל"בפועל" ביום הקודם, ואולי שם "לא אזלינן בתר בכוח"⁵¹.

י. ה"בכוח" של היום האחד־עשר

לאחר שראינו שגם בענינים התלויים בזמן סוברים בית שמאי ש"אזלינן בתר בכוח", יש לומר, שבית שמאי סוברים שהרואה ביום אחד־עשר צריכה שימור מפני אותה סיבה – כי גם יום האחד־עשר יכול "בכוח" להביא לזיבה גדולה.

אמנם, בפועל לא ייתכן שייווצר ממנו מצב של זיבה גדולה, אך זאת רק

ד מפני מהות הימים שלאחריו, מפני שהם אינם נכללים בימי הזיבה, אך מבחינת יום האחד־עשר עצמו אין הבדל בינו לבין עשרת הימים הקודמים, ולכן הוא כולל את אותו "בכוח" שיכול להביא לזיבה גדולה, ומשום כך סוברים בית שמאי שהוא חייב בשימור.

החידוש הקיים ב"בכוח" בראיה ביום האחד־עשר לגבי אותו כלל הקיים בענין חלות דבש וימי החנוכה, אשר בגינו אי אפשר להסיק מסקנה זו משתי המחלוקות הללו, מובן בפשטות:

במקרים של חלות דבש וימי החנוכה, יכול ה"בכוח" להפוך

"בפועל" ממש, או הופך ל"בפועל" באמת, אלא שברגע מסויים אין ה"בפועל" קיים מחוסר זמן או מחוסר פעולה מסויימת. לעומת זאת, ה"בכוח" אשר ביום האחד־עשר, אינו יכול להגיע לידי זיבה גדולה בפועל. בכל זאת סוברים בית שמאי, שגם במקרה כזה, מחייב ה"בכוח" של יום י"א שימור, כי העדר ה"בפועל" הוא רק בימים שלאחריו, אשר הם אינם בימי הזיבה⁵².

116יא. מעלת כוח מסירות הנפש של כל יהודי

אמנם, בית שמאי ובית הלל – הלכה כבית הלל⁵³, ואף "בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה"⁵⁴, אך דברים אלו נאמרו רק לגבי הנהגת האדם בהלכה למעשה. אך כיון ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים"⁵⁴, וזוהי תורת⁵⁵ אמת⁵⁶, אפשר וצריך ללמוד הוראות בעבודת ה' גם מדעתם של בית שמאי – מענין החשיבות וההשפעה העצומה של ה"בכוח" כשלעצמו.

ומכך נלמדת הוראה לגבי מעלתו העצומה של כל יהודי: אפילו יהודי שלפי כוחותיו הגלויים בפועל הוא נמצא במצב נחות ביותר, עד כדי כך אפשרות להשפיע עליהם בהנהגה היום־יומית מכוח מסירות הנפש, (שבחינת ה"אחד־עשר", שלמעלה מההשתלשלות, נשארת בפני עצמה, ואינה יכולה להצטרף ל"ימים" שלאחריה, שלמטה ממנה, ואינה יכולה להשפיע עליהם), בכל זאת, כיון שהפגם הוא רק מצד הכוחות הגלויים, ואילו כוח מסירות הנפש קיים אצל כל יהודי, יהיה מי שיהיה, בשלמות, (ומצד מהותו של כוח זה הוא מסוגל להשפיע על הכוחות הגלויים) – מלמדת אותנו שיטת בית שמאי, שכוח זה של היהודי מכריע בסופו של דבר וקובע את מהותו, על־אף "דאזיל הכא והכא, דיוקני אשתאר בך לעלם" (=גם אם ילך לכאן ולכאן – דיוקנו של הקב"ה נשאר בו לעולם)⁵⁷.