שיחה ב

1191שיחה ב

פרק שני

א. בפרק השני של אבות, במשנה הראשונה, מורה התנא לכל יהודי: "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות". והרמב"ם מבאר (בפירושו למשניות) כי הקב"ה לא הודיענו גדול השכר של כל מצות עשה (כפי שמסר, במצוות לא תעשה, עונשים שונים של הלאוים), כדי שנהיה זהירים בכל המצוות במדה שוה.

בהמשך אומרת המשנה: "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה". הרמב"ם מפרש: למרות שלא הודיעתנו התורה את שכרה של כל מצות עשה – אפשר ללמוד אותו מן ה"הפסד", מן העונש המגיע לעובר על המצוה. למשל: התורה לא גילתה לנו שכרן של מצות שמירת שבת, מצות מילה ומצות עשיית מעקה, אבל מן העובדה שעל עשיית מלאכה בשבת – ישנו חיוב סקילה, על ביטול מילה – מגיע כרת, ומי שאינו מקיים מצות מעקה עובר על "לאו" בלבד ("לא תשים דמים בביתך") – יש להוכיח מכך כי שכר שמירת שבת גדול משכר שמירת מצות מילה, ושכר מילה גדול משכר עשיית מעקה.

יש להבין: מה הבדל בין המציאות שלפיה היינו יודעים את שכר המצוה מכך שהתורה היתה מודיעה לנו במפורש, לבין המציאות שלפיה אנו יודעים אותו מהשואת עונשי המצוות הנאמרים מפורשים בתורה? סוף סוף ידוע לנו שעל מצוה זו ניתן שכר גדול יותר, ועל מצוה זו קטן יותר, וכיצד אפשרית, איפוא לאדם מדת זהירות שוה במצוה זו לשל חברתה?

הכרח, אם כן, לומר, שבשכר מצוות עשה קיימים שני סוגים: סוג שכר שהוא במדה שוה יחסית לעונש המגיע על ביטול המצוה. ובשכר זה קיימים הבדלי דרגה בין המצוות: שכר מצוה קלה אינו גדול כשכר מצוה חמורה. קיים סוג שני, גדול יותר, של שכר, שבו אין כל הבדל בין מצוה קלה לבין מצוה חמורה. שכר זה שוה לכל המצוות, וכמאמר רז"ל¹ כי שכר קלות שבקלות וחמורות שבחמורות שוה. על שכר זה נאמר "שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות"².

ב. דובר כבר פעמים רבות שישנם ענינים רבים בחלק הגליא 1192שבתורה, שאף להבנתם הפשוטה – הכרחית ההזדקקות לפנימיות התורה.

לשון המשנה "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה" – מצוטטת גם בפיסקה הראשונה של ספר צוואת הריב"ש³, וזו לשונו: "לא יניח שום יום מעשיית מצוה, הן קלה והן חמורה, וסימנך: הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, פירוש: זהיר כו' – הנשמה תזהיר ותאיר ממצוה קלה כבחמורה, כי רחמנא לבא בעי". מפירוש הבעש"ט: "זהיר – תזהיר ותאיר" – מובן שהצד השוה שבכל המצוות ושכרן הוא ענין האור: מבחינת ה"כלים" קיים אמנם הבדל בין מצוה קלה לחמורה, ומצויות מצוות נעלות יותר ו"נחותות" יותר⁴, אבל מבחינת האור – שוות כל המצוות.

וזה אשר המשנה משתמשת, לגבי השכר השוה בכל המצוות, בביטוי: "שאין אתה יודע כו'". כללותו של שכר זה נעלית מידיעת האדם. – ידיעה באה הרי מבחינת ה"כלים", שהם בצמצום והגבלה (ולפיכך קיימת בהם התחלקות), אבל באור ופשיטות אין שייכת ידיעה כלל.

ג. כל הענינים שבתורת החסידות הכללית מתבארים בתורת חסידות חב"ד בהרחבה.

מאמר רז"ל⁵ "שכר מצוה מצוה" מתבאר ע"י אדמו"ר הזקן⁶: "משכרה – נדע מהותה ומדריגתה". מכך מובן בקשר לעניננו: משני סוגי השכר שבמצוות, יודעים אנו כי אף בעצם המצוות (ובקיומן) נמצאים שני ענינים דומים⁷: ענין אחד – של קיום רצון הקב"ה בכל מצוה שמקיימים, ובזה אין הבדל בין מצוה אחת לשניה, כי האדם מקיים מצוה, לא משום חשיבותה המיוחדת והסגולה הטמונה בה, כי אם כדי לקיים רצון העליון, כמאמר⁸: "אילו נצטוה לחטוב עצים" היינו עושים זאת באותה תחושת חיוניות (מתוך קבלת עול) שיש לנו בקיום מצות תפילין. ענין שני יש במצוות, שכל מצוה מזככת את האדם⁹ המקיים אותה (כפי הידוע¹⁰ שהמצוות נקראות "לבושים": כל מצוה שיהודי מקיים נעשית לבוש לנשמתו הוא¹¹), וכן בחפצים הגשמיים בהם מתקיימת המצוה¹², עד להזדככות – בעולם.

1193ההבדל שבין שני הענינים הוא: לגבי הענין הראשון לא חשוב הפרט של המצוה, לדידו שוות כל המצוות, כיון שכולן רצונו יתברך, ואילו לגבי הענין השני – חשובה מצוה המסוימת בפרטה, כיון שכל מצוה נעשית לבוש שונה לנשמה¹³ ויוצרת הזדככות שונה בעולם.

זה גם מובנו של המובא בשם הזוהר¹⁴ על הכתוב "בא בימים" באברהם (וכן "ויקרבו ימי ישראל") – ימים שלמים ולא "יומין חסרין". כלומר: לדידם היו הימים שלמים ומלאים, ולא היה חסר מהם יום, לא עבר יום בו לא קיימו מצוות היום (אלו שהיו מצוות לפני מתן תורה). זה גם מאמרו של הבעש"ט, המצוטט לעיל, כי יש בכל יום לקיים מצוות, הן קלה והן חמורה. – הרי לכאורה, אין הבדל אם אדם מקיים בכל יום מצוות או שהוא מקיים מספר זהה של מצוות במשך יום אחד בלבד, מאחר שמספר המצוות דומה, ומה, איפוא, ההדגשה בקיום מצוות בכל יום? ביחוד – שלא תמיד יש קשר לחיוב המצוות עם אותם ימים: יש יום בו קיימת חובה של מצוות רבות (אם ביום זה קנה האדם בית, לבש טלית, השתתף בסעודת מצוה וכו' – הריהו חייב באותו יום ביחוד – בעשיית מעקה, ציצית, אכילת מצוה וכו'), ויש יום בו קיימת רק חובת המצוות שבכל יום, כקריאת שמע ותפלה כו'. – מה, איפוא, החשיבות ב"ימים שלמים כו'"?

פירוש הדבר הוא: כיון שמטרת המצוות היא להשפיע על העולם, שהגדרתו הוא הזמן (והמקום¹⁵), והזמן מחולק בעיקר לימים (אף שהזמן מחולק גם לשעות ולרגעים, הרי עיקר חלוקת הזמן הוא בימים, כפי הנאמר בגמרא¹⁶: "יומי מפסקי מהדדי", שכל יום מהוה יחידת זמן נפרדת) – צריך להיות הענין של "בא בימים", ויש להביא לכל יום ולמלאותו במצוות. לגבי קיום רצון העליון אין, אמנם, כל הבדל אם אדם מקיים מצוות בכל יום לחוד, או שהוא מקיים מספר דומה של מצוות באחד מימים אלה, אבל כדי להשפיע על העולם יש לקיים מצוות בכל יום¹⁷.

ד. שני הענינים שבמצוות – קיום הרצון העליון וזיכוך האדם והעולם – מתבטאים בשני סוגי שכר המצוות:

שכר המצוות הניתן עבור יצירת הזדככות העולם הוא מוגבל, כיון שהבריאה (ולכן גם כל הקשור בה) מוגבלת, ולגבי זה ישנם הבדלים בין מצוות קלות לבין מצוות חמורות, כי במדה שנעלים יותר ערך וסגולת 1194המצוה ובמדה שגדולה יותר ההזדככות שהיא יוצרת בעולם¹⁸ – בה במדה מגיע לו שכר יתר (וכן גם ביחס לעונש בעד עבירה על המצוה: ככל שגדולים יותר ערך וסגולת המצוה – גדול יותר העונש המגיע עבורה¹⁹, ולפיכך נמדדים הבדלי הדרגות בסוג זה של שכר – במדת העונשים, כיון שבשניהם (השכר והעונש) ישנה אותה מדה: שניהם נמדדים לפי ערך וסגולת המצוות).

אבל לגבי השכר הניתן בעד קיום הרצון העליון אין הבדל בין קלה לחמורה כיון שרצון העליון דומה בכולן. שכר זה נעלה מכל ההגבלות, ועליו נאמר "שכר מצוה – מצוה", מלשון: צוותא והתחברות²⁰, כיון שבקיום הרצון העליון מתחבר אדם עם הקב"ה, כיון "שהוא ורצונו אחד".

ה. לפי זה מתברר לכאורה, כי הצורך בקיום המצוות בכל יום אינו קשור בדרגה זו של מצוות בה שוות קלות וחמורות, שכן הצורך בקיום מצוות בכל יום הוא – כדי להשפיע על הימים, על העולם, ולגבי ענין זה של מצוות, הן קיימים הבדלי דרגה בין מצוה אחת לשניה, וכל מצוה יוצרת הזדככות שונה.

על כך אומר הבעש"ט שיש צורך בעשיית מצוה בכל יום, הן קלה והן חמורה, וסימנך: הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. גם בענין זה של קיום מצוות בכל יום לשם השפעה על הימים – חשובים ה"זהיר" ו"תאיר" שבמצוות, ולגביהם שוות כל המצוות קלה כבחמורה²¹.

הסבר הדבר: לזיכוך העולם חשוב לא רק האור שבהגבלה כו', כי אם גם שיהא "נמשך" בעולם אור בלי גבול, ע"י קיום רצון העליון, כיון שהוא ורצונו אחד. הן המטרה היא – "דירה בתחתונים", שהעולמות התחתונים יהיו דירה לעצמותו, אלא שכדי שהאור ייקלט בפנימיות בעולם צריך להיות מתחלה "נמשך" בעולם אור שהוא בערך העולם²² – ההזדככות הפרטית שמשום סגולת ומעלת המצוות, וע"י כך נעשה, בסופו של דבר, העולם לכלי לאור הבלתי מוגבל²³.

1195למרות שההזדככות הפרטית משמשת אף היא הכנה להשראת אור של בלי גבול – אפשרי שיעבור יום, בו יקיים אדם מצוה קלה בלבד – כיון שליום זה (חלק זה של עולם, כיון שהעולם חלוק בשית אלפי שנין וכל שנה כולל סכום מסוים של ימים). דיה – הזדככות של מצוה קלה, כך שגם על ידה – הוא "כלי" לזוהר ואור של האור הבלי גבול, כדרך שאנו מוצאים במצות תלמוד תורה²⁴.

(משיחת שבת בראשית, תש"כ)

ו. במשנה הראשונה של הפרק השני במסכת אבות נותן התנא הוראה לכל יהודי: "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה". – כשאדם צריך לקיים מצוה והיצר הרע משיאו כי יבוא לו "הפסד" על ידה, הוא יפסיד בכך ממון, טורח או זמן – מייעץ לו התנא כיצד להתגבר על היצר הרע: עליו להתבונן כי ה"הפסד" אין לו כל ערך לגבי השכר שיקבל ע"י המצוה. הוא הדבר, כשהיצר הרע מפתהו לעבור עבירה תוך תיאור "שכר" העבירה – "נופת תטופנה שפתי זרה"²⁵, עליו לחשב "שכר עבירה כנגד הפסדה": אין כל ערך ל"שכר" לגבי ההפסד שיהא לו ע"י העבירה, "ואחריתה מרה כלענה"²⁶.

מן העובדה שהתנא משוה את שני הדברים – "הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה" – יש להסיק כי החישוב בשניהם הוא דומה: כשם שבמצוה, הרי חוסר הערך של ה"הפסד" לגבי השכר מתבטא לא רק בכך שההפסד הוא גשמי בלבד ואילו השכר הוא גם רוחני, ורוחניות יקרה לאין ערוך מגשמיות – כי אם גם בכך שה"הפסד" של דברים גשמיים זמני בלבד, ואילו שכר המצוה הוא נצחי. ע"י קיום המצוה מתקשר הוא עם הקב"ה לעולם²⁷ ואם יאבד ח"ו את המצוה יפסיד ח"ו לנצח את שכר המצוה (שכן אף אם יחזור אח"כ בתשובה – ייעדר עדיין אור המצוה²⁸ – כך גם החישוב של "שכר עבירה כנגד הפסדה": לא רק ששכר העבירה הוא גשמי ואילו ההפסד והפגם הם ברוחניות – כי אם גם שהשכר הוא זמני וההפסד נצחי.

לכאורה אין החישוב זהה: כשאדם מפסיד את שכר המצוות – הרי זה לנצח, כאמור, ואילו לגבי הפסד העבירה הרי כשיחזור בתשובה – יסולק הפגם, ואם כן אין הפסד העבירה אלא זמני, לכאורה?

1196ז. אדמו"ר הזקן מסביר ב"תניא"²⁹, שאפילו לאחר שיהודי עושה "תשובה נכונה" על עוונותיו – הרי בשעה שהוא צריך להתעלות לדרגה נעלית יותר, מפריעים העוונות להתעלות ולהשגת דרגה זו של אלקות. – "עיקר התשובה בלב, והלב יש בו בחינות ומדרגות רבות", ואף שלגבי הדרגה הקודמת מספיקה תשובתו, הרי לגבי הדרגה אליה הוא מתעלה עתה – צריכה להיות תשובה "מעומקא דלבא יותר". התשובה הקודמת אינה מספיקה עתה, ולפיכך (לגבי דרגה זו) נשארה המחיצה שבינו לבין הקב"ה שנתהוותה ע"י חטאו.

ומאחר והקב"ה הוא אין־סוף, ובן ישראל צריך להתמיד בעלייתו דרגה אחר דרגה – הרי כל כמה שתהיה התשובה שלו עמוקה, אינה מספקת לגבי הדרגות הרמות אליהן הוא צריך להתעלות. תמיד נשארת המחיצה שהוא יצר ע"י העבירה, כלשון הכתוב³⁰: "וחטאתי נגדי תמיד".

נכון אמנם ש"אין דבר בעולם עומד בפני התשובה"³¹. אלא שהדברים אמורים ביחס לדרגה שאליה הגיעה התשובה שלו, לפי דרגתו העכשוית. בדרגות אלו מועילה תשובה אפילו על עבירות חמורות ביותר, אבל תמיד קיימות דרגות נעלות יותר שלגביהן דרושה תשובה נעלית יותר.

(כשעשה דבר שלגבי דרגתו העכשוית לא היתה מתחלה עבירה – הרי אף כשהתעלה אחר כך לדרגה רמה יותר, אשר שלגביה מהוה הדבר חטא³², אינו נחשב לחטא, משום שבשעה שעשה את הדבר לא היה זה חטא³³. לא כן כשבשעת העשייה היה זה חטא – "חטאתי" – והחטא פגם בכל הדרגות (שכן הדרגות היו קיימות כבר אז אלא שהוא לא עמד בהן) – הרי התשובה שהוא עושה, מסירה את הפגם רק בדרגות אליהן הגיעה התשובה, אבל לגבי הדרגות הנעלות יותר – נותר הפגם).

לפי זה נמצא שהפסד העבירה הוא תמידי, "וחטאתי נגדי תמיד".

ח. למרות שהעבירה נשארת תמיד, הרי לשון הפסוק הוא לגבי זה – "וחטאתי נגדי תמיד", נגדי דוקא, מרחוק³⁴. כלומר: הידיעה שחטאו נשאר תמיד חייב להיות מרחוק, ואינה צריכה למנוע את עבודתו. שכן למרות שלגבי רשע נאמר³⁵: "אי אפשר לרשעים להתחיל לעבוד ה' בלי שיעשו תשובה על העבר תחלה" – הרי מאחר שלפי מצבו העכשוי עשה תשובה – אין החטא מפריע לו 1197לעבודתו את ה'. הדבר צריך להיות רק מרחוק, הידיעה שהוא עדיין אינו מושלם, ובמיוחד כשהוא צריך להתעלות יותר – עליו לעשות תשובה עמוקה יותר.

הרי "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"³⁶, ולמרות ש"ידע איניש בנפשיה" שתשובתו וחרטתו לא היו עדיין באמת לאמיתו, וכי אינו מוכן בפנימיות הלב, ואפילו בחיצוניות הלב לא היתה תשובתו עדיין כדבעי, בכל זאת, יחד עם "חטאתי נגדי תמיד" – שהוא יודע שאינו מושלם וכי עליו לעמול שהתשובה תהיה אצלו עמוקה ועמוקה יותר – עליו גם לדעת כי דבר זה הוא רק "נגדי", אסור לדבר להפריע לו בעבודה בפועל, וכי בכל פעולה טובה שהוא עושה הרי הוא מכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות^*.

(מלוקט מד"ה כי תשא, תשי"ג

ושיחת חגה"ש, תשי"ג)

ט. המשנה שבפרק השני של מסכת אבות, מספרת על חמשה תלמידים שהיו לו לרבי יוחנן בן זכאי, שהיה מונה שבחו של כל אחד מהם. להלן מספרת המשנה, כי רבי יוחנן בן זכאי אמר לתלמידים אלה "צאו וראו איזו היא דרך טובה שידבק בה האדם" וכל אחד מהם הצביע על דבר מסויים, כל אחד מהם הורה על הדרך בה אפשר להגיע לדרגתו המיוחדת בו שובח³⁷.

השבח שנאמר על ר' שמעון בן נתנאל הוא: "ירא חטא", וה"דרך טובה" עליה הוא מצביע הריהו "הרואה את הנולד". מכאן מובן, כי ראיית הנולד היא הדרך על ידה ניתן להגיע לדרגת "ירא חטא"

פשוטו של הקשר שבין שני ענינים אלו – "הרואה את הנולד" ו"ירא חטא": בשעה שהיצר הרע מסית את האדם לעבירה, מראה הוא לו את הטוב והעריבות שבדבר. כפי שמוכח מחטא עץ הדעת (החטא הראשון – מקור כל החטאים^*), שבא מתוך "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה לעינים וגו'". לשם נצחון על היצר הרע יש להיות "רואה את הנולד", לראות מראש מה יהא בסופה של עבירה זו, וכי למרות ש"נופת תטופנה שפתי זרה"³⁸ הרי "ואחריתה מרה כלענה"³⁹. מתוך ש"רואה את הנולד" נעשה לירא חטא.

ברם, יש להבין את דיוק הביטוי "רואה את הנולד", והרי מתאים, לכאורה, יותר הביטוי "מבין את הנולד", או ביטוי אחר המציין "הבנה", ממנו משמע כי אדם זה מעיין ומבין את ה"לא טוב" והמרירות העלולים לנבוע מן העבירה.

1198י. נאמר בפסוק⁴⁰: "החכם עיניו בראשו" רש"י מסביר⁴¹: "בתחלת הדבר מסתכל מה יהא בסופה" כיון שהביטוי בכתוב הוא "עיניו" שפירושו החכם רואה מה עלול להיות בסופו של דבר, לכן משתמש אף ר"ש בביטוי "רואה את הנולד". נכון, אמנם, שביטויו של ר"ש לקוח מלשון הכתוב, אך בכתוב עצמו דרושה ההבנה מדוע מדייק הוא לומר ש"החכם עיניו בראשו", לראות את התוצאות שיבואו בסופו של דבר.

כן דורש הבנה הביטוי "החכם עיניו בראשו": מאחר שיתרון החכם מתבטא בכך שהוא מתבונן ורואה מה יהא "בסופה" של דבר זה, מן הראוי היה לומר "עיניו בסופו". בראשיתו של דבר, הרי "נופת תטופנה שפתי זרה", ואילו מעלתו של החכם מתבטאת בכך שרואה בתחלתו מה יהא בסופו – ורעיון זה משתמע יותר מן הלשון "החכם עיניו בסופו".

יא. הענין יובן לאחר הסברת שבחו של רבי שמעון – "ירא חטא":

פירושו של "ירא חטא" הוא – שהאדם ירא מעצם החטא. אין הוא ירא מהעונש הבא כתוצאת החטא, אלא מהחטא עצמו⁴². חטא – מלשון חסרון ופגם⁴³: כשיהודי עובר עבירה נגרם פגם בהתקשרותו⁴⁴ אל הקב"ה. זה, איפוא, משמעו של ירא חטא: פוחד הנהו מפגם בהתקשרותו.

נוסף על העובדה שיראת חטא נעלית מיראת העונש מחמת מעלתה העצמית, כיון שירא חטא חש ביקרה של אלקות, (שהרי מסיבה זו ירא הוא לעבור עבירה אשר תנתק אותו מכך); קיימת גם ליראת חטא השפעה חזקה על האדם בהימנעות מעבירה.

יראת העונש אינה מספיקה תמיד למנוע את האדם מלעבור עבירה – מאחר שהטוב והעריבות שבעבירה זו שעליהם מצביע היצר הרע, משיג האדם בו במקום. ואילו העונש, יגיע לאחר זמן. כמו כן טוען היצר הרע, שביכלתו יהא למנוע את העונש על ידי כך שיחזור בתשובה, למרות שיודע הוא כי "אחטא ואשוב אין מספיקין בידו כו'⁴⁵, יודע הוא יחד עם זאת, כי כש"דחק ונכנס", מתקבלת תשובתו וייסלח לו חטא זה⁴⁶. לעומת זאת לגבי יראת חטא מרגיש הוא מיד בהפסד שנגרם ע"י העבירה; גם טענתו של היצר הרע כי ביכלתו לחזור בתשובה ולתקן את החסרון, אין בכחו להשפיע עליו, מאחר והאהבה והרצון של הנפש האלקית להקב"ה, – בגללה ירא הוא להנתק ממנו – באה, הרי, מאור הוי' המלובש בנפש, הנעלה 1199מדרגת ה"זמן", ומשום כך ירא הוא ואינו חפץ בשום אופן להנתק אפילו לרגע קט מאלקות⁴⁷. וביחוד, לפי המדובר⁴⁸, שהחסרון בהתקשרותו הנגרם על ידי החטא, אין רשומו נמחק כליל, אף לאחר שיחזור בתשובה. מאחר ותשובה מסוגלת למחוק את החסרון והפגם אך ורק באותה דרגה אליה מגיעה התשובה ביחס לדרגתו אז, אבל קיימות דרגות נעלות יותר, שכאשר הוא ישיגם – נותר שם עדיין הפגם. לאור חישוב זה בודאי באפשרותו להתגונן מפני היצר הרע.

לפי זה יש להסביר את הנאמר "החכם עיניו בראשו" ולא "בסופו": יתרונו של החכם הוא בכך, שבראשו, מיד בתחלה (טרם הגיע זמן העונש), רואה הוא את ה"סוף", הוא נוכח בתוצאה – על אתר, בעת עשיית החטא – בפגם שבהתקשרות הנובע מן החטא.

יב. עיקר כוחו של "ירא חטא" להתגבר על היצר הרע ולהמנע מלחטא, בא לו מנטיתה הטבעית של נפש האלקית לאלקות. ומאחר וזו קשורה בעצם מהותה של נפש האלקית, נותנת היא ממילא כח באדם להתגבר על העריבות שבעבירה, כדי לא להפרד מיחודו ואחדותו יתברך.

כשיראת חטאו של אדם נובעת מהבנתו בלבד, מתוך כך שהוא מכיר ב"לא טוב" ובפגם של הפרדו מאלקות – הרי ככל שתהא גדולה הבנתו בדבר, אין הוא יכול להיות בטוח שבכך ינצח את תאוות נפש הבהמית. שכן (נוסף על כך, שאין די כח ותוקף בשכל לבדו לנצח בכל עת את הרגש) יצר הרע הנו חכם להרע, וביכולתו ל"הוכיח" בראיות שכליות עד כמה הוא "טוב העץ גו'" וכי כדאי, ח"ו, לוותר על רוחניות תמורת תאוות גשמיות. לעומת זאת, בשעה שיהודי נוהג בתוקף של מסירות נפש שלמעלה מהשכל, אין באפשרות היצר הרע לעמוד כנגדו; כיון שמרגיש הוא שעבירה זו קשורה בעצם מהותו כנ"ל, ודאי בכחו להתגבר על היצר הרע, כי טענות היצר הרע הן דבר חיצוני לעצם מהותו של היהודי (כשם שעצם הרע אינו אלא דבר חיצוני) ואין בו תוקף עצמי כתקפה של הנפש האלקית⁴⁹).

זה המובן של "עיניו בראשו" ו"רואה את הנולד". ההבדל שבין ראיה להבנה (שמיעה) והשגת השכל הוא בזה, ששכל אינו מגיע ואינו קשור בעצם הנפש. הרי ידוע שאף בשעה שאדם מבין דבר מסויים וההבנה היא אצלו אז בהנחה טובה, יתכן בכל זאת שינוי הנחתו השכלית על ידי השכלה אחרת הסותרת את ההשכלה הקודמת. לעומת זאת, בשעה שרואה את הדבר, 1200ואף, אם יוכיחו לו בהוכחות שונות שלא כן הדבר, – ואף אם לא יהא ביכלתו ליישב את הסתירות שבדבר אותו ראה בעין שכלו – לא יתעורר אצלו ספק כלשהו כלפי הדבר הנראה לו. הראיה מגעת למקום נעלה בנפש, הגבוה מ"שקלא וטריא" של שכל.

טעם נוסף לביטוי "החכם עיניו בראשו" הנאמר בפסוק, כי ראשו הכוונה על השכינה השורה על ראשו⁵⁰. מתוך כך שהשכינה שורה על ראשו של יהודי – מאירה בו יחידה שבנפש, הריהו "רואה את הנולד", רואה הנהו באמת לאמיתו ואינו נותן לנפש הבהמית להונותו, מאחר ודברים מעין אלו נוגעים לעצם מהותו, לא ייתכן שירמה עצמו בזה. הוא חש בהם מתוך ראיה הנעלית מהבנת השכל⁵¹.