שיחה ב

46שיחה ב

וארא

א. "לא נתך" – שני פירושים

בפסוק "ומטר לא נתך ארצה"¹ – שבו מסופר על הפסקת מכת "ברד", לאחר תפלתו של משה רבינו לקדוש־ברוך־הוא על כך – אומר רש"י שני פירושים על המלים "לא נתך":

הפירוש הראשון הוא "לא הגיע", ורש"י מוסיף "ואף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ",

("לארץ" הוא ההסבר הפשוט למלה "ארצה", ואין צורך בהוכחות או ב"מצאתי לו חבר" על כך, ואף אין צורך לבאר ש"ארצה כמו לארץ"², כפי

ב שמוצאים פעמים רבות בפסוקים שלפני כן, וכן בתחילת חומש שמות "הבאים מצרימה". וכן גם בחומש בראשית³)

– כלומר, שמשמעות המלה "נתך" היא "הגיע". והתוספת "...ארצה" מבהירה, שגם טיפות הגשם שכבר היו באויר, לא הגיעו לארץ. רש"י מביא לכך הוכחה מן הפסוק⁴ "ותתך עלינו האלה והשבועה דעזרא", שמשמעותה⁵ "ותגיע עלינו".

הפירוש השני שאומר רש"י, מדברי 47מנחם בן סרוק, הוא: "לא נתך – לא הוצק לארץ", שהמלה "נתך" היא מלשון "התכה", כלומר, הפיכת הדבר לנוזל, כי המלה קשורה "בחלק (לשורש) כהתוך כסף⁶ (שזוהי) לשון יציקת מתכת". אלא שכאן הפך האד¥ ^* לנוזל. ורש"י מסיים ואומר: "ורואה אני את דבריו (שדוקא הפירוש השני נראה יותר נכון מבין שני הפירושים, וההוכחה היא) כתרגומו (שפירוש זה מתאים לתרגום: את המלים) ויצק⁷ (מבאר התרגום) ואתיך, (ואת המלה) לצקת⁸ – לאתכא. אף זה (כך גם כאן הכוונה היא) לא נתך לארץ – לא הוצק לארץ" (כלומר, שהגשם לא נשפך על הארץ).

ב. השאלות על פירוש רש"י

במבט ראשון נראה, שההבדל בין שני פירושי רש"י אלו הוא רק במשמעות המילולית של "נתך": להגיע או להיות נוזל.

אך לפי זה אין מובן:

א) לשם מה מצטט רש"י מן הפסוק גם את המלה "לא נתך"?

ב) מדוע מוצא רש"י לנכון להוסיף לשני הפירושים ("הגיע" ו"הוצק") גם את המשמעות של "לא נתך ארצה" בכללות הענין: בפירוש הראשון – "ואף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ", ובפירוש השני – "לא הוצק לארץ"?

ג) הביטוי "התוך" אינו נמצא רק לגבי חומר שאינו נוזלי, כגון "כהתוך כסף", שמשמעותו היא הפיכתו לנוזל, אלא גם לגבי חומר נוזלי, כגון "נתך מים"⁹ ו"ויתכו כמים"¹⁰ – כאשר המשמעות היא "נשפכו".

ואין מובן: כיון שהביטוי "נתך" מופיע בפסוקנו לגבי מטר, והרי מתאים לומר לגבי הגשם שהוא לא נשפך (ולא רק שהוא לא הפך לנוזל), צריך היה רש"י להסביר, שהמשמעות של "ומטר לא נתך" דומה ל"נתך מים"¹¹. מדוע הוא מפרש שהמשמעות היא מלשון "כהתוך כסף"¹²?

ד) כאשר רש"י מביא שני פירושים 48או יותר: (א) הרי זה מפני שבכל אחד מהם יש קושי מסויים המוסבר על ידי הפירוש השני. (ב) רש"י מביא כפירוש ראשון את המשתמע לפי "פשוטו של מקרא".

יש להבין: (א) כיון שלפי שני הפירושים – הן לפי הפירוש "הגיע" והן לפי הפירוש "הוצק" – יש למלה "נתך" מספר דוגמאות מפסוקים אחרים, הרי שני הפירושים ברורים וחלקים, לכאורה, ומדוע אין רש"י מסתפק בפירוש אחד, אלא צריך להביא את שניהם? (ב) כיון שלרש"י נראה יותר הפירוש השני, הוא צריך היה להביאו ראשון?

ג. רש"י מפרש את הענין בכללותו

מכל האמור לעיל מובן, שרש"י אינו מתכוון לבאר את המשמעות של המלה נתך בלבד, אלא בכוונתו ליישב שאלה המתעוררת בקשר לאירוע של "לא נתך", שאותו הוא מבאר:

כאשר גשם פוסק לרדת, הרי באופן טבעי, הטיפות שכבר נמצאות באויר והן כבר מציאות של "מטר", ממשיכות לרדת למטה עד לארץ. אך כאן מתעוררת השאלה: תפלתו של משה רבינו נאמרה והתקבלה תוך כדי ירידת הגשם. ואם כך מובן, שמיד כאשר התקבלה התפלה, באותו רגע הפסיקה מכת הברד ונעצר המטר במצרים. ואם כך, מה קרה לטיפות הגשם¹³ שכבר היו בדרכן לארץ?

על כך מבהיר רש"י, שב"לא נתך" יש שני פירושים:

הפירוש הראשון הוא "לא הגיע" – שהגשם לא הגיע לארץ. כלומר, כפי שמבאר זאת רש"י מיד: "ואף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ", שהגשם שכבר היה באויר נעצר שם, ולא הגיע לארץ.

ולכן אומרת זאת התורה במלים "ומטר לא נתך ארצה", כי הביטוי "לא נתך" (לא הגיע) מדגיש שגם הטיפות שכבר היו בדרך לא הגיעו לארץ.

בפירוש השני מסביר רש"י, שהמשמעות של "לא נתך ארצה" היא "לא הוצק לארץ". כלומר, לאחר שהוא כבר נעשה למציאות של "מטר", דבר נוזלי, הוא איבד על ידי תפלת משה תכונות אלו. הוא "לא הוצק" – הפסיק 49להיות מציאות של נוזל, התבטלה מציאותו כ"מטר".

בכך מובן מדוע מפרש רש"י שהביטוי "לא נתך" המופיע לגבי מטר הוא מלשון "כהתוך כסף": כשם שלגבי הכסף משמעות הביטוי "כהתוך" היא התכתו והפיכתו לנוזל, כך גם לגבי הגשם המשמעות של "לא נתך" היא שהוא פסק להיות נוזל, הוא מציאות שאינה נוזלית, ומשום כך¹⁴ הוא לא נשפך "לארץ".

ד. בכל אחד מן הפירושים יש קושי

בכך יובן מדוע צריך רש"י להביא את שני הפירושים, כי בכל אחד מהם יש קושי שאיננו בפירוש השני:

לפי שני הפירושים על "לא נתך", היתה עצירת המטר בדרך נסית – הן הישארותו באויר באופן על טבעי, והן ביטול מציאותו כ"מטר". אך יש הבדל בין שני הנסים: כאשר המטר נשאר תלוי באויר, בניגוד לטבעו להישפך ארצה, עד לירידת גשם בארץ מצרים, שהיא נדירה ביותר, כמובן מפירוש רש"י¹⁵ – מתבטא יותר קיום הנס במקום ובזמן, מאשר כשהקדוש־ברוך־הוא מבטל את המטר מן העולם באופן פתאומי.

ולפי זה יש קושי בפירוש "לא נתך – לא הגיע": לפי ההגיון¹⁶ הרי "קודשא־בריך־הוא לא עביד ניסא למגנא" (=איננו עושה נס לחינם). כלל זה, בהיותו מובן בהגיון פשוט, קשור לפשוטו של מקרא¹⁷. ולשם מה היה צורך בנס גדול יותר של (א) השארת ה"מטר" למעלה, (ב) במשך זמן רב – כאשר המכה היתה יכולה להיפסק על ידי נס קטן יותר – ביטול המטר?

לכן מביא רש"י את הפירוש השני "לא נתך – לא הוצק", שלפיו אכן אין כאן "ניסא למגנא", כאמור.

אך ההסבר השני של "נתך" (נשפך) איננו "חלק": מלשון הפסוק "ומטר לא נתך ארצה" מובן, שלא חל כאן שינוי במטר עצמו, אלא רק באופן ירידתו לארץ, שהוא לא נתך על הארץ. ואילו לפי הפירוש ש"לא נתך" הוא "לא הגיע", מובן הפסוק פשוטו כמשמעו^*.

50וכיון שהקושי בפירוש "לא נתך – לא הוצק" הוא מפני אי התאמתו לפשט של לשון הפסוק, ואילו הקושי בפירוש "לא נתך – לא הגיע" הוא באי הבנה מסויימת (שהרי בכל זאת אין לשאול כקושי ממש: מדוע עצר הקדוש־ברוך־הוא את מכת ברד בדרך זו ולא בדרך אחרת¹⁸, כי בפעולות רבות של הקדוש־ברוך־הוא אין ידוע טעמן) – לפיכך קובע רש"י את הפירוש "נתך" – הגיע" כפירוש הראשון והעיקרי.

ומפני שרש"י אומר "רואה אני את דבריו" על הפירוש השני, הוא מבהיר מיד שאין זה מפני "פשוטו של מקרא", אלא מפני "כתרגומו (של) ויצק (אשר הוא) ואתיך (וגם בשורש המלה) לצקת לאתכא", המצביע על קשר בין שתי מלים אלו גם במקורן, ולא רק בפירושן. כמו "את השמים ואת הארץ" – "ית שמיא וית ארעא"¹⁹.

ה. נטילת המטר – נס גדול יותר

כבר הוסבר פעמים רבות שאמנם פירוש רש"י הוא לפי פשוטו של מקרא, אך יש בו גם חלק המדרש וההלכה שבתורה. וגם מצד חלק זה קיים קושי בפירוש "נתך – הוצק", אשר בגינו מביא רש"י כפירוש ראשון את הפירוש "נתך – הגיע":

נאמר בגמרא²⁰: "גמירי, (משמיא²¹) מיהב יהבי מישקל לא שקלי" (=למדנו מן השמים נותנים ואין נוטלים). ואם כבר נתנו מלמעלה דבר־מה, כלומר, יצרו זאת במציאות עולמנו – אין נוטלים דבר זה. ואם במקרה יוצא מן הכלל (כנס השני שאירע אצל רבי חנינא בן דוסא²⁰) נוטלים זאת בחזרה, נחשב הדבר לפלא ולנס גדול ביותר²².

לפי זה יוצא, להיפך, שביטול המטר ממציאותו ו"נטילתו" (לפי הפירוש השני) הוא נס גדול יותר מהשארתו תלוי בחלל העולם (לפי הפירוש הראשון)²³. ולמרות שמצד ההסתכלות מלמטה יוצא, כאמור לעיל, שבמקרה של "לא הגיע" מתבטא נס מופלא יותר, 51הרי מצד למעלה, אשר "מישקל לא שקלי", נטילת המטר פלאית יותר מהשארתו תלוי במציאות.

ולפי זה יוצא, שמצד הכלל "לא עביד ניסא למגנא" מתעורר הקושי על הפירוש השני: הקדוש־ברוך־הוא אינו עושה נס לחנם, ולשם מה היה צורך בנס גדול יותר – נטילת המטר, כאשר אפשר להסתפק בנס קטן יותר – השארת המטר באויר ובמציאות?

זוהי הסיבה, לפי חלק ההלכה שבתורה, לכך שרש"י אינו מסתפק בפירוש "נתך – הוצק", ומביא גם את הפירוש "נתך – הגיע", וזהו אף הפירוש הראשון והעיקרי.

ו. "גמירי" – הלכה למשה מסיני או דרבנן

אך לפי הסבר זה, בהתאם לחלק ההלכה שבפירוש רש"י, שרש"י מסתמך כאן על הכלל "גמירי משמיא מיהב יהבי מישקל לא שקלי", נדרש הסבר: מדוע אין רש"י מסתפק רק בפירוש הראשון, כיון שלפי הכלל "מישקל לא שקלי" לא היה ב"תליית" המטר באויר "ניסא למגנא"?

ההסבר לכך הוא: הביטוי "גמירי", המופיע לגבי הכלל "מיהב יהבי מישקל לא שקלי", נמצא בהלכות וענינים רבים. ויש בכך דיון²⁴: אם משמעות הביטוי "גמירי" היא, שזוהי הלכה למשה מסיני – כלומר, שההלכה שלגביה מופיע הביטוי "גמירי" נחשבת כהלכה דאורייתא, או שמשמעות הביטוי "גמירי" היא שהדבר בא בקבלה מדברי חכמים, ואז נחשבת הלכה זו לענין דרבנן.

כאשר סוברים ש"גמירי" איננו ענין של הלכה למשה מסיני, הרי אז נטילת המטר – "מישקל שקלי" – אינה מושללת לחלוטין, כי הכלל "מישקל לא שקלי" הוא רק "גמירי" דרבנן, ולפי זה יוצא, שנטילת המטר אינה נס כה מופלא, גם מצד למעלה. ובהשוואה לכך, שהנס של "לא הגיע" פלאי יותר, והוא "ניסא למגנא" – ומפני הקושי בפירוש הראשון, "לא הגיע", מוסיף רש"י את הפירוש השני, "לא הוצק", שלפיו נטלו את המטר לחלוטין.

אך כיון שיש דעה ש"גמירי" נחשב להלכה דאורייתא, אשר לפי זה "לא הוצק" הוא פלאי יותר מ"לא הגיע", לכן אין רש"י מסתפק בפירוש השני, ומביא גם את הפירוש שהמשמעות של "לא נתך" היא "לא הגיע", ואדרבה – כפירוש ראשון, וכפי שיוסבר להלן.

זהו ההסבר, על פי דרך ההלכה, ליחודיות שיש בכל אחד משני הפירושים של רש"י: לפי השיטה ש"גמירי" הוא ענין דאורייתא, יש לבאר ש"לא הגיע", ולפי השיטה שאין זה ענין דאורייתא, אפשר גם להסביר ש"לא הוצק".

52ז. אם זוהי הלכה למשה מסיני – הנס גדול יותר

אך, לכאורה, יש לשאול על כך:

כאשר הביטוי "גמירי" מופיע לגבי פסק הלכה, יש הבדל אם יש לכך תוקף של הלכה למשה מסיני או רק של רבנן. אך בעניננו, כאשר מדובר רק בבירור אודות הנהגה מסויימת – ש"משמיא מיהב יהבי מישקל לא שקלי" – מהו ההבדל אם גילו זאת למשה מסיני או על ידי חז"ל? גם לענין שגילו חז"ל יש ודאות בתוקף מלא. וכיון שגם כאשר ב"גמירי" הכוונה היא לקבלה מדברי חז"ל, אין הדבר מפחית מתוקפו של הכלל "מישקל לא שקלי" – מדוע אין נטילת המטר כה פלאית, כמו במקרה שזוהי הלכה למשה מסיני?

אך לאמיתו של דבר אין בכך קושי:

נס הוא דבר הנוגד למתקבל בשכל האדם, כפי שמפורש גם לגבי מכות מצרים²⁵, אשר על כך מדובר כאן. ולכן מובן, שככל שהדבר רחוק יותר מההגיון האנושי, כך גדול יותר הנס שבו.

(עד אשר קיימת דעה של גדולי ישראל, שלנסים יש הגבלה ואין הם יכולים להתרחש ב"נמנעות" – "יש לנמנעות טבע קיים בחיק הבורא" – כי הם נוגדים לחלוטין למתחייב משכל האדם, אך המסקנה היא, שהקדוש־ברוך־הוא הוא "נמנע הנמנעות" ^*).

ולפי זה מובן, שלגבי הנס של "מישקל שקלי", יש הבדל, אם הנהגה זו ידועה בהלכה למשה מסיני, או על ידי חז"ל.

בדומה לדין²⁶: "טעה בדבר משנה, חוזר" – כיון שההלכה שבמשנה ידועה כל כך, הרי טעות בה אינה נכללת בהגדרה של "טעות",

בדומה להבדל שבין "שקר" לבין "שוא", שהדבר נחשב כך רק כאשר הוא נוגד ל"גלוי וידוע לשלושה בני אדם (לפחות) משאר העם", ולא מספיק שכל ה"חכמים בעלי שכל ומדע" ^* יודעים זאת.

לפי זה יוצא, שאם מקבלים בעניננו ש"גמירי [משמיא מיהב יהבי מישקל לא שקלי]" ידוע בהלכה למשה מסיני, הרי הדבר פשוט הרבה יותר, מאשר אם סוברים שזהו ענין דרבנן בלבד²⁷.

53ולכן, כשמקבלים זאת כהלכה למשה מסיני, הרי ההיפך מהנהגה זו, כאשר בכל זאת "מישקל שקלי", מושללת הרבה יותר לפי שכל האדם, והיא נס גדול הרבה יותר, מאשר כשסוברים שענין זה הוא דרבנן.

מכך יוצא, שלפי הדעה ש"גמירי" היא הלכה למשה מסיני, הרי נטילת המטר הוא נס גדול הרבה יותר.

ח. כוחה של תשובת פרעה

פירוש רש"י מכיל גם "יינה של תורה"²⁸, ושני פירושי רש"י אלו קשורים גם לענין של פנימיות התורה, לענין התשובה – כפי שהוא מואר על־פי תורת החסידות.

מכת "ברד", ככל המכות האחרות, הגיעה אל פרעה עקב חטאו, אשר מרד בקדוש־ברוך־הוא ולא שחרר את בני ישראל ממצרים. אך כאשר הוא אמר "חטאתי... ואני ועמי הרשעים" – וידוי וחרטה על העבר, ו"ואשלחה אתכם ולא תוסיפו לעמוד" – קבלה לעתיד, ביטלה חזרתו זו בתשובה את העונש – "ויחדלו הקולות והברד ומטר לא נתך ארצה".

אך כאן מתעוררת השאלה: האם תשובתו היתה כה עצומה, שהיה בכוחה לבטל את העונש, את הברד, לחלוטין? כיון שכל עונש הוא תוצאה של החטא עצמו²⁹, כנאמר³⁰ "תייסרך רעתך", שהרע עצמו מייסר, לכן, אם החזרה בתשובה מחקה את החטא לחלוטין, הרי היא ביטלה את עונש הברד, שהוא תוצאה של החטא – ולפי דעה זו יש להסביר כפירושו השני של רש"י – "לא הוצק", שמציאותו של המטר התבטלה.

או שאפשר לומר, שלא היה בכוח תשובתו של פרעה למחוק ולשרש את החטא לחלוטין, וממילא – גם לא את הייסורים הנובעים ממנו. אלא, כיון שבמעשה הוא בכל זאת חזר בתשובה, די היה בכך כדי להסיר את עונש הברד במעשה – את תוצאת החטא בפועל ממש. לפי דעה זו יש להסביר את הדברים לפי הפירוש הראשון של רש"י – "לא הגיע" – שהתשובה הביאה לידי כך שהעונש לא יגיע אליהם, אך הוא נשאר במציאותו³¹.

54ט. תשובתו של יהודי מוחקת את הרע לגמרי

במה תלוי הספק אם בכוחה של תשובת פרעה לבטל לחלוטין את החטא (ואת העונש), אם לאו?

לגבי יהודים ברור שתשובתם מוחקת את החטא לחלוטין. אף בשעת החטא מהותו של יהודי היא טוב וקדושה³². והוא עובר עבירה ח"ו רק מפני ש"תקפו יצרו הרע" לפעול להיפך מרצונו העצמי באמת³³. ולכן, מיד בעשותו תשובה ובהחלטתו שלא לשמוע יותר ליצר הרע, הוא שב למציאותו האמיתית, כמשמעות המלה "תשובה".

אמנם, דוקא בתשובה מאהבה "נעקר עוונו מתחילתו"³⁴ –

(ותשובה זו משפיעה גם על העבר, למרות שלא ייתכן שדבר ישתנה לפני הגורם לשינוי, שהרי ה"סיבה" היא לפני התוצאה, כי:

א) יהודים קשורים לשם הוי'³⁵, היה הווה ויהיה כאחד³⁶, ומעשה התשובה מחדש קשר זה³⁷, ואז עבר הווה ועתיד כאחד.

ובדרך הנגלה:

ב) כלל זה, שפעולה אינה יכולה להשפיע על העבר, אמור דוקא לגבי יצירת דבר חדש. אך כאשר היא רק מגלה מצב קודם, מובן, שפעולה מאוחרת יכולה להשפיע על העבר, כי היא רק מבהירה את המצב של העבר. וכיון שיהודי הוא תמיד טוב וקדוש, ורק בזמן החטא היה הטוב בהעלם, יכולה תשובה מאהבה לבטל את החטא למפרע, כי³⁸ באמצעותה מתגלים הטוב והקדושה שיש לפני כן אצל היהודי³⁹.

55ג) ידוע לגבי כל יהודי, שבודאי סופו לעשות תשובה, כנאמר⁴⁰ "כי לא ידח ממנו נדח", ולכן קובעת ההלכה⁴¹ ש"לעולם יעסוק אדם (יהיה מי שיהיה) בתורה ומצוות שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה בודאי"⁴². ולכן אף בשעת החטא, חל עליו הדין של "כל העומד לחתוך כחתוך דמי"⁴³, וכדומה, אלא שצריך ליישם זאת בפועל כדי לבטל את הרע שלו בפועל).

ואילו "תשובה מיראה" מועילה רק "מכאן ואילך"³⁴, ואפילו מכאן ואילך עדיין נשאר משהו מהרע שבחטא⁴⁴, כנאמר בגמרא⁴⁵, שבתשובה מיראה נעשים הזדונות כשגגות.

בכל זאת, לפחות לגבי הזמן ש"מכאן ואילך", ולגבי חלק זה של הרע – "זדונות" – שמתבטל על ידי תשובה, הרי זהו ביטול מוחלט, שרע זה בטל ממציאותו. כיון שיהודי אינו קשור לרע בעצם מהותו, ובעבירה רק "יצרו הוא שתקפו", לכן גורמת התשובה לכך, שעל ידי ש"תשש יצרו" מתגלית מהותו⁴⁶, ולכן מתבטל הרע ממציאותו.

י. תשובתם של בני נח לפני מתן תורה

כיון שהסיבה לכך שהתשובה יכולה לבטל את החטא היא מפני שאדם עבר עבירה רק משום ש"יצרו הוא שתקפו", ולכן צריכה התשובה להסיר רק מה ש"נדבק" בו – מובן, שלגבי בני נח, שאצלם הרע אינו דבר נוסף להם⁴⁷, בכוחה של התשובה רק למנוע את העונש במעשה, אך לא לבטל לחלוטין את הרע שבחטא, ואת מציאות העונש עצמו⁴⁸.

56אך זאת לגבי בני נח לאחר מתן תורה. ואילו בתקופה שלפני מתן תורה, כאשר עדיין לא התחדש הענין של "ובנו בחרת"⁴⁹, יש לומר, שגם התשובה של בני נח יכולה היתה לבטל לחלוטין את מציאות הרע.

וזהו ההבדל בין שני הפירושים של רש"י:

לפי הפירוש הראשון יוצא, שגם לפני מתן תורה לא היה בכוחה של תשובתם של בני נח לבטל את מציאות הרע, ולכן ההסבר הוא "לא הגיע" – המטר לא הגיע לארץ, אך הוא נשאר במציאותו⁵⁰.

ולפי הפירוש השני יוצא, שגם לפני מתן תורה אכן היה בכוחה של תשובתם של בני נח לבטל את מציאות הרע, ולכן ההסבר הוא "לא הוצק", שמציאותו של המטר התבטלה.

יא. "ענינים מופלאים" בפירוש רש"י

וכאן, כמו במקומות רבים אחרים, רואים כיצד פירוש רש"י מכיל "ענינים מופלאים"⁵¹: ששני הפירושים על המלים "לא נתך" – שבמבט ראשון נבדלים ביניהם רק לגבי משמעות מילולית – הם שני הסברים שונים במהותם לגבי האופן שבו המטר לא ירד, ולכן מצטט רש"י ב"דיבור המתחיל" ובפירושו גם את המלה "לא נתך".

ויותר מכך: פירושים אלו קשורים להלכות שבהן מופיע הביטוי "גמירי" (כגון "גמירי מעלין בקודש ולא מורידין"⁵²), עד אשר באמצעותם מתברר ענין משמעותי לגבי אופן התשובה של בני נח לפני מתן תורה.