שיחת ש"פ שמיני, מבה"ח אייר, ה'תשכ"ג

336

בלתי מוגה

א. יום הש"ק זה בא לאחרי שביעי של פסח ואחרון של פסח, וכולל אותם, ובאופן שמתעלים לדרגא נעלית יותר, שהרי ענינו של יום השבת הוא "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם" ¹⁶⁴⁶ , היינו, שהשמים וכל צבאם, דקאי על ענינים רוחניים, והארץ וכל צבאה, שקאי על ענינים גשמיים, הם באופן של "ויכולו", כפירוש הצ"צ ¹⁶⁴⁷ שהוא מלשון כליון ותענוג, שזהו"ע "חמדת ימים אותו קראת" ¹⁶⁴⁸ , והיינו, שמתעלים לבחי' התענוג.

ומובן, שאין זה רק ענין של עלי' בלבד ח"ו, אלא כמשנת"ל במאמר דאחרון של פסח ¹⁶⁴⁹ – מד"ה והריחו גו' לאדמו"ר הזקן ¹⁶⁵⁰ (ששנה זו היא שנת הק"ן להסתלקות-הילולא שלו) – בענין "ריח ניחוח" ¹⁶⁵¹ , שלאחרי שישנו ענין הריח שבא מלמטה למעלה, אזי נמשך הענין ד"ניחוח" מלמעלה למטה.

ובפרט כאשר נמצאים ביום השבת לאחר חצות, שאז העלי' וההמשכה הם באופן נעלה ביותר – בחי' רעוא דרעוין ¹⁶⁵² .

וכיון שעיקר ענינו של אחרון של פסח הוא הגילוי דמשיח, שנותן תוקף על כללות העבודה בעולם (כדברי רבינו נשיאנו כ"ק מו"ח אדמו"ר ¹⁶⁵³ ), הרי מובן, שזהו גם הענין העיקרי שבו נעשית העלי' וההמשכה ביום הש"ק זה.

ב. והנה, ענינו העיקרי של משיח הוא – "והריחו ביראת ה'" ¹⁶⁵⁴ , "דמורח ודאין (שמריח באדם ושופט ויודע מי החייב), דכתיב9 ולא למראה עיניו ישפוט (ואפילו הכי) ושפט בצדק דלים" (כגון ע"י הרחה) ¹⁶⁵⁵ .

337

והענין בזה – שגם מ"ש לפנ"ז ¹⁶⁵⁶ "ונחה עליו רוח ה' רוח חכמה ובינה וגו'" הרי זה באופן שגם ב"רוח חכמה ובינה גו'" יומשך הענין ד"והריחו ביראת ה'".

וכפי שמבואר במאמר של רבינו הזקן הנ"ל, שגם בחי' ג' ראשונות של משיח ("רוח חכמה ובינה .. רוח דעת") יהיו מ"עולם הריח", שהוא בחי' המקיף דאריך ועתיק.

[ולהעיר, שבתחלת המאמר הנ"ל הובא תחילה "והריחו ביראת ה'" ואח"כ "ונחה עליו רוח חכמה", ובהמשך המאמר ¹⁶⁵⁷ : "וזהו שכתוב אח"כ ונחה עליו רוח חכמה" – אע"פ שבכתוב נאמר תחילה "ונחה עליו גו' רוח חכמה גו'", ואח"כ נאמר "והריחו ביראת ה'".

ובודאי אין זה ענין של היפך המסורת ח"ו, אלא הכוונה היא – ע"ד הכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה" ¹⁶⁵⁸ , והיינו, שיכול להיות שהמאוחר הוא המוקדם, ועד"ז בנדו"ד, ש"והריחו ביראת ה'" (המאוחר בכתוב) הוא קודם (במעלה) ל"רוח חכמה ובינה וגו'" (המוקדם בכתוב), וע"י שנמשך בהם ה"ה פועל בהם עילוי גדול יותר].

ג. וענין זה משתקף גם בנגלה דתורה – כמדובר כמ"פ ¹⁶⁵⁹ שכל הענינים שבפנימיות התורה משתקפים גם בנגלה דתורה:

איתא בגמרא10 שמשיח נתברך ב" שש ברכות", "דכתיב ונחה עליו רוח ה' (איזה רוח) רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה'" (הרי ששה) ¹⁶⁶⁰ . ולכאורה, הרי בהמשך הפסוק נאמר גם "והריחו ביראת ה'", וא"כ, יש כאן שבע ברכות?

ועכצ"ל, ש"והריחו ביראת ה'" הוא ענין בפני עצמו, שלמעלה מכל שאר הענינים ד"רוח חכמה ובינה גו'", ונמשך וחודר בכולם, כנ"ל – במכ"ש מהמבואר בהמשך הפסוקים שענינו של משיח חודר ונמשך בכל עניני העולם, עד ל"חור פתן" ו"מאורת צפעוני" ¹⁶⁶¹ , שזוהי הדרגא היותר תחתונה, כמובן ממארז"ל ¹⁶⁶² "לאו עכברא גנב אלא חורא גנב".

ומזה מובן גם שהדין ומשפט שמצד "והריחו ביראת ה'" ("מורח ודאין ") הוא נעלה יותר מהדין ומשפט שמצד "רוח חכמה ובינה".

338

וההסברה בזה ¹⁶⁶³ :

בביאור הענין ד"מורח ודאין", כותב הגאון הרגצ'ובי ¹⁶⁶⁴ , שאין זה בגדר דין סנהדרין – "כי הד"ת הוא נצחי לא ישתנה אפילו אות א' וכו'", והרי הפס"ד שע"י סנהדרין צ"ל ע"פ כללי ההלכה, כמו "על פי שני עדים גו' יקום דבר" ¹⁶⁶⁵ , "ושפטו העדה גו' והצילו העדה" ¹⁶⁶⁶ , וכיו"ב, ולא מצינו שסנהדרין יהיו דנים ע"י אומדנא ("מורח ודאין"), אלא "משיח צדקנו יהא יכול לדון בגדר המלך .. ע"י אומדנא כו'".

ויש להוכיח זאת מדברי הגמרא10 בנוגע לבר כוכבא, ש"אמרו .. נחזי אנן אי מורח ודאין, כיון דחזיוהו דלא מורח ודאין כו'" (שנתברר להם שאינו משיח) – שהרי "ארבעים שנה קודם חורבן הבית גלתה סנהדרין" ¹⁶⁶⁷ , ואילו בר כוכבא נהג מלכותו נ"ב שנים אחר החורבן ¹⁶⁶⁸ , וכיון ש"אמרו .. נחזי אנן אי מורח ודאין", היינו, שלאחרי שגלתה סנהדרין רצו לבדקו "אי מורח ודאין", עכצ"ל, שהענין ד"מורח ודאין" אינו בגדר דין סנהדרין (שלא היתה אז בתקפה), אלא "בגדר המלך .. ע"י אומדנא" (אפילו לא כפי שהמלך הוא חלק מהסנהדרין (כפי שמצינו שמלכי בית דוד יכולים לדון ¹⁶⁶⁹ ), שאז לא תועיל האומדנא שלו, כיון שצריכה להתקבל בשכלם של הסנהדרין, כך, שהפס"ד בפועל תלוי בדעת הסנהדרין, ולא באומדנא של המלך שיושב בסנהדרין).

ד. ויש להוסיף ולבאר בנוגע לדין שהוא מצד גדר המלך ע"י אומדנא:

לכאורה, הרי דין מלך שבכחו לדון ע"י אומדנא, הי' גם בזמן הבית (ולכמה פוסקים – אפילו בזמן בית שני ¹⁶⁷⁰ ), וכפס"ד הרמב"ם ¹⁶⁷¹ שהמלך יש לו רשות לדון ולעשות כרצונו כו' (כמבואר בפרטיות בנבואת שמואל ¹⁶⁷² ), ומהו החידוש בענין זה אצל מלך המשיח?

ואף שאצל כל מלך הרי זה באופן של אומדנא סתם, ואילו אצל מלך המשיח הרי זה ע"י אומדנא דריח – הרי סוכ"ס ישנו אצל כל מלך הגדר של דין ע"י אומדנא?

339

אך הענין הוא – שאצל כל מלך הרי זה רק באופן של הוראת שעה , לטובת העם, וכמ"ש הרמב"ם ¹⁶⁷³ "לתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה", ואילו אצל מלך המשיח הנה כללות הנהגתו באופן תמידי תהי' באופן ד"הריחו ביראת ה'", "מורח ודאין", כהמשך הכתוב ¹⁶⁷⁴ "ושפט בצדק דלים גו' והי' צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו".

ומזה גופא שאצל מלך המשיח יהי' הענין ד"מורח ודאין" באופן תמידי, מוכח, שכללות ענין הדין שיהי' אצל מלך משיח (ע"י אומדנא דריח) יהי' באופן נעלה יותר מגדר הדין אצל כל מלך (ע"י אומדנא סתם), היינו, שזהו ענין שלמעלה ממדידה והגבלה – בחי' היחידה, שזוהי דרגתו של משיח ¹⁶⁷⁵ , ולכן הרי זה ענין תמידי שלמעלה משינויים כו'.

והענין בזה – שאצל מלך המשיח תתגלה בחי' המלכות כפי שהיא למעלה מ"רוח חכמה ובינה", כידוע ¹⁶⁷⁶ שיש אופן כפי שהמלכות עומדת למטה משאר הספירות שלמעלה הימנה ומקבלת מהם, אבל יש אופן כפי שהמלכות עומדת למעלה מכל הספירות – כפי שהיא מושרשת בעתיק, בחי' תענוג העליון כו', ובחי' זו תתגלה אצל מלך המשיח.

ה. וזהו כללות הענין דגילוי המשיח, שנותן תוקף על כללות העבודה בעולם (כנ"ל ס"א) – שזהו התוקף דמלך (שלמעלה גם מסנהדרין), שאין מי שלמעלה ממנו ¹⁶⁷⁷ (שהרי אם יש מי שלמעלה הימנו, עדיין אין אצלו תוקף אמיתי), וכנ"ל שזהו"ע ד"מורח ודאין" שלמעלה מהשכל ("רוח חכמה ובינה גו'").

ובכח זה יוצא יהודי לעולם – שאינו מתחשב עם הסביבה לשאול אצלם מה מוצא חן בעיניהם כו', אלא הוא יוצא לעולם בתוקף כו', ופועל שתהי' כללות ההנהגה ע"פ תומ"צ כו'.

וענין זה – הגילוי דמשיח – הוא עיקר ענינו של אחרון של פסח, וכללות חג הפסח (כמובן מפתגם הצ"צ הנ"ל ¹⁶⁷⁸ שהגילוי דיום א' דחג הפסח נשלם באחרון של פסח), והיינו, שבהוספה לכך שחג הפסח הוא אחד משלשת הרגלים, שהם כנגד ג' הקוין, החל מחג הפסח שהוא קו החסד ¹⁶⁷⁹ , יש בו גם הגילוי דמשיח שהוא למעלה מג' הקוין, ומובן,

340

שכאשר נרגש הגילוי דמשיח שלמעלה מג' הקוין, אזי המעלה הפרטית דקו החסד היא בבחינת "שרגא בטיהרא מאי אהני" ¹⁶⁸⁰ .

וגילוי זה נמשך על כל השנה כולה, כידוע פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר ¹⁶⁸¹ שרבינו הזקן לא הכניס בסידורו התיבות "חסל סידור פסח", כיון שחג הפסח אינו מסתיים אלא נמשך תמיד – שהכוונה בזה היא (לא רק על הגילוי דקו החסד שבחג הפסח, אלא) גם להגילוי דמשיח (ענינו של אחש"פ), שנמשך תמיד, בכל השנה כולה.

והעיקר – שגילוי זה יומשך למטה מעשרה טפחים, ולא רק כמבואר במאמר של כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע ¹⁶⁸² שעשרה טפחים הם עשר ספירות דאצילות, ולמטה מעשרה טפחים היינו למטה מאצילות, בעולם הבריאה, אלא למטה מעשרה טפחים כפשוטו ממש, בעוה"ז הגשמי.

* * *

ו. בפתגם הנ"ל (ס"ה) אודות חג הפסח שנמשך תמיד, מוסיף כ"ק מו"ח אדמו"ר ומסיים: באמת מאירה הארת כל המועדים בכל יום, אבל חג הפסח נמשך תמיד.

וע"פ הידוע שדברי צדיקים בכלל, ובפרט בדברי רבותינו נשיאינו, ובמיוחד בענין של הוראה, הם בתכלית הדיוק – יש לומר בביאור פתגם הנ"ל, שאף שהארת כל המועדים מאירה בכל יום, הרי זה עדיין בהגבלה, משא"כ חג הפסח שנמשך תמיד, ללא הגבלה.

ויש לבאר זה ע"פ משנת"ל (ס"ה) בנוגע לפתגם שאין אומרים "חסל סידור פסח", כיון שחג הפסח אינו מסתיים אלא נמשך תמיד, שקאי לא רק על הגילוי דקו החסד שבחג הפסח, אלא גם על הגילוי דמשיח,

– והיינו, שאי אמירת "חסל סידור פסח" אינה רק בנוגע לעניני ה"סדר" דפסח, אלא בנוגע לכל עניני הפסח, כולל ובמיוחד אחרון של פסח שענינו העיקרי הוא הגילוי דמשיח, וההכרח לזה, דאל"כ, הי' כ"ק מו"ח אדמו"ר צריך לחלק בין ה"סדר" דפסח לשאר ימי הפסח –

ובהתאם לכך, הנה הגילוי דקו החסד בחג הפסח, המשכתו באופן

341

של הגבלה, כמו הארת כל המועדים שמאירה בכל יום; ואילו הגילוי דמשיח שהוא באופן שלמעלה מהגבלה, הוא באופן שנמשך תמיד.

ז. ובהקדמה – שבחג הפסח ישנם ב' ענינים:

א) עצם ענין הגאולה , גאולת הגוף והנפש, שהיתה מצד חסדו ית', ולא מצד עבודתם של ישראל, שהרי מצד עצמם היו במעמד ומצב שלא היתה להם זכות כו', וכפי שאומרים בהגדה: "ואת ערום וערי'" ¹⁶⁸³ , כך, שכל ענין הגאולה אינו אלא גילוי חסדו של הקב"ה.

ב) גאולה באופן של יציאה ממצרים , שמשמעותה, יציאה מכל המיצרים וגבולים, כולל גם מיצרים וגבולים דקדושה – שהרי הגאולה עצמה היתה יכולה להיות בכמה אופנים, ובפועל היתה הגאולה באופן ש"ויוציאנו ה' ממצרים גו' ובמורא גדול וגו'" ¹⁶⁸⁴ , "זה גילוי שכינה, כמה שנאמר ¹⁶⁸⁵ או הנסה אלקים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי גו' באותות ובמופתים גו' ובמוראים גדולים וגו'" ¹⁶⁸⁶ , ועד להגילוי "שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה" ¹⁶⁸⁷ , "לא ע"י מלאך וכו' אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו" ¹⁶⁸⁸ , וכפי שמבאר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע ¹⁶⁸⁹ דקאי על מלכות דא"ס ותפארת הנעלם דעצמות אוא"ס –"אני הוא ולא אחר"43, שזהו"ע של יציאה אפילו מכל המיצרים וגבולים דקדושה.

ומובן, שהענין שחג הפסח נמשך תמיד הוא דוקא מצד ענין היציאה מכל המיצרים וגבולים, שלכן הרי זה באופן שלמעלה מהגבלה ושינויים כו'; משא"כ בנוגע לענין הגאולה כשלעצמה מצד גילוי חסדו ית', שענין זה יכול להיות בהגבלה כו'.

ח. ויש לומר, שזהו גם החילוק שבין הארת המועדים (כולל גם חג הפסח) שבכל יום להענין שחג הפסח נמשך תמיד:

נת"ל (ס"ה) שג' המועדים הם כנגד ג' הקוין, החל מחג הפסח שהוא כנגד קו החסד. ועפ"ז יש לומר, שהארת המועדים שבכל יום הו"ע ג' התפלות שביום, שגם הם כנגד ג' הקוין, ונתקנו ע"י ג' האבות (כמארז"ל ¹⁶⁹⁰ "תפלות אבות תיקנום"), החל מתפלת שחרית שתיקן אברהם

342

אבינו45, שמדתו היא מדת החסד, וכדאיתא בספר הבהיר ¹⁶⁹¹ הובא בפרדס ¹⁶⁹² ש"אמרה מדת החסד לפני הקב"ה רבש"ע מימי היות אברהם בארץ לא הוצרכתי אני לעשות מלאכתי שהרי אברהם עומד ומשמש במקומי", ועד"ז בנוגע לתפלת מנחה, שנתקנה ע"י יצחק45, מדת הגבורה, ותפלת ערבית (ש"האידנא קבעוה חובה" ¹⁶⁹³ ), שנתקנה ע"י יעקב45, מדת התפארת.

אמנם, הארת המועדים (ובנדו"ד: חג הפסח) שבכל יום היא באופן של מדידה והגבלה – כמובן מזה גופא שבמשך היום יש ג' תפלות, וכל תפלה היא בזמן מסויים [ואין לומר שזמנה של תפלת שחרית, למשל, נמשך כל היום עד לתפלת שחרית שלמחרתו, אלא שהתפלה שהתפלל בבוקר פוטרת את כל היום, שהרי מי שלא התפלל עד חצות, אינו יכול להתפלל תפלת שחרית, אא"כ בתור תשלומין, לאחרי שמתפלל תפלת מנחה ¹⁶⁹⁴ ], שזהו"ע של מדידה והגבלה – ג' קוין.

– הן אמת שגדלה ביותר מעלת התפלה, וכמובן גם מהדעה ("אלו ואלו דברי אלקים חיים" ¹⁶⁹⁵ ) ש"תפלות במקום קרבנות תיקנום" ¹⁶⁹⁶ , והרי ענין הקרבנות הוא נעלה ביותר, כידוע ש"רזא דקורבנא עולה עד רזא דא"ס" ¹⁶⁹⁷ , ועד"ז בנוגע לענין התפלה, שהיא "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה" ¹⁶⁹⁸ (שמקשר "ארצה" עם "שמימה"); אבל אעפ"כ, יש בזה גם ענין של הגבלה, כמובן מחילוקי הזמנים שבתפלה, כנ"ל.

ואילו הענין דיצי"מ (יציאה מכל המיצרים וגבולים) צריך להיות בכל התפלות ¹⁶⁹⁹ , להיותו ענין שלמעלה מג' הקוין, למעלה מהגבלה, ובלשון החינוך ¹⁷⁰⁰ שהענין דיצי"מ "הוא יסוד גדול ועמוד חזק בתורתנו ובאמונתנו, וע"כ אנו אומרים בברכותינו ובתפלתנו זכר ליציאת מצרים, לפי שהוא לנו אות ומופת גמור בחידוש העולם, וכי יש אלקה קדמון חפץ ויכול .. ובידו לשנות כפי שיחפוץ כו'"; וזהו גם תוכן הענין שחג הפסח – הענין דיצי"מ – נמשך תמיד.

ט. ובזה גופא – הנה עיקר הענין שחג הפסח נמשך תמיד הוא

343

הגילוי דמשיח, שזהו אמיתית הענין דיצי"מ, יציאה מכל המיצרים וגבולים, מצד בחי' היחידה, דרגתו של משיח.

וכאמור, שענין זה מאיר באחרון של פסח, וממנו נמשך התוקף לעבודה בעולם במשך כל השנה.

ועי"ז פועלים ש"לשנה הבאה בירושלים",

הן בנוגע להענין ד"ירושלים" ברוחניות, כדאיתא בתוס' ¹⁷⁰¹ שנקראת "ע"ש יראה וע"ש שלם", שהו"ע שלימות היראה ¹⁷⁰² , שקשור עם הענין ד"מורח ודאין" – "והריחו ביראת ה'", והיינו שבחי' המקיף נמשך ומאיר גם בכחות הפנימיים, ועד שנמשך וחודר גם בעולם ¹⁷⁰³ ,

והן בנוגע לירושלים כפשוטה.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "הושיעה את עמך"].

* * *

י. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ויהי ביום השמיני גו'.

* * *

יא. בנוגע לחודש שמתברך ביום הש"ק זה – איתא בספרי קבלה ¹⁷⁰⁴ ש"אייר" ר"ת א ברהם י צחק י עקב ר חל, שהם ד' רגלי המרכבה (כידוע ש"האבות הן הן המרכבה" ¹⁷⁰⁵ , כולל גם רגל הרביעי שבמרכבה – רחל או דוד ¹⁷⁰⁶ ), ומובא גם בנגלה דתורה – בנוגע לכתיבת שטרות, שצריך לכתוב "אייר" בשני יודי"ן, בהתאם להר"ת הנ"ל ¹⁷⁰⁷ .

ויש ענין נוסף בחודש זה – כדאיתא בספרים ¹⁷⁰⁸ ששמו של החודש הוא ר"ת "אני ה' רופאך" ¹⁷⁰⁹ , ולכאורה, עפ"ז היו צריכים לכתוב שם החודש ביו"ד אחד?

ויש לומר הביאור בזה ¹⁷¹⁰ :

344

ידוע שהר"ת של "אני ה' רופאך" הוא "אריך" ¹⁷¹¹ (והיינו, שענין הרפואה נמשך מבחי' אריך ¹⁷¹² ), והרי בחי' אריך היא חיצוניות הכתר.

וע"פ הידוע בענין כל הגבוה ביותר יורד למטה ביותר ¹⁷¹³ , מובן, שדוקא בחי' עתיק, פנימיות הכתר, הנה מצד גודל מעלתה ה"ה יורדת ונמשכת למטה, משא"כ בחי' אריך, אינה נמשכת ויורדת למטה.

[וע"ד משנת"ל במאמר ¹⁷¹⁴ , שדוקא מבחי' עתיק נמשך עד למטה, שזוהי מעלת משה – "גואל ראשון הוא גואל אחרון" ¹⁷¹⁵ – שבחינתו היא פנימיות אבא ¹⁷¹⁶ , וידוע שפנימיות אבא הוא פנימית עתיק ¹⁷¹⁷ , ולכן הנה דוקא ע"י משה נפעלה המשכת השכינה למטה בארץ, דלא כמו ששה הצדיקים שלפניו, עד לעמרם, שלמרות גודל מעלתו עד שהי' מאלו ש"מתו בעטיו של נחש" ¹⁷¹⁸ , מ"מ, הוריד את השכינה רק עד לרקיע הא', ודוקא משה הורידה למטה בארץ ¹⁷¹⁹ ].

ולכן, הענין ד"אני ה' רופאך" שמבחי' אריך, אינו נוגע לפסק הלכה בנוגע לפועל בענין כתיבת שטרות (שיכתבו שם החודש ביו"ד אחד) – כיון שבחי' אריך ("אני ה' רופאך") אינה נמשכת למטה.

ומה שנוגע לפסק הלכה בנוגע לפועל בענין כתיבת שטרות – הו"ע אברהם יצחק יעקב ורחל, ד' רגלי המרכבה, כי, ענין המרכבה הוא למעלה ממדריגת האבות מצד עצמם, שהם שלשה, ג' קוין, בחי' חג"ת דאצילות, ולאח"ז ניתוסף אצלם ענין המרכבה שהו"ע הביטול, שמגיע עד לבחי' עתיק, שמשם דוקא נמשכת ההמשכה למטה בעוה"ז (ועי"ז נמשך למטה גם בחי' "אני ה' רופאך"), ולכן כתיבת שם החודש בשטרות הוא בשני יודי"ן דוקא, שענינו בעבודה הוא – לא רק העלאת עשר הכחות של נפש האלקית, אלא גם העלאת עשר הכחות של נפש הבהמית.

* * *

345

יב. בפרק ¹⁷²⁰ ראשון ¹⁷²¹ במסכת אבות איתא: "נתאי הארבלי אומר" (וכמו ברוב המשניות שבפרק זה , ה"ה מורה שלש הוראות): (א) "הרחק משכן רע"; (ב) "ואל תתחבר לרשע"; (ג) "ואל תתייאש מן הפורענות" – שיש בהוראה זו שני פירושים: פירוש אחד הוא, שבראותך ש"דרך רשעים צלחה" ¹⁷²² , אל תתייאש ואל תדמה שלא תבוא עליהם פורענות, כי בודאי יקבלו את עונשם ¹⁷²³ ; ופירוש נוסף, שאין המדובר אודות רשע, אלא שבשעה שבאה פורענות על אדם, הרי זה יכול להביאו למצב של יאוש ר"ל, ולכן מורה לו התנא שלא יתייאש בגלל הפורענות שבאה עליו ¹⁷²⁴ .

במשנה זו אינו מובן:

א) החילוק בין הלשון "הרחק", שנקט התנא ב"שכן רע", ובין הלשון "אל תתחבר" – ברשע, הוא: "הרחק" מורה על הרחקה גדולה הרבה יותר מ"אל תתחבר". "אל תתחבר" פירושו רק שלא יתחבר אליו, אבל אין הפירוש שמחוייב להתרחק ממנו, ויכול אפילו להימצא בשכנות אליו; ואילו הלשון "הרחק" פירושו שעליו להתרחק אפילו משכנותו. ואינו מובן: הרי "רשע" גרוע מ"רע", כי "רע" כולל גם אדם שעל הנהגתו הרעה יש הצטדקויות שונות, משא"כ "רשע" הוא מלשון "והרשיעו את הרשע" ¹⁷²⁵ – התורה קוראת אותו "רשע", כיון שמוצאת אותו רשע בדין במעשיו הרעים. וא"כ, איך יתכן שהתנא מצוה להתרחק מ"רע" יותר מ"רשע"? ¹⁷²⁶

ב) לפי הפירוש הראשון ב"אל תתייאש מן הפורענות" – שיהודי צריך לקוות שתבוא על הרשעים פורענות – אינו מובן: הרי תקותו של יהודי צריכה להיות שהרשעים יעשו תשובה, ולא שיבואו עליהם יסורים, כפי שמדייקת הגמרא ¹⁷²⁷ בלשון הכתוב ¹⁷²⁸ "יתמו חטאים " – "ולא חוטאים ".

ג) לפי הפירוש השני ב"אל תתייאש מן הפורענות", שאפילו בשעה שבאה על אדם פורענות לא יפול בייאוש – הי' לו לומר "ואל תתייאש על ידי פורענות"; ואילו מהלשון " מן הפורענות" משמע, שאין להתייאש מהפורענות עצמה, אלא לקוות שהפורענות תבוא?

346

ד) לפי הפירוש השני אינו מובן גם סדר שלשת ההוראות: פורענות הבאה על אדם – נוגעת באדם גופא; שכן (רע) – הוא מחוץ לאדם, אבל בשכנות אליו; רשע (סתם) – הוא אדם סתם, ללא שייכות מיוחדת למי שמצווים אותו "אל תתחבר". וא"כ, ממה-נפשך: או שהי' לו למנותם בסדר מן הקרוב אל הרחוק – תחלה "אל תתייאש מן הפורענות", לאח"ז "הרחק משכן רע", ולאח"ז "ואל תתחבר לרשע"; או להיפך, מן הרחוק אל הקרוב – "אל תתחבר לרשע, הרחק משכן רע, ואל תתייאש מן הפורענות".

ה) גם צריך להבין מהי השייכות של שלשת ההוראות זו לזו: שתי ההוראות הראשונות – "הרחק משכן רע" ו"אל תתחבר לרשע" – מובנת שייכותם, אבל מה שייכת ההוראה "אל תתייאש מן הפורענות" לשתי הוראות אלו?

לפי הפירוש הראשון, הי' אפשר לכאורה לבאר, ש"אל תתייאש מן הפורענות" בא בהמשך לשתי ההוראות הראשונות: התנא בא להבהיר, שלא יחשוב האדם לעצמו: מה איכפת לו שיהי' בשכנות לרע ובחיבור לרשע וללמוד מהם – אדרבה: "דרך רשעים צלחה ". ועל זה אומר: "ואל תתייאש מן הפורענות" – הצלחתם של הרשעים היא זמנית בלבד, וסוף-כל-סוף תבוא עליהם פורענות, ובמילא – "הרחק וכו' ואל תתחבר וכו'".

אבל לפי זה קשה הלשון "ואל תתייאש":

שלילת יאוש מדבר מסויים אין פירושה שבוודאי יהי' לו הדבר, כי אם שעדיין יש תקוה לדבר זה. וע"ד יאוש באבידה: לאחר יאוש היינו שהמאבד הפסיד כבר את התקוה למצוא את אבידתו; ואילו קודם היאוש – אינו מתייאש, אלא מקווה עדיין אולי ימצא את האבידה (אבל לא שבטוח בעצמו שימצא את האבידה).

ולפי הנ"ל, שמאמר התנא הוא שאין להתחבר לרע ולרשע כיון שעל הרשעים יבוא עונש – לא הי' לו לומר "ואל תתייאש", אלא לשון שמדגיש שבוודאי תבוא פורענות על הרשעים!

יג. והביאור בזה:

המשמעות של "הרחק משכן רע" היא – שאדם זה הוא רע עבורו בתור שכן , אפילו אם האדם עצמו הוא לגמרי לא רע (או אפילו – טוב).

ואפשר להבין וליתן דוגמא לדבר:

347

המגיד ממעזריטש אמר ¹⁷²⁹ אודות מאמר רז"ל ¹⁷³⁰ "אל יאמר אדם אי אפשי בבשר כו' (דבר אחר), אלא (צריך לומר) אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי" – שכך צריך לומר צדיק, שלא חטא מעולם; אבל בעל תשובה, מאחר ש"סורו רע" ¹⁷³¹ , ועלול שתהי' לו שייכות לרע – צריך לומר "אי אפשי כו'".

כל הענינים שבפנימיות התורה משתקפים בנגלה: הרמב"ם פוסק הלכה בנוגע לדעות ומדות האדם ¹⁷³² , שאדם צריך ללכת "בדרך האמצעית", ולא להעביר על המדה לשני הקצוות, ואף מפרט את הסדר כיצד צריכה להיות ה"דרך האמצעית" של אדם בנוגע לכל הענינים. ומוסיף: אך מי שהעביר על המדה לצד אחד – אזי רפואתו היא דוקא להתרחק משם ולהתהפך לקצה השני, ועבורו הדרך האמצעית אינה טובה ¹⁷³³ .

[וכן בנוגע לשמירת בריאות הגוף קובע הרמב"ם סדר הנהגה באכילה ושתי' וכו', וכותב ¹⁷³⁴ , שכל המנהיג עצמו לפי סדר זה , "אני ערב לו שאינו בא לידי חולי". אך מסיים, שערבות זו היא רק עבור אלו המתנהגים כך תמיד, אבל מי שהתנהג במשך זמן בסדר אחר – צריך הוא להנהגות אחרות ].

וכן מצינו גם בהלכה למעשה – לדוגמא – בענין רבית ¹⁷³⁵ : כתיב ¹⁷³⁶ "לנכרי תשיך", ועד שלכמה פוסקים – וכן פוסק רבנו הזקן ¹⁷³⁷ – הרי זו מצות עשה מן התורה. אבל יהודי שעבר על איסור רבית, והלוה ברבית ליהודי אחר – עליו להרחיק עצמו לגמרי מרבית, ואסור לו להלוות ברבית, אפילו לנכרי ¹⁷³⁸ .

כל הנ"ל הם מציאות של " שכן רע", אף שהוא, לעצמו, אינו רע; עבורו, בתור שכן , רע הוא: אסור לו ללמוד ממנו, מאחר שהוא זקוק לסדר עבודה אחר (או אפילו הפוך). ולכן מדייקת המשנה "משכן רע ", ואינה אומרת "משכן רשע" – כי יתכן שהלה (אדם זה, או דרך והנהגה זו) הוא צדיק, אבל בתור "שכן" עבורו – הרי זה "רע".

יד. לאחרי ההוראה בנוגע להנהגת האדם לעצמו , שכל אחד יש לו

348

העבודה שלו , ועליו להתרחק מכל מה שעלול להפריע לו לעבודה שהוא צריך לעשות – נותן התנא הוראה נוספת, בנוגע לאופן העבודה עם הזולת: "ואל תתחבר לרשע".

ומדייק: "ואל תתחבר" – ולא "הרחק", כי, אפילו לבריות בעלמא, ואפילו לרשע, צריך לעמוד בתנועה של אהבה וקירוב, ולהשתדל להשפיע עליהם שייטיבו את הנהגתם ¹⁷³⁹ . אבל יש צורך באזהרה – " ואל תתחבר לרשע": בשעה שמקרבים את הרשע, אין להתחבר לרשע ולהיות כמותו, אלא להיפך – לשנות אותו עד שיחדל להיות רשע.

טו. עבודתו של איש ישראל עם עצמו היא (ע"י הנשמה ו)שייכת לנשמה; העבודה לקרב את הזולת – שייכת בעיקר להגוף. והגם שבאמיתית ופנימיות הענין באה העבודה עם הזולת דוקא מצד הנשמה ¹⁷⁴⁰ – הרי הקירוב בפועל בא ע"י הגוף, באמצעות מעשה או דיבור.

וא"כ, ישנה ההוראה "ואל תתחבר לרשע" לא רק בנוגע לזולת ממש, אלא גם בנוגע להזולת הפרטי, הזולת שבאדם עצמו – העבודה עם הגוף:

מבלי הבט על כך שיש לעמוד בתנועה של קירוב להגוף,

– וכידוע פירוש הבעש"ט ¹⁷⁴¹ עה"פ ¹⁷⁴² "עזוב תעזוב עמו", שאפילו בשעה שהחומר ("חמור") של הגוף הוא "שונאך", הנה הדרך בה "ישכון אור התורה" היא – לא שבירת הגוף ע"י סיגופים, אלא "עזוב תעזוב עמו ", עם הגוף –

הנה ביחד עם זה צריכה להיות האזהרה "ואל תתחבר לרשע" – שלא להניח לעצמו לשקוע בעניני הגוף (בשעה שהגוף הוא עדיין ברשעותו – בחומריותו), אלא, כמאמר רבנו הזקן ¹⁷⁴³ (שקיבל מר' אברהם המלאך) ש"צריכים להצליף בסוסים עד שיחדלו מלהיות סוסים" ("מיא דאַרף שמייסין די פערד אַז די פערד זאָהלין ווערין אויס פערד"); כל זמן שהם "סוסים" – הרי מקומם הוא באורווה, ואילו מקומו של האדם – בבית.

טז. לאחרי ההוראות בעבודה – הן בנוגע לעצמו והן בנוגע

349

לזולתו, זולת שבעצמו ועד לזולת ממש – יכול האדם לחשוב שהוא כבר בטוח. ועל זה אומר התנא "ואל תתייאש מן הפורענות": יכול אדם להשלים את כל העבודה הנדרשת ממנו בנוגע לעצמו ובנוגע לזולתו, ואעפ"כ עליו לדעת שעדיין אינו מושלם, ועדיין יכולה לבוא פורענות.

וע"ד שמצינו באיוב, שלאחרי שבעת ימי המשתה הי' מקריב קרבנות, לפי שהתיירא "אולי חטאו בני גו' בלבבם" ¹⁷⁴⁴ (ומהנהגה זו נמשך דין בה"ב לאחרי החג ¹⁷⁴⁵ ).

ואף שהגמרא ¹⁷⁴⁶ מפליגה בשבחו של איוב, ש"הטעימו הקב"ה מעין עולם הבא", ועד שבכמה ענינים ¹⁷⁴⁷ מספרת עליו התורה שבחים גדולים עוד יותר מאברהם אבינו, וגם כאן למטה היתה לו הצלחה למעלה מהטבע בכל עניניו, לא רק בנוגע לעצמו אלא גם בנוגע לרכושו, ולא רק בנוגע לבהמות טהורות אלא גם בנוגע לגמלים ואתונות ¹⁷⁴⁸ , וא"כ לכאורה הכל הוא בודאי מצד הקדושה – אעפ"כ הי' חושש.

"אל תאמין בעצמך" ¹⁷⁴⁹ – לעולם אין אדם יכול להיות בטוח, ועד שמצינו שיוחנן כהן גדול, שעבד עבודה בבית-המקדש שמונים שנה – לבסוף נעשה צדוקי ¹⁷⁵⁰ .

וזהו פירוש "ואל תתייאש מן הפורענות" – שלאחר כל העבודה, עליו לדעת שלעולם לא יהי' מושלם, כי אפשר שיש בו עדיין אי-שם (עכ"פ) רע נסתר, ולכן עליו להתמיד ביגיעתו.

יז. אבל עדיין אינו מובן: הלשון "ואל תתייאש" מורה על רגש של תקוה (שמחה), וכמו העדר הייאוש מאבידה, שפירושו שהאדם מקווה למצוא את האבידה שאיבד. וא"כ, בנדו"ד – בענין פורענות – לא מתאים לומר "ואל תתייאש", אלא אדרבה – לשון של צער, שלאחרי כל העבודה יכולה עדיין לבוא פורענות?

ויובן בהקדם תמי' נוספת: על הפסוק ¹⁷⁵¹ "והתברך בלבבו לאמר שלום יהי' לי כי בשרירות לבי אלך", מפרש בתרגום יונתן (לא כמו בכ"מ בתורה שמתרגם תיבת ברכה – "ברכא", לשון ברכה, אלא) "ויתייאש בלבי'", לשון יאוש, שהוא – כנ"ל – היפך הברכה.

350

ויובן ע"פ המבואר בקונטרס ומעין ¹⁷⁵² , שהאפשרות למציאות שיהי' ליהודי טוב (לפי שעה) בגשמיות גם כאשר "בשרירות לבי אלך", היא – לפי שאז מקבל חיותו מהקליפה. בשעה שיהודי מקבל חיות מקדושה – אזי "בשרירות לבי אלך" הוא סתירה ל"שלום יהי' לי"; משא"כ כשמקבל חיות מקליפה – אזי "שלום יהי' לי כי בשרירות לבי אלך", דכיון שהולך בשרירות לבו, משפעת לו הקליפה (לפי שעה) חיות, ולכן טוב לו בגשמיות.

ואף שבגילוי זהו ענין של "והתברך", הרי התרגום והפירוש בזה – שהתרגום מפרש ומגלה בכ"מ גם את פנימיות הענינים ¹⁷⁵³ – הוא " והתייאש ", כי מצד פנימיות הרצון שהוא אמיתית הרצון ¹⁷⁵⁴ של יהודי, זהו ענין של יאוש: הוא מתייאש ומדמה שאין לו ח"ו חלק באלקי ישראל, הוא לא יקבל את חיותו מקדושה, אלא "בשרירות לבי אלך", ועי"ז "שלום יהי' לי" – הוא יקבל חיות מסטרא אחרא.

עפ"ז יובן ג"כ הפירוש ב"אל תתייאש מן הפורענות":

בשעה שיהודי יודע בעצמו שמצבו אינו כראוי – שהרי אפילו אם עשה בשלימות את עבודתו הן בנוגע לעצמו והן בנוגע לזולתו (כשתי ההוראות הראשונות של המשנה), הרי עדיין שייך שיהי' בו רע – ועדיין טוב לו, ללא פורענות, עלול הוא ליפול ברוחו ולחשוב: האם אין זו הוכחה שהוא מקבל את הטוב והחיות שלו ממקום שנותנים "חנם בלא מצוות" ¹⁷⁵⁵ , מקליפה ר"ל (וע"ד מאמר רז"ל ¹⁷⁵⁶ "אין בידינו לא משלות הרשעים");

על כך אומר התנא: " ואל תתייאש מן הפורענות".

וכאשר עומד בתנועה של "ואל תתייאש מן הפורענות" – אזי יכול לצאת ידי הפורענות גם באופן המבואר בגמרא ¹⁷⁵⁷ , ש"אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש (מטבעות) ועלו בידו שתים", הרי זה נחשב ליסורים; ועד שהענין ד"ואל תתייאש" גופא מוציא אותו ידי ענין הפורענות ¹⁷⁵⁸ .

351

יח. ע"פ כל הנ"ל יובן ג"כ השייכות של משנה זו לבעל המאמר – נתאי הארבלי:

נתאי הארבלי הי' אב ב"ד ¹⁷⁵⁹ , והרי ענינו של בית-דין הוא להדריך את ישראל בהנהגה טובה באופן שמלכתחילה לא יבוא עליהם עונש פורענות, כמארז"ל ¹⁷⁶⁰ שהנהגתם צריכה להיות באופן שקושרין "חבלים של ברזל במתניהם כו' ויחזרו בכל עיירות ישראל" (כדי ללמד את ישראל שיתנהגו כדבעי).

ולכן האב-בית-דין, נתאי הארבלי, נותן הוראות כיצד צריך להיות אופן ההנהגה בעבודה, אשר ע"י קיום כל ההוראות – עד "ואל תתייאש מן הפורענות" – יוצאים ידי חובה ע"י דאגת הפורענות בלבד (שהיא עצמה פורענות).

ומסיימין בטוב: "ר' חנניא בן עקשיא אומר כו' הרבה להם תורה ומצוות" ¹⁷⁶¹ , שהם ה"תריס" האמיתי "בפני הפורענות" – "תשובה ומעשים טובים" ¹⁷⁶² .

* * *

יט. בפרשתנו ¹⁷⁶³ – פרשת שמיני ¹⁷⁶⁴ – מצוה התורה: "יין ושכר אל תשת גו'".

ואף שבפשטות הרי זו אזהרה לכהנים, ובזמן הבית דוקא – הרי כל ישראל נקראים "ממלכת כהנים" ¹⁷⁶⁵ , וביהמ"ק הרוחני הוא בשלימות גם עתה [והרי הוא בדוגמת ביהמ"ק הגשמי, שאליו היו נשואות עיני כל, וכך צ"ל גם עתה "שמי המקודש בגויים" ¹⁷⁶⁶ ], ולכן הנה גם בזמן הזה שייך וחל הציווי "יין ושכר אל תשת".

ידועה שיחת כ"ק מו"ח אדמו"ר ¹⁷⁶⁷ בנוגע לשתיית משקה , שבה אומר שמשקה הוא "דבר מאוס". ואלו שיעיינו בשיחה זו של כ"ק מו"ח

352

אדמו"ר, יראו, שהדברים שאומר לקמן בענין זה, אינם בערך כלל לגבי האמור בשיחה הנ"ל ¹⁷⁶⁸ .

ועל יסוד מאמר רז"ל ¹⁷⁶⁹ "עד ארבעין שנין מיכלא מעלי", ורק "מכאן ואילך מישתי מעלי" – הרי הדברים דלקמן מכוונים בעיקר לאלו שהם עדיין קודם ארבעים שנה (ובפרט – לבחורים שהם עדיין קודם הנישואין, שבשייכות אליהם יש טעמים נוספים שבגללם צריכים להימנע משתיית משקה ¹⁷⁷⁰ ); אבל גם אלו שהם כבר לאחרי ארבעים שנה, צריכים למעט בשתיית משקה.

ואין זה בסתירה להתוועדות חסידית – כידוע הסיפור שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר ¹⁷⁷¹ , שהיו חסידים שהתוועדו במשך לילה חרפית שלמה, ובכל ההתוועדות לא הי' על השולחן יותר מ"סאָטקע" (מדה המכילה בקושי רביעית) אחת של יי"ש, וגם את מעט המשקה מה"סאָטקע" שמזגו לכוסיות במשך ההתוועדות, הנה בסוף ההתוועדות החזירו ומזגו מהכוסיות אל ה"סאָטקע".

כ. בנוגע לפועל:

קידוש – יש לעשות רק על יין (או על פת), ולא על משקה ¹⁷⁷² .

353

ואף שע"פ שולחן ערוך יש מקום לקדש על משקה, להיותו "חמר מדינה", ומפני חביבותו ¹⁷⁷³ – הרי כשיפעל בעצמו שמשקה יהי' אצלו דבר מאוס (כדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר), ממילא יתבטל ענין החביבות כו'.

וגם כשמקדשים על היין – אין לשתות את כל הכוס, אלא רוב כוס בלבד (מלבד בארבע כוסות של פסח, שצריך לשתות את כל הכוס ¹⁷⁷⁴ ).

ובנוגע למאורעות שמחה, אפילו שמחת חתן, שעלי' אמרו בגמרא ¹⁷⁷⁵ שכל המשמח את החתן "זוכה לתורה שניתנה בחמשה קולות", ועד"ז בנוגע להתוועדות חסידית סתם – לא יאמרו יותר מג' פעמים "לחיים" (כפי שמצינו בקצירת העומר, שהיו אומרים "מגל זו, מגל זו, מגל זו" – ג' פעמים ¹⁷⁷⁶ ), ועל כוסות קטנים דוקא, באופן שכל ג' הפעמים יחד לא יהיו יותר משיעור רוב רביעית מצומצם.

כא. כאמור לעיל, המדובר הוא בנוגע לאלו שהם קודם ארבעים שנה.

ואלו שלאחרי ארבעים שנה, שעבורם "מישתי מעלי" – צריך להיות אצלם ענין השתי' בנוגע ל"יינה של תורה", שזוהי פנימיות התורה ¹⁷⁷⁷ . ושתי' זו צריכה להיות בריבוי, ובלשון הרמב"ם ¹⁷⁷⁸ – שצריך לטבול (לשקוע לחלוטין, "ווערן פאַרטרונקען") ב"מי הדעת" של פנימיות התורה.

ובדורותינו אלה, ש"מצוה לגלות זאת החכמה" ¹⁷⁷⁹ לכל – שלא כבדורות הראשונים, שהיו הגבלות בלימוד פנימיות התורה, והתחילו ללמוד פנימיות התורה רק בגיל ארבעים שנה ¹⁷⁸⁰ – צריך להיות הענין ד"בן ארבעים לבינה" ¹⁷⁸¹ כבר מקטנות , דהיינו שכבר מגיל צעיר צריך להיות "מישתי מעלי" – שתיית "יינה של תורה".

354

כב. כל האמור לעיל הוא בנוגע לכל ימי השנה – הן בחול, הן בשבת והן ביום-טוב.

[וכמו"כ הרי זה בנוגע לכל המקומות, הן במדינה זו והן במדינות אחרות. ומסתמא יפרסמו וימסרו זאת גם לאלו שאינם נמצאים עתה כאן].

רק בנוגע ליום אחד בשנה – פורים ¹⁷⁸² – אינני רוצה להתערב, מצד שני טעמים:

טעם אחד – לפי שבפורים צריכים להיות במדריגת "עד דלא ידע" ¹⁷⁸³ , וכשעומדים במדריגת "עד דלא ידע", בודאי לא תהי' ה"דעת" של היצר הרע לפתות אותו לקחת משקה...

והטעם השני, והוא העיקר – כי עד פורים מסתמא יבוא משיח, ואזי יהי' "כולה משקה" ¹⁷⁸⁴ – "מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים" ¹⁷⁸⁵ .

______ ● ______