שיחה א

1175שיחה א

פרק ראשון

א. במשנה הראשונה של אבות נאמר: "משה קבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה. הם אמרו שלשה דברים כו'". לכאורה מהוים שני חלקי משנה [החלק הראשון הדן בסדר המסורה של התורה, כשמשה קבל תורה מסיני ומסרה לדורות הבאים עד לאנשי כנסת הגדולה, והחלק השני בנידון שלש ההוראות של אנשי כנסת הגדולה בהתנהגות הקדושה] – שני ענינים נפרדים ושונים לגמרי שאין כל קשר הדדי ביניהם. יש, איפוא, להבין מדוע כללם התנא במשנה אחת ולא חלק לשתי משניות נפרדות?¹

כן בלתי מובן, לשם מה מפרט התנא כי משה מסר את התורה ליהושע, יהושע לזקנים והזקנים לנביאים, והנביאים לאנשי כנסת הגדולה. – מה חשיבות בידיעת כל פרטים אלו של סדר המסורה? – והרי יכול היה התנא לומר, בקצרה, כי משה קיבל תורה מסיני ומסרה לדורות הבאים, מדור לדור, עד לאנשי כנסת הגדולה?!

יתר על כן: הרי גם כך אין התנא מפרט את סדר המסורה דרך כל הדורות שבין משה לבין אנשי כנסת הגדולה, שכן הזקנים והנביאים עצמם מנו כמה וכמה דורות – כפי שהרמב"ם מונה בפירוט בהקדמתו ל"יד החזקה" ולפירושו למשניות – ומאחר שאין התנא רואה צורך להאריך ולפרט את כל הדורות, לא מובן, משום מה הוא מזכיר בנפרד את הדורות של יהושע, הזקנים והנביאים?

דבר נוסף בלתי מובן: העובדה שהזקנים מסרו את התורה לנביאים וכן שאנשי כנסת הגדולה קיבלו מן הנביאים – אינה נובעת מיתרון הנבואה שלהם, שכן נביא אסור לפסוק הלכה בתורה על פי נבואה, כי "תורה לא בשמים היא"², מותר לו לפסוק הלכה רק על פי חכמתו, אבל לא בנבואה, ואם כן, מדוע מציין את אלו שקבלו מזקנים ו"מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" בתואר וערך הנבואה – בשעה שחשיבות זו אין לה ולא כלום עם המסורה של התורה?

1176הכרח, איפוא, לומר כי הפרטים אותם מונה התנא ומודיע עליהם בסדר המסורה של התורה (משה, יהושע, זקנים, נביאים ואנשי כנסת הגדולה) – משמשים הם הוראה, וחשובים לכל יהודי ביחוד. לימוד התורה של כל יהודי חייב לעבור בנפש הלומד – תהליך לפי סדר המסורה, בכל הבחינות האמורות שבנפשו: בחינת "משה" שבנפשו, "יהושע" שבנפשו, "זקנים" "נביאים" ו"אנשי כנסת הגדולה" שבנפשו. ולפיכך מונה המשנה רק דורות אלו: יהושע, זקנים וכו' (למרות שהיו, כאמור, דורות רבים מאלו בהרבה), כי רק הם חשובים לעניננו, ב"עבודת" האדם³. לכן מצוין כאן התואר "נביאים", שכן בעבודת האדם חשוב בדרגה זו – ענין הנבואה שבבחינה זו ולא ענין החכמה.

בזאת גם יובן מדוע במשנה זו אין משה רבנו נקרא "נביא" (למרות שהמשנה כורכת את קבלת התורה בנביאים), אם כי הוא היה נביא, ויתר על כן: נבואתו היתה בדרגה נעלית בהרבה מאשר של נביאים אחרים כאמור: "ולא קם נביא גו' כמשה"⁴ – משום שבחינת משה הצריכה להיות בכל יהודי, בלימוד תורתו, אינה ה"נבואה" שלו, כי אם דוקא בחינה זו של משה, שהיא נעלית מנבואה.

ב. חמש בחינות אלו – "משה... אנשי כנסת הגדולה" – שמהן צריך להיות מורכב לימוד התורה של כל יהודי, צריכות להיות בתהליך של ממטה למעלה, כסדרו של לימוד בכלל: מן הקל אל הכבד. מתחלה צריך להיות לימוד התורה על־ידי ובחי' "משה" שבנפשו, לאחר מכן – ב"יהושע" שבנפשו וכו', עד שהוא מגיע לבחינת "אנשי כנסת הגדולה" שבנפשו⁵.

רז"ל אומרים^* כי הדבר הראשון שהאב מלמד את בנו, משיודע לדבר, הוא: "תורה צוה לנו משה". זה המבוא הראשון של תינוק מישראל לתורה, עוד בטרם הוא מסוגל להבין. רק לאחר שהילד כשיר במדה מסוימת להבנה – יש להתחיל אתו בלמוד חומש ויקרא, אך "משיודע לדבר", מגעו הראשון עם התורה, צריך להיות "תורה צוה לנו משה", ענין של "משה קבל תורה מסיני".

"משה" הוא בחי' ההתבטלות של, "ונחנו מה", "ביטול דחכמה". דבר זה הוא הצעד הראשון בקבלת התורה: לא ברגש שבלב, לא בשכל שבמוח, כי אם בהתמסרות אל התורה בביטול 1177עצמותי⁶. בחינת החכמה והתבטלות זו מצויות בקרב כל יהודי⁷, ביחוד – משום בחינת משה שבנפשו⁸.

הביטול העצמותי של בחינת משה – מתבטא לאחר מכן בבחינת "יהושע". בחינת "יהושע" היא – "לא ימיש מתוך האהל", הוא מסור תמיד אל תורת משה רבו, כפי שנאמר במדרש⁹ כי משה חשב שבניו ימלאו מקומו, והקב"ה ענה לו: "נוצר תאנה יאכל פריה", – יהושע צריך למלא מקום משה משום שהוא יותר מבן, הוא "נוצר תאנה", נטר ולא זז מאהל משה.

בחינת "יהושע" – בעבודת האדם: כשהתינוק מתבגר קמעה – יש להרגילו¹⁰ שלימוד התורה שלו יהיה באופן של "לא ימיש מתוך האוהל", כך שיהא עסוק כל היום בלימוד התורה. דבר זה אינו יכול להיות בתינוק על שום שהוא מבין וחש ביקר ערך התורה, שהרי אינו שייך לכך – כי אם משום קבלת עול הבאה מ"ביטול דחכמה": יהושע – תלמיד משה.

בחינת משה היא ה"ביטול" העצמותי של חכמה, שאינו מוגדר בתבנית מסוימת, כדרך ה"תינוק משיודע לדבר", כאמור, ואילו בחינת יהושע משרת משה היא – ה"ביטול" כפי שהוא מתבטא ומשתלשל בתבנית של קבלת עול, "נער לא ימיש מתוך האהל".

לפי זה יובן דיוק הלשון "ומסרה ליהושע": כדי לעורר בתלמיד את בחינת יהושע, "לא ימיש", הכרחית לכך ההתמסרות של הרב.

לאחר מכן, כאשר התינוק גדל יותר וראוי להבנה – צריך להיות לימוד התורה בהבנה והשגה; לא בקבלת עול בלבד, כי אם בהבנה ותחושת עונג. זה מובנו של "ויהושע – לזקנים": "זקן" מורה על חכמה ושכל ("זקן – זה שקנה חכמה")¹¹. כלומר, לאחר קבלת העול של "יהושע" צריך להיות לימוד התורה, בדרך של "זקנים".

"וזקנים – לנביאים": התורה נמסרה, אמנם, להשגה אנושית ו"לא בשמים היא". בכל זאת מובא¹² כי כשהתנאים והאמוראים פסקו הלכה היו מתחלה רואים את הענין כפי שהוא למעלה, ואחר – הביאוהו לידי קליטה בשכלם. כיון שבסופו של דבר הבינו בשכלם כי כך צריכה להיות ההלכה – אין הדבר בגדר "לא בשמים היא", משום שראייתם את הענין למעלה היוותה רק הקדמה לפסק הדין בהשגת השכל¹³.

1178בכך גם תתורץ הקושיא המפורסמת¹⁴ על הנאמר ש"תשבי יתרץ קושיות ואבעיות": והרי "לא בשמים היא"? – אלא שהוא יתרץ ויפסוק בשכל והבנה, והנבואה אינה אלא הקדמה לפסק בהבנה.

ובדרך זו הדברים הם גם ביחס אלינו, לאחר שפסקה נבואה: פסק הלכה לאמתתה של תורה קשור ביראת שמים¹⁵. הכרח לירא מלהכשל ח"ו בפסק הדין, ואז – הדיוק השכלי שונה לגמרי, ובשכל הוא מכוון לאמת. זה גם הטעם שאין למדים מהלכות, אלא אם כן נאמרו הלכה למעשה¹⁶ – כי בשעה שההלכה חשובה למעשה, העיון בה הוא עמוק ויסודי בהרבה, מתוך היראה לבלתי הכשל ח"ו בה¹⁷.

בכך יוסבר גם מאמר חז"ל¹⁸: "והוי' עמו – שהלכה כמותו". – כדי שתהא "הלכה כמותו", כדי שיכוון הלכה לאמיתתה, אינה מספיקה תבונת השכל בלבד, כי אם דרושה יראת שמים – "והוי' עמו".

וזה מובנו של "וזקנים לנביאים": נוסף על מעלת החכמה, "זקנה" שבתורה, הכרחית גם המעלה שהיא "על דרך" הנבואה: יראת שמים¹⁵, כדי לכוון להלכה.

"ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה": לאחר דרגת "נביאים" בלימוד התורה, באה דרגה נעלית יותר, בחינת "אנשי כנסת הגדולה" שבלימוד התורה. הגמרא אומרת¹⁹ כי אנשי כנסת הגדולה "החזירו עטרה ליושנה", שכן כשראו ש"עכו"ם מרקדין בהיכלו" חדלו אנשים לומר "הנורא" – בטענת: "איה נוראותיו"?, ולאחר מכן משראו ש"עכו"ם משתעבדין בבניו", הפסיקו לומר "הגבור" – בטענת: "איה הן גבורותיו"?, ואנשי כנסת הגדולה באו והנהיגו שוב את אמירת "הגבור והנורא", שכן – "זו היא גבורתו כו' ואלו הן נוראותיו": בעובדה זו עצמה שעכו"ם מרקדים בהיכלו וכו' – מתבטאות גבורתו ונוראותיו.

"אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה"²⁰, לימוד התורה הוא "היכלו" של הקב"ה. עלול לקרות ש"עכו"ם מרקדין בהיכלו" – היצר הרע מתלבש בתורה ומגלה פנים 1179בתורה שלא כהלכה, הוא מנצל אותה להטיית יהודי ר"ל מדרך הישר, כדוגמת פתגם אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע על היצר הרע, הנפש הבהמית, כי "עלולה להיות נפש בהמית צדקנית ("פרום") ואף חסידית"²¹. למרות שדבר זה גורם ליצר הרע עינויים קשים – כדאי לו לסבול אותם לזמן מה, שמא יעלה בידו להטות יהודי מן הדרך הישרה.

אנשי כנסת הגדולה חידשו כי אף כשמדובר אודות "עכו"ם מרקדין בהיכלו", עם ההעלם הגדול ביותר על אלקות, כאשר עם התורה עצמה (ו"אורייתא וקוב"ה כולא חד") מתנגדים ר"ל לאלקות – הרי לא זו בלבד שאין להתרשם מכך, ולא זו בלבד שאין הדבר צריך ליצור העלם והסתר בנפש האדם, אלא שהדבר צריך לעורר בו את יתרון האור – מתוך החשך וכו'.

לימוד התורה של "אנשי כנסת הגדולה" בא לאחר הדרגות הקודמות: הבחינות שמ"משה" ועד "נביאים" הן דרגות בעצם לימוד התורה, ולאחריהן באה דרגת אנשי כנסת הגדולה" – "להמשיך" תורה בתוך העולם²², ובעולם עצמו – בתוך ההעלם והסתר הנחות ביותר שבו, "עכו"ם מרקדין בהיכלו" – להוכיח כי "זו היא גבורתו וכו'", ולעשות עולם זה לדירה לו, יתברך.

בכך גם יובן על שום מה כולל התנא במשנה אחת את שני החלוקים – "משה קבל תורה כו'" ו"והעמידו כו'" – שכן "והעמידו תלמידים הרבה" בא בהמשך לחידושם של אנשי כנסת הגדולה: לקיחת עניני העולם – רשות הרבים – שהם "הרבה" – היפוכה של קדושה שהיא אחדות – ולעשות מהם "תלמידים", למודי הוי', עד למעמד של "והעמידו", קביעה תמידית לקיום נצחי.

(משיחת ש"פ נשא תשכ"ג)

ג. ההוראה הראשונה שבמסכת אבות (לאחר הקדמת סדר המסורה ש"משה קבל תורה מסיני וכו'" עד "ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה") כוללת שלשה דברים: א) "הוו מתונים בדין". ב) "והעמידו תלמדים הרבה". ג) "ועשו סייג לתורה".

רז"ל אומרים²³: "מה שהוא (הקב"ה) עושה הוא אומר לישראל לעשות". מאחר שהקב"ה מצוה לישראל לעשות שלשה דברים אלו – מובן שגם ההנהגה מלמעלה היא באופן כזה.

1180ד. "הוו מתונים בדין": כשאדם רואה את המצב הרוחני של דור זה, עד כמה שהוא ירוד, ורוצה לדון אותו – הרי כשידון אותו בהשקפה ראשונה ובחפזה, עלול הוא ח"ו לדונו שלא לכף זכות. אך כשקיימת מתינות בדין, התבוננות בסיבות שהביאו לכך: ההעלם וההסתר הוא גדול מאד והחושך הוא כפול ומכופל.

הרי, בכלל, ירידת הנשמה למטה היא, כפתגם הרש"ץ נ"ע²⁴: "חכמה עילאה בשק בשר ועצמות ודמים רותחים", כך היה זה תמיד, וביחוד בדורנו כשהחושך הוא כפול ומכופל

– אזי אינו דן מדוע אין זה טוב יותר, אלא, אדרבה, מעט הטוב הנמצא מעורר פלא.

מתינות זו מביאה – "והעמידו תלמידים הרבה". אין מסתפקים בתלמידים שהם כבר "בניך לימודי הוי'", אלא "תלמידים הרבה", שכל היהודים, אפילו רשעים, ואפילו כאלה שהם ירודים מרשעים סתם²⁵ – ייעשו לתלמידים, בניך למודי הוי'.

ודבר זה מביא לידי – "ועשו סיג לתורה". כדי שכל אחד מישראל יוכל להתחיל מיד בהליכתו בדרך התורה – הרי כשקשה לו להתחיל בענין זה נותנים לו ענין שני. וזהו: "ועשו סיג לתורה", ע"י ריבוי סייגים ניתנת האפשרות שלכל יהודי יהיה ענין מסוים שעל ידו הוא שייך לתורה²⁶.

ה. כבענינים שונים – גם סדר שלשה הדברים הוא דו־צדדי:

א) בסדר ישר – "הוו מתונים בדין" מביא לידי "והעמידו תלמידים הרבה, וזה מביא לידי "ועשו סיג לתורה", כמוסבר.

ב) בסדר הפוך – "ועשו סיג לתורה" מביא לידי "והעמידו תלמידים הרבה" וזה לידי "הוו מתונים בדין". השייכות של כל יהודי לתורה, ע"י "ועשו סיג לתורה" מביאה לידי "והעמידו תלמידים הרבה", לעשות את כל בני ישראל לתלמידים, "בניך למודי הוי'".

וממילא מביא הדבר ל"הוו מתונים בדין" שלאחר כך, שלעתיד, הוא ענין המתינות בגאולה העתידה, שתהא לא בחפזון, כי אם "בשובה ובנחת תושעון"²⁷.

(משיחת שבת מבה"ח אייר, תשי"ז)

ו. בפרק הראשון של מסכת אבות נאמר: "נתאי הארבלי אומר (כמרבית המשניות שבפרק זה כלולות כאן שלש הוראות): הרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע, ואל תתייאש מן הפורענות". להוראה זו האחרונה מצויים שני פירושים: לפירוש אחד – 1181אל תתייאש כשתראה ש"דרך רשעים צלחה" ואל תחשוב שלא תבוא עליהם פורענות, שכן ודאי יבואו על ענשם בסופו של דבר²⁸, לפירוש נוסף – כשבאה על אדם פורענות אל לו ליפול למצב של יאוש ר"ל משום כך²⁹.

במשנה זו בלתי מובנים:

א) ההבדל שבין הביטוי "הרחק", בו משתמש התנא לגבי שכן רע, לגבי הביטוי "ואל תתחבר", בו משתמש התנא לגבי רשע, הוא: "הרחק" – מורה על הרחקה גדולה יותר מ"ואל תתחבר". משמעות "ואל תתחבר" היא אי התחברות בלבד, אך אין פירוש הדבר שיש להתרחק מאדם זה, ואפשר אף להימצא אתו בשכנות, ואילו משמעות "הרחק" היא – הרחקה משכנותו לגמרי: לפי זה בלתי מובן: הרי "רשע" הוא גרוע מ"רע", שכן "רע" משמעו גם אדם שלהתנהגותו הרעה קיימים צידוקים שונים, ואילו "רשע", מלשון "והרשיעו את הרשע"³⁰, משמעו מי שהתורה מרשיעה אותו ומוצאת אותו בדינו אשם ברעתו. מדוע, איפוא, מורה התנא להתרחק מ"רע" יותר מאשר מ"רשע"?³¹.

ב) לפי הפירוש הראשון על "ואל תתייאש מן הפורענות", שיהודי צריך לקוות שתבוא פורענות על רשעים – בלתי מובן: תקותו של יהודי חייבת להיות לחזרתם בתשובה של הרשעים, ולא – לבוא היסורים עליהם, כהדגשת הגמרא³² בלשון הכתוב³³: "יתמו חטאים, ולא חוטאים".

ג) לפי הפירוש השני על "ואל תתיאש מן הפורענות", שאף בשעה שבאה פורענות על האדם אל לו ליפול ליאוש – ראוי היה להיאמר: "ואל תתיאש על ידי הפורענות". – משמעות הביטוי "מן הפורענות" היא: אל לך להתיאש ממנה (מן הפורענות), כי אם לצפות לבואה.

ד) כמו כן בלתי מובן, לפי הפירוש השני, סדרן של שלש ההוראות. פורענות הבאה על האדם פוגעת הרי באדם עצמו, השכן (רע) הוא כזה הנמצא מחוץ לאדם אך בשכנותו, הרשע (סתם) הוא אדם שאין לו כל קרבה מיוחדת לזה המצטוה לבלתי התחבר אתו. – לפי זה קשה – "ממה נפשך": או שיש למנות לפי הכלל "מן הקרוב אל הרחוק" – "ואל תתיאש מן הפורענות", ואחר כך: "הרחק משכן רע", ואחר כך: "ואל תתחבר לרשע", או שיש למנות לפי הכלל "מן הרחוק אל הקרוב" – "ואל תתחבר לרשע, הרחק משכן רע, ואל תתייאש מן הפורענות".

ה) כן יש להבין את הקשר ההדדי שבין שלש ההוראות. הקשר שבין שתי ההוראות הראשונות – "הרחק משכן 1182רע" "ואל תתחבר לרשע" – מובן, אבל במה קשורה לשתים אלה ההוראה "ואל תתייאש מן הפורענות".

לפי הפירוש הראשון היה, לכאורה, מקום לתרץ כי "ואל תתייאש מן הפורענות" בא כהמשך לשתי ההוראות הראשונות: התנא מתכוין למנוע שלא יחשוב אדם לנפשו: "מה איכפת לי להיות בשכנות לרע ובהתחברות עם רשע וללמוד מהם, והרי, אדרבה, "דרך רשעים צלחה" לשם כך הוא אומר: "ואל תתייאש מן הפורענות" – הצלחת הרשעים אינה אלא זמנית, ובסופו של דבר תבוא עליהם פורענות, ולכן – "הרחק וכו' ואל תתחבר וכו'".

אלא שלפי זה מוקשה הביטוי "ואל תתיאש": אי התיאשות מדבר מסוים אין פירושה – ודאות שהדבר יבוא, כי אם תקוה בלבד לבוא הדבר. דוגמת היאוש הנאמר באבידה: מובנו של "לאחר יאוש" הוא שבעל האבידה איבד כליל את התקוה למצוא את האבידה, ו"קודם היאוש" – טרם התיאש, הריהו מקווה עדיין שמא תימצא האבידה (אך אינו בטוח במציאת האבידה). אם כן – כאשר התנא מתכוין לומר שאין להתחבר עם רע ורשע משום שעונשם של הרשעים בו יבוא – אין לו להתבטא: "ואל תתיאש", כי אם ביטוי המציין שעל הרשעים תבוא ודאי הפורענות?

ז. הסבר הדברים: הביטוי "הרחק משכן רע" מופנה כלפי מי שהוא רע בתור שכן, ואפילו כשהוא לכשעצמו אינו רע כלל (או אפילו – טוב). הדברים ניתנים להבנה, על פי הדוגמה: המגיד ממעזריטש אומר³⁴ בקשר למאמר רז"ל³⁵: "אל יאמר אדם אי אפשי בבשר כו' אלא: אפשי, ומה אעשה אבי שבשמים גזר עלי" – שכך צריך לומר רק צדיק שלא חטא מעולם, אבל בעל תשובה, ש"סורו רע" ועלול לבוא במגע עם רע, צריך לומר "אי אפשי כו'".

כל עניני פנימיות התורה משתקפים ב"נגלה": הרמב"ם פוסק הלכה בדעות ומדות האדם³⁶, שאדם חייב ללכת "בדרך האמצעית" מבלי לנטות לאחת "משתי הקצות", הוא גם מפרט את הסדר של ה"דרך האמצעית" ביחס לענינים השונים, ומוסיף: "אם היה רחוק לקצה האחד – ירחיק עצמו לקצה השני וינהוג בו זמן רב עד שיחזור בו לדרך הטובה, והיא מדה בינונית שבכל דעה ודעה". כלומר: מי שסטה לכיוון קיצוני אחד – חייב לפנות אך ורק לכיוון המנוגד, ולדידו אין טובה הדרך האמצעית³⁷.

[הוא הדבר גם ביחס לשמירת בריאות הגוף: הרמב"ם מציע סדרי התנהגות באכילה ושתיה ודומיהן וכותב³⁸ ש"כל המנהיג עצמו בדרכים אלו שהורינו – אני ערב לו שאינו בא 1183לידי חולי" וכו', אלא שהוא מוסיף כי ערבות זו היא רק לגבי מי שמתנהג כך תמיד, ואילו אדם שהתנהג תקופה מסוימת לפי סדרים אחרים – זקוק להתנהגות שונה].

כך אנו מוצאים גם בהלכה למעשה, לדוגמא: ענין רבית³⁹. נאמר "לנכרי תשיך", עד שלדעת מספר פוסקים, וכך פוסק גם אדמו"ר הזקן⁴⁰, הרי זה מצות עשה מן התורה. ברם, יהודי שעבר על איסור רבית והלוה ליהודי שני ברבית – חייב להתרחק לגמרי מריבית ואסור לו להלוות ברבית אפילו לנכרי⁴¹.

– כל הפרטים האמורים מהוים מציאויות של "שכן רע": אף שהדבר לכשעצמו אינו רע – הרי כשכן לאדם זה הוא רע, אסור לו ללמוד ממנו, משום שהוא זקוק לדרך עבודה שונה (או אף הפוכה). לפיכך מדגישה המשנה: "משכן רע" ואינה אומרת: "משכן רשע", משום שיתכן שזה (האדם, או הדרך, ההתנהגות) צדיק, אלא שכשכן לפלוני הוא "רע".

ח. לאחר ההוראה בקשר להתנהגות האדם לעצמו, שלכל יהודי "עבודתו" המיוחדת לו, והוא צריך להתרחק מכל אשר עלול להפריע ל"עבודה" המוטלת עליו – נותן התנא הוראה שניה, בקשר לאופן העבודה עם הזולת: "ואל תתחבר לרשע".

כאן בא דיוק הביטוי "ואל תתחבר", ולא: "הרחק" שכן אפילו כלפי "בריות בעלמא", ואפילו כלפי רשע, יש להתיחס אליהם באהבה וקירוב ולהשתדל להשפיע להטבת ההתנהגות שלהם⁴². אלא שצריכה להיות זהירות – "ואל תתחבר לרשע" – כאשר מקרבים את הרשע, אין להתחבר אליו ולהיות כמוהו, כי אם, להיפך, לעשותו לבלתי רשע.

ט. "עבודתו" של יהודי עם עצמו (היא באמצעות) קשורה עם הנשמה, וה"עבודה" של קירוב הזולת קשורה במיוחד עם הגוף. למרות שלאמתו של ענין ופנימיותו מקורה של העבודה עם הזולת היא דוקא מצד הנשמה⁴³ – הרי הקירוב בפועל בא רק על ידי הגוף, באמצעות מעשה או דיבור.

הוראת "ואל תתחבר לרשע" היא, איפוא, לא רק ביחס ל"זולת" ממש, כי אם גם ביחס ל"זולת" עצמי, ל"זולת" שבאדם, ביחס ל"עבודה" עם הגוף. למרות שיש להתיחס בקירוב אל הגוף, כפי שידוע פירוש הבעש"ט⁴⁴ על הפסוק "כי תראה חמור שונאך גו' עזוב תעשוב עמו", שאפילו בשעה שחומר ("חמור") הגוף הוא "שונאך" – הרי הדרך שבה "ישכון אור התורה" – אינה שבירת הגוף בסיגופים, כי אם "עזוב תעזוב עמו" עם הגוף. – הרי, יחד עם זאת, צריכה להיות זהירות: "ואל 1184תתחבר לרשע", לא להתמסר לעניני הגוף (כשעדיין "רשעותו", חומריותו, קיימת), כי אם, כמאמר אדמו"ר הזקן⁴⁵ (שקיבל מרבי אברהם המלאך), כי "יש להצליף בסוסים – עד שיחדלו להיות סוסים". כל עוד הם "סוסים" – מקומם באורווה, ואילו מקומו של האדם – בבית.

י. לאחר ההוראות ב"עבודה" – הן ביחס לעצמו והן ביחס לזולתו, "זולת" שבעצמו ו"זולת" ממש – עלול אדם לחשוב כי הוא בטוח בעצמו. אומר, איפוא, התנא: "ואל תתייאש מן הפורענות" – אף כשאדם משלים את כל ה"עבודה" הנדרשת ממנו, הן ביחס לעצמו והן ביחס לזולתו, צריך הוא לדעת שעדיין אינו מושלם, ועלולה לבוא פורענות.

כדוגמת המסופר על איוב, שלאחר ימי המשתה היה נוהג להקריב קרבנות, מחשש "אולי חטאו בני גו' בלבבם⁴⁶, (ומכאן נובעת ההלכה של תענית בה"ב לאחר החג⁴⁷). הגמרא⁴⁸ מפליגה בשבחי איוב, שהטעימו הקב"ה מעין עולם הבא, עד שבמספר ענינים⁴⁹ מונה בו התורה שבחים נעלים יותר מאשר באברהם אבינו. גם כאן למטה היתה לו הצלחה שלמעלה מן הטבע בכל מעשיו, לא רק ביחס אליו עצמו, כי אם גם ביחס לרכושו, ולא רק ביחס לבהמות טהורות, כי אם אף ביחס לגמלים ואתונות⁵⁰. הרי כל אלו, לכאורה, היו ודאי מצד הקדושה, עם זאת קינן בקרבו חשש. "אל תאמין בעצמך", אדם אינו יכול להיות בטוח לעולם, עד שיוחנן כהן גדול, שעבד עבודת בית המקדש שמונים שנה, נעשה לסוף צדוקי⁵¹.

– זו משמעות "ואל תתייאש מן הפורענות: לאחר כל ה"עבודה" עליך לדעת שלעולם אינך מושלם. עלול להיות אי שם בקרבו של אדם (עכ"פ) רע נסתר, ולכן יש להמשיך בעמל ויגיעה ללא הרף.

יא. אלא שעדיין בלתי מובן: "ואל תתייאש" מציין רגש של תקוה (שמחה), כמי שאינו מתייאש מאבידתו, ומקוה למצוא אותה. ואם כן – אין מתאים כאן לומר "ואל תתייאש", כי אם, אדרבה, לשון של צער: לאחר כל העבודה עלולה לבוא פורענות?!

הדבר יובן בתמיהה אחרת: ה'תרגום יונתן' על הפסוק⁵²: "והתברך בלבבו לאמר, שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך" אומר (שלא כבמקומות אחרים, בהם הוא מתרגם "ברכה" במלה ,ברכא") – "ויתייאש בלביה", לשון שהיא היפוכה של ברכה.

1185הדברים יובנו על יסוד המוסבר בקונטרס "ומעין"⁵³, שהעובדה כי ליהודי ההולך "בשרירות לבו" היה לו טוב (לפי שעה) בגשמיות – נובעת משום שאז הוא יונק ומקבל מן הקליפה. כשיהודי מקבל חיותו מקדושה מהוה "בשרירות לבי אלך" סתירה ל"שלום יהיה לי", ואילו כשיהודי מקבל חיותו מ"קליפה" הרי "שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך", משום שהוא הולך בשרירות הלב משפיעה לו (לפי שעה) הקליפה, ולכן טוב לו בגשמיות.

למרות שבהתגלות יש כאן ענין של "והתברך" – הרי התרגום, הביאור הוא (והרי התרגום מפרש ומגלה במקומות מספר גם את פנימיות הענינים) – "והתייאש" שכן מבחינת פנימיות הרצון, אמיתיות הרצון⁵⁴, של יהודי הרי זה יאוש: הוא מתייאש וחושב כי אין לו, ח"ו חלק באלקי ישראל, וכי לא יקבל חיותו מקדושה, כי אם "בשרירות לבי אלך", וכך "שלום יהיה לי", משום שיקבל חיותו מסטרא אחרא.

לפי זה מובן גם הפירוש של "ואל תתייאש מן הפורענות": כשאדם יודע בנפשו שאינו כפי הראוי – שכן אפילו אם ביצע בשלמות "עבודתו", הן בנוגע לעצמו והן בנוגע לזולתו (כשתי ההוראות הראשונות של משנה זו) יש עדיין מקום לומר שנמצא אצלו רע – ולמרות כל זאת מתנהלים עניניו בהצלחה, ללא כל פורענות, עלול הוא ליפול ברוחו ולחשוב: האם אין הדבר משמש הוכחה שטובתו וחיותו הוא מקבל ממקום (דרגה) שם ניתן הכל חנם, ללא מצוות, מקליפה ר"ל? (כדוגמת מאמר רז"ל⁵⁵: "אין בידינו משלות הרשעים") – על כך אומר התנא "ואל תתייאש מן הפורענות".

וכשהוא בתחושה של "ואל תתייאש מן הפורענות", יתכן שאז יצא ידי חובת הפורענות, כפי שאומרת הגמרא⁵⁶ שכשאחד רוצה להוציא מכיסו שלשה מטבעות ונזדמנו לו רק שנים – נחשב הדבר ל"יסורים". כך ש"ואל תתייאש" בלבד כבר מוציא את חובת הפורענות⁵⁷.

יב. לפי כל האמור יובן הפרט שבעל המאמר של משנה זו הוא נתאי הארבלי: נתאי הארבלי היה אב בין דין⁵⁸. מהותו של בית דין היא הדרכת בני ישראל בהתנהגות טובה במדה כזו שלכתחלה לא יחול עליהם עונש פורענות. כמאמר רז"ל⁵⁹, ביחס להתנהגותם, שהם צריכים להיות "קושרין חבלים של ברזל במתניהם כו' 1186ויחזרו בכל עיירות ישראל". אב בית הדין, נתאי הארבלי, מוציא הוראות כיצד צריכה להיות דרך ה"עבודה", כך שבקיום ההוראות עד ל"ואל תתייאש מן הפורענות", תהא יציאת ידי חובה בדאגת הפורענות בלבד (שהיא עצמה פורענות). ומסיימים בטוב: ר' חנניא בן עקשיא אומר: כו' הרבה להם תורה ומצוות, שהם התריס הנכון בפני הפורענות – תשובה ומעשים טובים⁶⁰.

(משיחת ש"פ שמיני, תשכ"ג)

יג. בפרק הראשון של אבות נאמר: "כל ימי גדלתי בין החכמים, ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה. ולא המדרש עיקר אלא המעשה. וכל המרבה דברים מביא חטא". בשלשת חלקים אלו, הדנים בחסרון של הדיבור, מבטא התנא את החסרון בשלש דרגות שונות: מן החלק הראשון משמע כי יש טוב לגוף כשתיקה, אבל אין טוב יותר משתיקה⁶¹. בחלק השני נאמר "ולא המדרש עיקר אלא המעשה", כלומר: הדיבור ("מדרש") גרוע יותר מן ה"מעשה", וממילא – גם מן השתיקה (שכן מעשה אינו טוב משתיקה). בחלק השלישי מרחיק התנא לכת ואומר כי לא רק שאין הדיבור דבר עיקרי, אלא אף יש לו מגרעת רצינית: ריבויו מביא לחטא.

לפי פשוטו של דבר משמע (וכדעת מפרשים מסוימים), שהחלק הראשון והשלישי דן בדיבור מ"דברי הרשות" והתנא מזהיר להשתדל למעט בדיבור, שכן "המרבה דברים מביא חטא" ולפיכך אין טוב משתיקה, ואילו החלק השני דן בדיבור של מצוה ותורה, ועליו אומר התנא שאם אמנם הכרח בו, אבל לא בדיבור העיקר, כי המטרה היא להביאו ל"מעשה", לידי פועל.

אבל אין מובן: א) מדוע קובע התנא את החלק של "לא המדרש עיקר כו'", הדן בדברי תורה ומצוה, בין החלק הראשון לבין החלק השלישי, הדנים שניהם בדברי הרשות? ב) במה מתבטא ההבדל בין החלק הראשון לבין החלק השלישי, ובה בשעה שהחלק הראשון מתאר את חשיבות השתיקה בלבד – מתאר החלק השלישי גם את פחיתות הדבור? ג) כל דברי הרשות הם "ממה נפשך": אם נעשים לשם שמים – הם הופכים לקדושה, ואם אין נעשים לשם שמים – אין בהם רק המגרעת שהם עלולים להביא חטא, אלא אף הם עצמם אינם כשרים⁶². כך גם, איפוא, בקשר לדיבור⁶³: דבורים הקשורים לפרנסה וכדומה, ענינים על פי התורה – צריך האדם לדבר, אלא שהוא נדרש לעשות זאת לשם שמים. ואילו דיבורים שאין 1187האדם מוכרח אותם, והוא מסוגל להסתדר בלעדיהם – הרי, אינם בבחינת "מביא חטא", שכן בהם עצמם הוא עובר איסור: "ודברת בם – ולא בדברים אחרים"⁶⁴.

יד. על הפסוק⁶⁵ "האומנם אלם צדק תדברון משרים תשפטו בני אדם" – דורשת הגמרא⁶⁶ שלשה דברים: א) מה "אומנותו של אדם בעולם הזה"? – ישים עצמו כאלם ("האומנם" מלשון "אומנות"). ב) יכול אף לדברי תורה, תלמוד לומר: צדק תדברון. ג) יכול, יגיס דעתו? – תלמוד לומר: משרים תשפטו בני אדם.

אין מובן בזה:

בחלק הראשון נידונית המגרעת של דברים בטלים, ומדוע, איפוא, מתוארת ההיאלמות מדברים בטלים במושג "אומנות", שלפיו – כשאדם אינו שותק – פגומה "אומנותו" בלבד, והרי דברים בטלים, כאמור הנם אסורים? כן בלתי מובן: נכון, אמנם, שאדם צריך להישמר מדברים בטלים, אבל איך אפשר לומר כי זו "אומנותו של אדם בעולם"? דבר זה, לכאורה, הוא ענין של שלילה, של "לא", ואילו תכלית הבריאה הרי, אינה, "סור מרע" כי אם "ועשה טוב"? במיוחד לגבי דבור: יתרונו של אדם הוא הרי בכך שהוא "מדבר"⁶⁷ [בדיבור הנרצה, כמובן, כבתורה וכדומה] ולא "שישים עצמו כאלם"?. כן יש להבין את דיוק הלשון "אומנותו של אדם – בעולם".

בחלק השני אין מובן הקטע "יכול, אף לדברי תורה? – הכיצד יעלה על הדעת כי על האדם לעשות עצמו כאלם גם בדברי תורה, והרי מקרא מלא דיבר הכתוב: "ולמדתם אותם" ונאמר⁶⁸" "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה"⁶⁹?

גם בחלק השלישי אין מובן הנאמר "יכול יגיס דעתו"?: לשם מה יש להזהיר שאין לאדם להיות גס רוח, והרי מפורש הדבר בכמה וכמה פסוקים, גם בחומש, ואף נאמר: "תועבת הוי' כל גבה לב"?⁷⁰.

טו. ההבדל שבין נשמות ישראל לשאר הנבראים הוא: כל הנבראים נבראו בדבורו של הקב"ה – "בעשרה מאמרות נברא העולם", "בדבר הוי' שמים נעשו גו'", – ואילו "ישראל – עלו במחשבה"⁷¹. מקורם של ישראל הוא בדרגה העילאית ביותר של מחשבה (ורק אח"כ השתלשל הדבר דרך המאמר "נעשה אדם"⁷²). מחשבת 1188אדם היא לעצמו ונעלית מכדי להתגלות לזולת, ואילו הדיבור הוא הצטמצמות לשם גילוי גם לזולת. בכך, איפוא, שונות נשמות ישראל מכל הנבראים: הנשמות, הנובעות ממחשבתו יתברך, אינן מהוות "זולת" כי אם "חלק אלקה ממעל ממש"⁷³, והנבראים, שמקורם בדיבור, נוצרו כאילו הם "זולת", מציאות וישות.

על אף העובדה שהנשמות ושאר הנבראים מנוגדים במהותם: מהותן של הנשמות היא התבטלות לאלקות – "גוי אחד" – ואילו הבריאה היא – "ומשם יפרד", ישות ופירוד, הרי תכלית ישראל היא לגלות את האלקות בעולם דוקא – "גוי אחד בארץ", להשכין גם בארץ את ה"אחד"⁷⁴, ההתבטלות של בחינת מחשבה (שאינה לזולת).

וזה הנאמר בגמרא: "מה אומנותו של אדם – בעולם", מה על איש ישראל ("אתם קרויים אדם"⁷⁵) ליצור בתוך העולם? – התשובה: "ישים עצמו כאלם", להביא לידי כך שבעולם יתגלו לא רק עשרה המאמרות בלבד (התגלות בחינת דיבור, היוצרת "ביטול היש", בחינת "ועד"), כי אם גם בחינת אלם ושתיקה (התגלות בחינת מחשבה, "ביטול במציאות", בחינת "אחד") הנעלה מן העולמות.

ע"י מה אפשר לפעול דבר זה בעולם? – "ישים עצמו כאלם", על האדם להעמיד את עצמו במצב של התעלות מן העולם, בדרגה שלגביה אין העולם תופס מקום. אין עליו להשאר ב"עבודה" של "וכל מעשיך יהיו לשם שמים", כאשר אדם מתעסק בעולם ושקוע בעניניו, אלא שהוא עושה זאת לשם שמים⁷⁶; כי אם להגיע ל"עבודה" כזאת שהוא מביא עצמו לידי כך שהעולם אינו תופס מקום כלל לדידו⁷⁷. וכשמאירה באדם בחינת "שתיקה", האלקות הנעלית מן העולמות – אזי "את העולם נתן בלבם"⁷⁸, שגם בעולם "נמשכת" בחינת "שתיקה" שלמעלה מהדבור⁷⁹.

טז. כל עניני העולם נובעים מן התורה, ומקורם של "עשרה המאמרות" הם "עשרת הדברות"⁸⁰. על התורה הרי נאמר⁸¹ "אורייתא וקוב"ה – כולא חד", ובכל זאת 1189התגלתה למטה באופן של "דיבור" – התגלות לזולת, אל הנבראים.

על כך אומרת הגמרא: "יכול, אף לדברי תורה"?, הרי לגבי עניני הבריאה נאמר כי ה"אומנות", עבודתו של אדם, צריכה להיות "ישים עצמו כאלם", להתעלות מבחינת הדיבור, ואפילו מגילוי "עשרה מאמרות" שבעולם; ואם כן עלולה להיווצר מחשבה מוטעית כי כך צריך להיות גם "לדברי תורה": על האדם להתמסר רק לבחינת מחשבה שבתורה, פנימיות וסתים דאורייתא, ולא ל"גליא דתורה", המלובשת בדברים נבראים גשמיים ונפרדים –

תלמוד לומר: "צדק תדברון", יש לעסוק בתורה כפי שהיא מופיעה ב"דיבור" – גליא דתורה (המתלבשת אפילו בענינים גשמיים⁸²). ברור אמנם, כי יש לאחד גליא דתורה עם פנימיות התורה⁸³, ובבחינת דיבור של תורה צריכה להאיר בחינת מחשבה דתורה. אבל אין התהליך של זה דומה לתהליך של ה"עבודה" בעולם. לגבי הבריאה מהוה הדיבור ירידה בלבד, ומשם כך "ישים עצמו כאלם", שתיקה, התעלות מ"דיבור"; ואילו לגבי תורה, יש יתרון לבחינת "דיבור" של תורה על בחינת "מחשבה" של תורה: בירידת התורה דוקא למטה – מסר הקב"ה כביכול, את עצמותו (אלא שבבחינת דיבור בלבד של תורה – הדבר בהעלם, ולכן צריך להיות "עירבת לי בהן קב חומטין⁸⁴, לימוד פנימיות התורה, סתים דאורייתא, כדי לגלות את הפנימיות הטמונה בנגלה, כדלהלן).

יז. למרות שהאפשרות לקבל את כח העצמות היא באמצעות לימוד הנגלה שבתורה וקיום המצוות דוקא בגשמיות – יש, אבל, להזדקק גם לפנימיות התורה, משום שכוונת "דירה בתחתונים" היא שיהא גילוי עצמותו ית', דירה לעצמותו אך בגילוי⁸⁵, והרי עצמותו מתגלה רק ע"י התבטלות, ככתוב⁸⁶: "מרום וקדוש אשכון, ואת דכא ושפל רוח". אין הכוונה כאן לשלול את הגאוה, שהיא "תועבת הוי'" "וכל אדם שיש בו גסות 1190הרוח כאילו עובד עבודה זרה"⁸⁷, אלא לומר כי יש צורך בהתבטלות, "דכא ושפל רוח", ולכך אפשר להגיע רק ע"י פנימיות התורה^*.

וזה הסבר דברי הגמרא (לאחר הדגשת המעלה העיקרית של דיבור של תורה): "יכול יגיס דעתו"?, מאחר שהמעלה העיקרית בלימוד התורה היא כפי שהיא נתגלתה והתלבשה בעולם, ולא בבחינת "מחשבה" של תורה – עלול אדם לחשוב כי מותר לו להתנהג בגסות הדעת, אמנם לא בגאוה, אבל בהתרחבות ואי־התבטלות – "תלמוד לומר: משרים תשפטו בני אדם", – בתורת החסידות⁸⁸ מוסבר כי "ישר" – דבר שהוא ישר ושוה (בכל מקום) – מבטא גילוי עצמותו ית': האורות והגילויים העילאיים מאירים למעלה (בקירבה למקורם) יותר מלמטה, אך כשעצמותו מתגלה הרי זה בבחינת "מישרים", שוה בכל⁸⁹. זה גם המענה לשאלת "יכול יגיס דעתו": כשחסרה לאדם ההתבטלות הבאה מפנימיות התורה ועבודת התפלה, אף שגם הוא מקבל עצמותו ית' ע"י התורה והמצוות – אבל הדבר נמצא בהעלם, אמנם למעלה (ברוחניות) קיים הדבר, אך אינו מאיר למטה, אין כאן "מישרים".

חי. וזו גם משמעות שלשת החלקים שבמשנה:

בראשונה נאמר "ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה", גוף – כפשוטו, ו"גוף" – כרמז לעולם: ה"עבודה" ב"גוף" יכולה להיות בשני אופנים: או שהעולם תופס מקום אצלו אבל העיקר הוא אלקות (יחודא תתאה), שזהו גילוי בחינת הדיבור; או שהוא בהתרוממות מוחלטת מן העולם (יחודא עילאה), ובקשר לכך נאמר – "ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה", מצויים אמנם עתים בהם יש להזדקק לאופן הראשון של "עבודה" (ובפרט – בעלי עסק) ואז העבודה העיקרית היא כך. אבל לגוף אין טוב יותר מן השתיקה", התבטלות הגוף. כל זה ביחס לטוב וביחס לגוף, אבל העיקר הוא הרי הדירה בתחתונים, עולם העשיה, ודבר זה בא, ביחוד, ע"י עניני עשיה בפועל, "לא המדרש עיקר אלא המעשה", ובתורה – גליא דתורה. ובסיום המשנה: "וכל המרבה דברים מביא חטא", למרות שהמעשה הוא העיקר – הרי המרבה דברים (וגילוי), העומד בדרגת התפשטות כו', מביא חטא (במשמעות של חסרון⁹⁰), לגרעון בגילוי העצמות. לפיכך דרושה התבטלות הבאה ע"י עבודת התפלה, ובתורה – ע"י לימוד פנימיות התורה.