שיחה ג

285שיחה ג

א. "ברך אותם"

לאחר שמספרת התורה על ברכות יעקב לשבטים, נאמר¹ "כל אלה שבטי ישראל שנים עשר וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם".

רש"י מצטט את המילים "ברך אותם" ומפרש: לא היה לו לומר אלא איש אשר כברכתו ברך אותו, מה תלמוד לומר ברך אותם, לפי שנתן ליהודה גבורת ארי ולבנימין חטיפתו של זאב ולנפתלי קלותו של אילה, יכול שלא כללן כולם² בכל הברכות, תלמוד לומר ברך אותם.

המקור לתוכן דברי רש"י הוא במדרשים: בבראשית רבה³ נאמר "כבר כתיב ויברך אותם, ומה תלמוד לומר איש אשר כברכתו ברך אותם, אלא לפי שברכם, יהודה וכו'". כלומר, הסבר זה נלמד מכפילות הלשון שבפסוק "ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם". במדרש תנחומא נאמר⁴ "ברך אותו אין כתיב כאן אלא ברך אותם, למה לפי שנתן וכו'". כלומר, מסקנה זו נלמדת ג מהמילים "ברך אותם"⁵ – בלשון רבים, כפי שמפרש רש"י.

רש"י בוחר לבאר לפי פירוש תנחומא, שלומדים זאת מכך שאין נאמר בלשון יחיד "ברך אותו", כפי שהיה צריך להיות, לכאורה, אלא נאמר ""ברך אותם", ואיננו בוחר⁶ לבאר לפי הנאמר בבראשית רבה, שמסקנה זו נלמדת מכפל הלשון "ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם"⁷. והטעם 286לכך מובן בפשטות:

בפשוטו של מקרא ניתן ללמוד ולהסיק מסקנות מהדיוק במשמעות המילה והפסוק, יותר מאשר ניתן ללמוד מייתור או מכפילות לשון. זאת ועוד: ב"דיבור המתחיל" הקודם – "איש אשר כברכתו" מפרש רש"י "ברכה העתידה לבוא על כל אחד ואחד", שעל כך מוסבות המילים "ברך אותם". ולפי זה מובן⁸, שלדעת רש"י⁹ אין כאן ייתור¹⁰ וכפילות בפסוק¹¹. הדיבור "איש אשר כברכתו" (שלפנ"ז) שהועתק לקמן בפנים. ואולי נשמטה שם שורה מחמת תיבות הדומות.

8) ראה נזר השלם לב"ר שם.

9) משא"כ להב"ר שאינו מפרש "איש אשר

ב. השינויים בסיום הפירוש

אך בסיום הפירוש יש הבדל בין המדרשים לבין דברי רש"י: בבראשית רבה נאמר "אלא לפי שברכן יהודה¹² 288באריה, דן בנחש, נפתלי באילה, בנימין בזאב – חזר וכללן כולן כאחד ועשאן אריות ועשאן נחשים". בתנחומא נאמר בסיום "תאמר שזה גדול מזה, הרי כללן כולם באחרונה". ואילו רש"י מסיים "יכול שלא כללן כולם בכל הברכות, תלמוד לומר...".

אמנם, בפשטות, תוכן הדברים הוא זהה, אך המילים השונות בכל פירוש, מדגישות פרט אחר.

בבראשית רבה מודגש שהוא כלל את כולם "כאחד", שכולם הם "אריות .. נחשים"¹³. במדרש תנחומא הדגש הוא על כך שזה אינו גדול מזה, ואילו רש"י מדגיש שהוא כלל את כולם בכל אחת מן הברכות.

ג. כל שבט – כל המעלות

כדי להבין זאת, יש להקדים ולבאר את השאלה: אם לכל אחד מן השבטים היו כל המעלות של שאר השבטים – מדוע קבע יעקב וברך כל שבט בנפרד במעלה מסויימת, "יהודה באריה .. בנימין בזאב"?

משיבים על כך המפרשים¹⁴, שהשבט שאליו מתייחסת המעלה המסויימת, הרי אצלו מעלה זו היא עיקר מהותו, ושאר המעלות קיימות אצלו כטפלות ובמעט. וכך בכל השבטים, שהעיקר אצלם היא המעלה המפורשת אצל כל אחד מהם, ושאר המעלות, המופרשות אצל השבטים האחרים, קיימות בשבט זה במעט.

ההסבר לכך הוא:

את הפירוש שלעיל, שכל שבט כלל את כל המעלות, ולא רק את המעלה המפורשת אצלו, ניתן לבאר במספר אופנים:

א) באופן כללי, ניתנו הברכות כך, שכל שבט מקבל מזולתו, בנוסף למעלה העיקרית שלו, את המעלות של השבט האחר. וענין זה נחלק, באופן כללי, לשתי צורות:

(א) השבט האחר אינו מקבל את המעלה והתכונה בעצמה, אלא את התוצאה של המעלה הקיימת אצל השבט האחר.

בדומה לנאמר על יששכר וזבולון, כפי שמפרש רש"י¹⁵: "שהיה זבולון עוסק בפרקמטיא וממציא מזון לשבט יששכר והם עוסקים בתורה" – יששכר מקבל את המזון מזבולון, ולזבולון יש 289חלק בלימוד התורה של יששכר (ולא שהוא לומד בעצמו)¹⁶.

(ב) שהשבט מקבל מהשבט האחר את המעלה והתכונה עצמה, בדומה לדן, אשר מושווה בעצמו לנחש, אך קיימת אצלו גם תכונת הארי – "דן גור אריה"¹⁷, שאותה הוא מקבל מיהודה.

וישנו גם אופן נעלה יותר:

ב) שאת כל המעלות והתכונות הנוספות אין השבט מקבל מהשבטים האחרים, אלא כשם שהמעלה המסויימת שלו מגיעה אליו על ידי ברכת יעקב, כך גם המעלות הנוספות של השבטים האחרים מגיעות אליו מברכת יעקב.

ד. כל שבט מקבל את התוצאה; או את המעלה; או את הברכה

עצמה

ויש לומר, שזהו ההסבר להדגשות השונות המובאות במדרשים ובפירוש רש"י על הפסוק "איש אשר כברכתו ברך אותם":

לפי מדרש תנחומא הדגש העיקרי הוא על כך שלא יאמרו שאחד גדול ממשנהו, "תאמר שזה גדול מזה", ולפיכך "כללן כולם באחרונה", שעל ידי כך מקבל כל אחד מהם מהברכות של האחרים¹⁸. אך אין כאן הכרח שהוא מקבל את המעלה עצמה, אלא רק את התועלת והתוצאה של המעלה. וכפי שממשיך מדרש תנחומא מיד לאחר מכן¹⁹ ואומר: "לפי שחלק את הארץ ונתן ליהודה ארץ שהיא עושה שעורים ולבנימין ארץ שהיא עושה חטים, אף־על־פי כללן אלו באלו שיהו אוכלין אלו משל אלו". כלומר, ארץ יהודה אמנם נשארת ארץ ש"עושה שעורים" בלבד, אך שבט יהודה מקבל ואוכל גם מהארץ של בנימין, אשר "עושה חטים" – וכך להיפך.

וכפי שאכן מבאר "אור החיים"²⁰ על פסוק זה: אמר אותם לשון רבים, להיות כי ברכת כל אחד ואחד תועיל לעצמו ולכל אחיו, כמו שתאמר כשיברך למלך שידו בעורף אויביו, הנה מגיע הטוב לכל אחד, וכן שירבה מעלת אחד ושפעו והדרגתו, לכל אחיו יגיע גם כן מקצת דבר, ועל זה אמר איש אשר כברכתו ברך אותם.

לפי בראשית רבה אין כל שבט מקבל רק את התועלת של מעלת השבט האחר, אלא את המעלה עצמה, כפי שמודגש שם "ועשאן אריות ועשאן נחשים .. לקיים מה שנאמר²¹ כולך יפה 291רעיתי ומום אין בך", כלומר, שכל אחד כולל את כל המעלות והתכונות של האחרים: כולם הם "אריות", "נחשים" וכדומה. וזאת על ידי ש"חזר וכללן כולן כאחד" – כיון שכל השבטים מתאחדים ככלל אחד, הרי מובן, שכל אחד מהם מקבל את תכונותיהם של כל האחרים.

באופן כללי, מודגש כל זה בלשון המדרש בענין זה במקום אחר²² – "עשה אותם יונקים זה מזה".

אך לפי רש"י נוסף החידוש – "כללן כולם בכל הברכות", שכל אחד התברך מיעקב בכל הברכות. כלומר, לא זו בלבד שכל אחד מקבל את התועלת ואף את המעלה עצמה של השבט האחר – "יונקים זה מזה", אלא שכל שבט מקבל בעצמו מיעקב כל ברכה, כולל גם את המעלות של השבטים האחרים²³.

ה. "ברכה" – המשכה מהשורש הכללי

פירוש רש"י מובן יותר לפי המבואר בתורת החסידות²⁴ על משמעותה של ברכה, שברכה היא מלשון "מבריך" – ממשיך, כלומר, שעל ידי כך נמשך שפע משורשו ומקורו של המתברך באופן שההמשכה יורדת למטה בגלוי אל המתברך.

וזוהי משמעות²⁴ הפסוק "איש אשר כברכתו ברך אותם", שלכל אחד ירד השפע והמשכת הברכה משרשו ומקורו שלו, וכפי שהדבר מוסבר ביתר דיוק בלשון רש"י "איש אשר כברכתו, ברכה העתידה לבוא על כל אחד ואחד": מה שכבר נקבע לכל אחד, את זאת ברך יעקב ו"המשיך" כאן למטה לשבט מסויים זה²⁵.

לפי זה יש להבין את דברי רש"י על ברכות השבטים האחרים, ש"כללן כולם בכל הברכות": כיון ש"ברכה" לאחד היא המשכה והשפעה משרשו ומקורו שלו, "ברכה העתידה לבוא", כיצד ייתכן לומר זאת על ההמשכות וההשפעות – "ברכות" הנמשכות לשבט אחד מהשורש והמקור של השבטים האחרים?

ויש לומר: במה דברים אמורים, כאשר מדובר על השורש הפרטי של כל שבט מסויים. אך מצד מקורם של כל השבטים, כפי שהם כלולים יחדיו – "אב אחד לכולנה"²⁶, הרי כל השבטים הם מציאות אחת – "אחד". וכאשר שורש זה "נמשך" ומתגלה, הרי כל בחינה היא 292השורש והמקור האמיתי²⁷ של כל שבט²⁸.

לפי זה מובן שבכך ש"כללן כולם בכל הברכות" – "איש אשר כברכתו ברך אותם" – נוצר חידוש ומעלה מיוחדת בברכה, כיון ש"נמשך" בה השורש הכולל את כולם, שורש שהוא בבחינת "אביהם" – יעקב. לא ככל הברכות, שהן המשכה מהשורש המסויים של המתברך, אלא שבמקור מסויים זה מתגלה ומורגש השורש הכללי של כל שבט. ולכן מכילה כל ברכה מסויימת בתוכה גם את השורש הכללי של כל הברכות והמעלות²⁹.

ו. כל יהודי חייב בכל סוגי העבודה הרוחנית

מכך נובע הבדל באופן עבודת ה':

ידוע³⁰, שהתחלקותם של ישראל לשנים עשר שבטים כרוכה באופן שבו כל אחד מהם "משמש את קונו"³¹ על ידי "מעשיך" ו"דרכיך", שהרי יש אופנים שונים של "מעשיך" ו"דרכיך" כמפורש בברכות, ובהתאם לכך יש הבדלים בעבודתם הרוחנית³². כלומר, שבעבודת ה' יש שתים עשרה דרכים כלליות, ולכל שבט יש דרך מיוחדת משלו.

ולפי זה יוצא, שהחידוש של "איש אשר כברכתו ברך אותם" – שמשמעותו היא, כדלעיל, שכל אחד מהשבטים קשור גם לדרכים האחרות בעבודת ה' – הוא בכמה אופנים:

א) בדומה לאמור לעיל על יששכר וזבולון, שבאמצעות השותפות שביניהם¹⁶ זכה זבולון בחלק מלימוד התורה של יששכר, ויששכר קיבל חלק מעבודת גמילות החסדים של זבולון.

וכך גם לגבי הדרכים האחרות בעבודת ה', שמצד "התכללות" כל שנים עשר השבטים, יש לכל שבט חלק גם בעבודת ה' של השבטים האחרים.

ב) כל שבט מעורר ומשפיע מעבודתו על שבט אחר, ועל כל השבטים: יושבי אהל³³ – שבט יששכר – משפיעים על בעלי עסק³³, שיוסיפו בקביעות עתים לתורה בעבודתם שלהם, ואילו בעלי עסק, מארי עובדין טבין – זבולון – מעוררים ומשפיעים על יושבי אהל – יששכר – להוסיף במעשיהם הטובים, גמילות חסדים.

אך אופנים אלו קשורים לענין, שכל 294השבטים הם "כולם כאחד" באופן שביחד הם מציבים "קומה אחת שלימה"³⁴, ולכן כל עבודה רוחנית צריכה לכלול גם חלק, ולפחות מעט, מהעבודה האחרת, ולכן "כל האומר אין לי אלא תורה, אפילו תורה אין לו, אלא תורה וגמילות חסדים"³⁵, וכן בעל עסק חייב במצות תלמוד תורה – "כדת³⁶ הניתנה לכל אחד ואחד בהלכות תלמוד תורה".

ז. אצל כל יהודי – כל הדרכים בשלמות

אופן נעלה יותר בכך הוא: ג) שאצל כל שבט קיימות בשלמות כל הדרכים בעבודת ה'. כלומר, אמנם, עיקר זמנו בפועל עסוק כל שבט בדרכו המיוחדת בעבודת ה', אך קיימות אצלו בשלמות גם הדרכים האחרות³⁷.

ולדוגמא בענין שלעיל: לא זו בלבד שבעלי עסק חייבים להוסיף בכמות בקביעות עתים לתורה, עד כדי "הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה"³⁸, כך שניכר שלימוד התורה הוא העיקר אצלם³⁹ – "תורתך קבע ומלאכתך עראי"⁴⁰ – אלא שגם איכות הלימוד, בכל זמן לימודו, ואפילו יהא זה רק פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית⁴¹ – תהיה באותו אופן כמו אצל מי שאין לו שום "אומנות" ודאגות אחרות, מלבד לימוד התורה⁴².

ומצד שני, גם יושבי אהל, אשר "תורתו אומנותו", צריך לעבוד גם עבודה של גמילות חסדים, וקיום המצוות בכלל, כפי שמקיימים מארי עובדין טבין של שבט זבולון – הן בפיזור ממונו לצדקה וגמילות חסדים בהרחבה, והן בקיום המצוות, שלא יהיו טפלים ללימוד התורה – כדי שלימוד התורה יתקיים אצלו, אלא שהם כענין בפני עצמו, הנעשה בשיא השלמות בכל הפרטים.

וכדברי התלמוד הירושלמי⁴³ "ולא מודה רשב"י שמפסיקין לעשות סוכה ולעשות לולב".

כלומר, אף רשב"י שהיה בבחינת "תורתו אומנתו"⁴⁴ סובר שצריך להפסיק מלימוד התורה לא רק כדי לקיים מצוה, אלא אף לעשות סוכה ולעשות לולב, 295שזהו הכשר מצוה, ובודאי⁴⁵ שאין חובה "לעשות" דוקא בגופו⁴⁶.

דבר זה מוכיח שעשיית וקיום המצוה אינם טפלים ללימוד התורה, אלא חשובים כשלעצמם⁴⁷, ומשום כך הוא מהדר ומקפיד להכין בעצמו את כל פרטי המצוה, גם את הכשרי המצוה.

ח. אחדות מושלמת

כשם שהדברים אמורים בשני הקוים הכלליים בעבודת ה', לימוד התורה וקיום המצוות, כך הם אמורים גם על כל פרטי הדרכים בעבודת ה', בעניני עבודה שבלב, החל מ"ראובן" – עבודה של ראיה המביאה לאהבת ה', "שמעון" – עבודה של שמיעה, שהיא מרחוק ומעוררת יראת ה', וכדומה, כמוסבר בהרחבה בדרושי החסידות בפרשתנו⁴⁸.

ועל ידי כך שכל שבט בפני עצמו וכל יהודי בפני עצמו יעבדו בשלמות בכל הדרכים בעבודת ה', הרי גם ההאחדות של כל ישראל – "יחד שבטי ישראל"⁴⁹ היא מושלמת יותר, ועד לאופן של קומה אחת שלימה, שלמות של "שבטי י־ה"⁵⁰,

וזה מביא לידי "ברכנו אבינו", כיון ש"כולנו כאחד"⁵¹, ועד לברכה העיקרית והכללית, "קץ הימין"⁵²

– שרצה יעקב אבינו לגלות באומרו "האספו ואגידה לכם"⁵³, כפירוש רש"י "ביקש לגלות את הקץ", אך כיון שלא היתה עדיין שלמות של "האספו" – כולנו כאחד, לכן "נסתלקה ממנו שכינה" –

ביאת משיח צדקנו, במהרה בימינו ממש.