שיחה א

56שיחה א

א. "וכמה שיעור שהייתו"

בהלכות ביאת המקדש אומר הרמב"ם¹ את ההלכה, שכאשר מישהו נטמא במקדש, ש"ימהר ויבהל ויצא בדרך קצרה, ואסור לו לשהות או להשתחוות או לצאת בדרך ארוכה". ולגבי שיעור השהיה וההשתחוואה פוסק הרמב"ם² "וכמה שיעור שהייתו? – כדי לקרות 'ויכרעו³ אפים ארצה על הרצפה וישתחוו והודות לה' כי טוב כי לעולם חסדו' וזהו שיעור השתחויה".

ה"כסף משנה" אומר, שהמקור לדברי הרמב"ם הוא במסכת שבועות⁴, ששם נאמר, "כמה שיעור שהיה, פליגי בה רבי יצחק בר נחמני וחד דעימיה... חד אמר כמימריה דהאי פסוקא (=כאמירת פסוק זה), וחד אמר כמ"ויכרעו" לסיפא, "וכל בית ישראל רואים ברדת האש וכבוד ה' על הבית ויכרעו אפים ארצה על הרצפה וישתחוו והודות לה' כי טוב כי לעולם חסדו".

את הענין שהרמב"ם פוסק "להחמיר כמאן דאמר מויכרעו לסופיה, ולא כמאן דאמר כמימריה דהאי פסוקא, דמשמע כמימריה דכולי פסוקא מראשו עד סופו", מבאר בעל "כסף משנה" כך "ושמא יש לומר שרבינו מפרש דמאן דאמר כמימריה דהאי פסוקא אינו כל הפסוק אלא עד ויכרעו בלבד (כלומר, מתחלת פסוק זה ועד המילה "ויכרעו"), ואם כן הוה ליה (=יוצא) מאן דאמר מויכרעו לסופיה מיקל (כלומר, דעה זו מקילה יותר, לפי הסבר זה, כיון החלק השני של הפסוק ארוך יותר, ומאריך את שיעור השהיה) ופסק כוותיה (ולכן פוסק הרמב"ם כמותו, להקל)".

בהמשך כותב הכסף משנה "ובירושלמי⁵ כו' עד כמה היא שיעור השתחויה, רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי עד כדי ויכרעו אפים ארצה (על הרצפה) וישתחוו. רבי אבהו מוסיף עד והודות לה' כי טוב כי לעולם 56חסדו⁶, ועל־פי זה יש לפרש דמאן דאמר כמימריה דהאי פסוקא, היינו כדי ויכרעו אפים ארצה וישתחוו בלבד (מילים אלו בלבד, ודעה זו מחמירה, כי זהו שיעור שהיה קצר ביותר) דהשתא הוי מאן דאמר (=ולפי זה יוצא, שהדעה הסוברת ששיעור השהיה הוא) מויכרעו לסופיה (מהמילה "ויכרעו" ועד סוף הפסוק) מיקל. ומספיקא פסק (הרמב"ם) כמאן דמיקל".

אך שני התירוצים של ה"כסף משנה" דורשים ביאור, כשאלת המפרשים⁷:

לגבי התירוץ הראשון שבדעה הסוברת "כמימריה דהאי פסוקא" הכוונה היא להתחלת הפסוק בלבד – מנין לקוח הסבר זה? והרי, לכאורה, אין לכך כל רמז בגמרא⁸.

ולפי התירוץ השני, שבדעה "כמימריה דהאי פסוקא" הכוונה היא רק לשיעור של "כדי ויכרעו אפים ארצה וישתחוו בלבד" נדרש עיון, כי לפי הסבר זה, מדוע מצטטת הגמרא את הפסוק כולו⁸? והרי אין שום דעה הסוברת ששיעור השהיה הוא לפי "רישא דקרא" (=תחלת הפסוק). ועל ידי הבאת הפסוק כולו נוצרת אי הבנה.

וכן: כיצד ניתן להבין שבלשון הסתמית "כמימריה דהאי פסוקא" הכוונה היא דוקא למילים האמצעיות של הפסוק, לא לתחלתו ולא לסופו⁹.

ב. הדיוקים בלשון הרמב"ם

כדי להבין זאת יש להקדים ולבאר:

א) את הדיוק בדברי הרמב"ם שלעיל "וכמה שיעור שהייתו, כדי לקרות ויכרעו .. וזהו שיעור השתחוויה": מדוע מפריד זאת הרמב"ם לשני ענינים – "שיעור שהייתו", "וזהו שיעור השתחוויה" – ואינו אומר מיד, כבתחלת דבריו, "וכמה שיעור שהייתו ושיעור השתחוויה כדי לקרות..."?

אמנם, בדברי הרמב"ם מובא ענין זה בהלכה שניה, בהמשך למילים "לא החזיר פניו אלא השתחווה דרך יציאתו כלפי חוץ, אינו חייב, אלא אם כן שהה כשיעור – וכמה שיעור שהייתו...", הרי עצם ניסוח זה אינו מובן, כי 57לכאורה, צריך היה מיד לומר "אינו חייב אלא אם כן שהה כשיעור השתחוויה, וכמה שיעורה (או "וכמה שיעור השתחוויה") כדי לקרות...", ואז היה הניסוח מתאים גם ללשון המשנה¹⁰ "השתחוה או ששהה בכדי השתחוואה".

ב) בפשטות אמורים דברי הרמב"ם "וכמה שיעור שהייתו כדי..." לא רק על דבריו בהלכה זו "לא החזיר פניו אלא השתחוה דרך יציאתו כלפי חוץ, אינו חייב, אלא אם כן שהה כשיעור", אלא אף על כללות הדין של איסור שהייה, המופיע בהלכה הקודמת¹¹, כדלעיל, "ואסור לו לשהות... ואם שהה...".

אך, מדוע מציין הרמב"ם את שיעור השהיה וההשתחוויה דוקא בהלכה העוסקת ב"לא החזיר פניו אלא השתחוה דרך יציאתו כלפי חוץ אינו חייב, אלא אם כן שהה כשיעור", ואינו מציין זאת בהלכה הקודמת, בקשר לעצם איסור השהיה "ואסור לו לשהות... ואם שהה..." – "וכמה שיעור שהייתו כדי לקרות ויכרעו...".

ג. שהיה; השתחוואה;

יציאה בדרך ארוכה

ויש לומר, שההסבר לכך הוא:

מפשטות לשון הרמב"ם "ואסור לו לשהות או להשתחוות או לצאת בדרך ארוכה, ואם שהה או שיצא בארוכה, אף־על־פי שלא שהה, או שהחזיר פניו להיכל והשתחווה אף־על־פי שלא שהה, חייב כרת" מובן, שאין מדובר כאן על איסור אחד, על אשר לא מהר לצאת בדרך קצרה, איסור היכול להתבטא בשלשה אופנים: שהה, השתחווה, יצא בדרך ארוכה – אלא מדובר כאן על שלשה איסורים שונים, בשלשה שמות שונים: איסור שהיה עקב הזמן שהתעכב במקדש; השתחווה אף־על־פי שלא שהה – עקב פעולת ההשתחוואה; ואיסור היציאה בדרך ארוכה¹² – עקב אופן היציאה.

ולפי זה, במקרה ש"לא החזיר פניו אלא השתחווה דרך יציאתו כלפי חוץ", אשר אז הוא חייב רק כאשר "שהה כשיעור", יש לדון מהו "שם" והגדרת האיסור שהוא חייב עליו. וניתן ללמוד זאת בשתי דרכים שונות:

א) האיסור והחיוב הוא עקב ההשתחוואה, אבל אם ההשתחוואה היא כלפי חוץ, הרי אין היא נקראת השתחוואה, אלא אם כן "שהה כשיעור".

58ב) החיוב אינה משום ההשתחוואה, אלא משום השהיה.

[ויש לכך השלכות להלכה – כדלהלן סעיף ד'].

לכאורה יש לומר, שזהו ההבדל בין שני הנוסחאות בגמרא בדברי רבא. על המשנה "השתחווה או ששהה בכדי השתחוואה" אומרת הגמרא¹³: אמר רבא: לא שנו אלא שהשתחווה כלפי פנים, אבל השתחווה כלפי חוץ, שהה – אין (=כן חייב), לא שהה – לא. איכא דמתני לה אסיפא (=יש השונים משפט זה, כמוסב לגבי סוף הקטע): או ששהה בכדי השתחוואה, מכלל דהשתחוואה גופא בעי שהיה (=כלומר, בנוסף להשתחוואה עצמה דרושה גם שהות זמן) אמר רבא לא שנו אלא שהשתחווה כלפי חוץ, אבל כלפי פנים, אף־על־גב דלא שהה, והכי קאמר (=וזוהי משמעות הדברים): השתחוה כלפי פנים או ששהה כדי השתחוואה, בהך (=בכזאת) השתחוואה דכלפי חוץ חייב". ולאחר מכן ממשיכה הגמרא ואומרת "היכא דמי השתחוואה דאית בה שהיה..." (=כיצד היא השתחוואה שיש בה שהיה). ולכאורה, "מאי בינייהו"¹⁴ (=כלומר, מהו ההבדל בין שני נוסחאות אלו, הנראים לכאורה דומים זה לזה)?

ועל־פי האמור לעיל יש לומר, שההבדל בין שתי הגירסאות הוא:

לפי ההסבר הראשון, שדברי רבא אמורים על המילה "השתחוה" שבתחלת הקטע, "לא שנו אלא שהשתחוה כלפי פנים", יוצא, ש"כלפי חוץ" אין כלל מהות של השתחוואה. וזוהי הכוונה במילים "אבל השתחוה כלפי חוץ, שהה – אין (=חייב), לא שהה – לא". שבהשתחוואה "כלפי חוץ" חלה האיסור רק מפני השהיה, וכלשון רש"י¹⁵ "אבל השתחויה כלפי חוץ למזרח אין זו השתחויה¹⁶ ואי שהה כדי השתחוואה מיחייב משום שהיה, ואי לא – לא".

לפי ההסבר השני, שדברי רבא אמורים לגבי סוף הקטע "או ששהה בכדי השתחוואה, מכלל דהשתחוואה גופא בעי שהיה" יוצא, שגם בהשתחוואה "כלפי חוץ" קיימת מהות של השתחוואה, שעל כך אומר רבא "לא שנו אלא שהשתחוה כלפי חוץ (שאז אומרים ש"השתחוואה גופא בעי שהיה") – אבל כלפי פנים אף־על־גב דלא שהה". אלא, שההשתחוואה כלפי חוץ היא דוקא כאשר יש בה שהיה, שיעור של השתחוואה.

59הסבר זה מדוייק גם בלשון רש"י: על דברי הגמרא בנוסח השני "והכי קאמר: השתחוה כלפי פנים או ששהה כדי השתחוואה, בהך השתחוואה דכלפי חוץ, חייב", אומר רש"י "והכי קאמר: השתחויה כלפי פנים – כל דהו (=כל השתחויה, אפילו קצרה), או שלא השתחוה ושהה כדי שיעור חיוב השתחוואה, דהנך (=שאלו) כלפי חוץ, דבעי (=שדרוש) שיעור חיוב". ולכאורה, אין מובן: מהי משמעות המילים "כדי שיעור חיוב השתחוואה"? והרי, כלפי חוץ אין קיים כלל, לפי דברי רש"י בניסוח הראשון, האיסור של השתחוואה, אלא איסור "שהיה", ורש"י צריך היה לומר "כדי שיעור שהיה". וכן בסיום דבריו, צריך היה רש"י לומר "דבעי שיעור שהיה".

ויש לומר, שבכך מדגיש רש"י, שגם כלפי חוץ קיים איסור מצד ההשתחוואה, אלא שההשתחוואה "בעי שיעור חיוב".

ואמנם, אם שהה כשיעור שהיה, ואף שלא השתחוה, בכל זאת הוא חייב "משום שהיה", אף־על־פי־כן יש לומר, לפי הניסוח השני, שכיון ששהיה היא איסור בפני עצמו, במהות אחרת, הרי שאיסור זה חל דוקא אם עמד כדי שהייה. אך אם בצע פעולה כלשהי, כגון שהשתחוה, אין זו נחשבת כשהיה. והחובה אינה חלה עליו במקרה זה "משום שהיה", אלא משום "השתחוואה".

ד. חצי שיעור – אסור או מותר

אחד ההבדלים לגבי הלכה למעשה¹⁷ הנובעים מההבדל בן שתי דרכים אלו להסבר הענין, הוא:

לגבי חצי שיעור, שההלכה היא כדברי רבי יוחנן¹⁸, שחצי שיעור אסור מן התורה¹⁹, ולפי הדעות שזה לאו דוקא בענין אכילה – ידוע, שאיסור זה הוא רק כאשר מדובר בחצי שיעור. כלומר, שנעשתה אותה פעולה, ורק השיעור לא היה שלם, כגון אכילת זית מדבר אסור, או הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים של חפץ שהוא פחות מהשיעור. אבל כאשר ה"חצי" איננו בכמות, אלא בעצם הפעולה, כגון עשיית חצי מלאכה, אז אין זה אסור מן התורה.

ובעניננו²⁰: לפי ההסבר הראשון, 60שהאיסור הוא "משום שהייה", הרי אם שהה פחות מכדי שהייה, אין זה חצי שיעור, אלא אין זו שהייה כלל. כי "שהיה" אינה כמות מסויימת המצטברת מצירוף של חלקי זמן²¹, אלא זהו מצב מוגדר הנוצר לאחר זמן מסויים. פחות מזמן זה, אין זו שהייה, ולכן – אין קיימת כאן אפשרות של חצי שהייה²².

אך אם מסבירים באופן השני, שהאיסור הוא משום השתחוואה, אלא ש"השתחוואה גופא בעיא שהייה", כי "בעי שיעור חיוב", הרי כיון שהאיסור איננו "משום (מצב של) שהייה", וה"שהייה" קובעת רק את "שיעור החיוב" שבהשתחוואה, הרי כאשר קיים מצב של חצי שיעור, זוהי גם השתחוואה, אלא שחסרה השלמות בשיעור המחייב על ההשתחוואה – "שיעור חיוב", ובמקרה זה גם חצי שיעור אסור מן התורה²³.

ה. הרמב"ם: שיעור השהיה יוצר את הגדרת איסור ההשתחוואה כלפי חוץ

אך ניתן להסביר ענין זה בדרך שלישית, שגם "כלפי חוץ" החובה איננה "משום שהיה" אלא משום השתחוואה, אך ה"שהיה" אינה רק שיעור של ההשתחוואה כלפי חוץ, אלא שהשהייה יוצרת את ההגדרה של ההשתחוואה. אך במקרה ש"שהה כדי השתחוואה", בהשתחוואה כלפי חוץ, נוצרה מהות של השתחוואה, ולכן הוא חייב כהשתחוואה²⁴.

61ויש לומר, שזוהי שיטת הרמב"ם, ולכן: א) הוא מדייק בלשונו בהלכה "לא החזיר פניו אלא השתחוה דרך יציאתו כלפי חוץ אינו חייב אלא אם כן שהה כשיעור", ב) הוא מציין ש"שיעור שהייתו כדי לקרות ויכרעו אפים ארצה על הרצפה וישתחוו והודות לה' כי טוב כי לעולם חסדו", בהלכה זו, ולא לפני כן, בדברו על עצם איסור השהיה, ג) הוא מסיים "וזהו שיעור השתחויה" –

כי אילו היה הרמב"ם אומר "אלא אם כן שהה כשיעור השתחויה", ללא הסיום "וזהו שיעור השתחויה", היו מסיקים מכך, שכלפי חוץ קיים מושג של השתחויה, אלא שצריך להיות בו "שיעור חיוב". ולכן אומר הרמב"ם "אינו חייב אלא אם כן שהה כשיעור, וכמה שיעור שהייתו, כדי לקרות... וזהו שיעור השתחויה": בכך מדגיש הרמב"ם את שני הצדדים, שלהשתחוואה כלפי חוץ כשלעצמה אין הגדרה של איסור, אך כאשר "שהה כשיעור" נוצר כאן איסור מצד ההשתחוואה, אשר "שיעור שהייתו"²⁵ הוא "כדי לקרות ויכרעו אפים ארצה על הרצפה וישתחוו והודות לה' כי טוב כי לעולם חסדו", כדלהלן.

ולכן אומר זאת הרמב"ם בהמשך להלכה העוסקת בשיעור השהיה כאשר "השתחוה דרך יציאתו", ולא בהלכה הקודמת העוסקת בעצם שיעור השהיה ללא השתחוואה, כי לדעת הרמב"ם המהות של שיעור השתחוואה אינה סתם חובה מצד שהיה, אלא ששיעור זה עצמו יוצר את המהות והאיסור של ההשתחוואה, כדלעיל. ולכן, אילו היה הרמב"ם מציין את השיעור בהלכה הקודמת העוסקת בעצם איסור השהיה, היו מסיקים בפשטות שאין זה שייך להגדרה של ההשתחוואה, אלא שהשיעור הוא רק כדי שיחול כאן איסור וגדר של שהיה²⁶.

ו. בהשתחוואה – שלשה פרטים

כדי להבין זאת יש להקדים ולהבין, לכאורה: כיון שכל השיעורים במצוות הם הלכה למשה מסיני, כדברי הרמב"ם²⁷, ובהלכה למשה מסיני אין מחלוקת²⁸ – כיצד תיתכן מחלוקת לגבי 61שיעור השהייה או ההשתחוואה?

ולכן יש להסביר, שבעניננו ה"הלכה למשה מסיני" בנושא השיעורים היא רק לגבי הכלל²⁹, שצריכה להיות שהייה בשיעור של השתחויה, אך מהו שיעור השתחויה? – זאת לא נאמר במפורש, ולכן אפשרית מחלוקת על כך.

ולפי זה יש לומר, שמחלוקת האמוראים לגבי שיעור ההשתחויה תלויה בשלשת אופני ההסבר שצויינו לעיל לגבי מהות המושג "שהה כשיעור השתחויה":

בהשתחוואה בבית המקדש נכללים שלשה פרטים: א) הגורם להשתחוואה – ראיית השכינה וכדומה, ב) עצם פעולת ההשתחוואה, ג) השהיה בעת ההשתחוואה, שאז מודים לה' וכדומה.

וזהו הבסיס למחלוקת לגבי שיעור ההשתחויה:

אם סוברים ששיעור ההשתחויה תלוי בשהייה, שכאשר "שהה כדי השתחוואה מיחייב משום שהייה"³⁰, גם כאשר ההשתחוואה בפועל היא כלפי חוץ – אז סביר לומר, ששיעור ההשתחויה הוא כשיעור של כל סדר ההשתחוואה, מתחלתו ועד סיומו, בכל שלשת הפרטים שצויינו לעיל:

אם מסבירים ששיעור ההשתחויה אינו שיעור שהייה, אלא בגדר השתחוואה, אז סביר לומר, שהשיעור הוא לפי שיעורה של עצם פעולת ההשתחוואה.

ולפי הסברה השלישית שלעיל, שיש כאן שני ענינים, שההשתחוואה נגרמת מצד השהיה, אז סביר לומר שאין די בשיעור של עצם פעולת ההשתחוואה, אלא הוא צריך להיות כשיעור השהיה שבעת ההשתחוואה.

ז. שלשה חלקים בפסוק

בכך יובן מדוע קושרים האמוראים שהוזכרו לעיל את מחלוקתם דוקא לחלק מסויים של הפסוק:

אין זה רק סימן שולי לזמן השיעור, אלא שבפסוק זה נרמזת מהות המחלוקת, מהו שיעור ההשתחויה.

כלומר: כיון שלפי הלכה למשה מסיני נקבע ששיעור השהייה הוא כדי השתחויה, אך לא התפרש מהו שיעור זה, סביר לומר, שבאיזשהו מקום בתורה יש רמז ואסמכתא לגבי גודלו של שיעור ההשתחויה³¹. ולכן מקובל 62על כולם שהרמז לשיעור ההשתחויה מצוי בפסוק שבו מתוארת בתורה ההשתחויה שבבית המקדש³² לכל פרטיה.

אך המחלוקת ביניהם היא באיזה חלק של הפסוק נרמז שיעור ההשתחויה, בהתאם לתוכן הכתוב, לפי מחלוקת הנ"ל בסברותיהם השונות.

וההסבר לכך הוא:

בפסוק זה יש שלשה חלקים: תחלתו "וכל בני ישראל רואים ברדת האש וכבוד ה' על הבית", המתארת את הגורם להשתחויה; אמצעו – "ויכרעו אפים ארצה על הרצפה וישתחוו" – תיאור פעולת ההשתחווה עצמה; וסיום הפסוק "והודות לה' כי טוב כי לעולם חסדו" – משמעות ומטרת ההשתחוואה.

ולפי זה ניתן לבאר את חילוקי הדעות:

אם סוברים ששיעור ההשתחויה הוא חלק ממהות השהייה, והוא כשיעור כל סדר ההשתחוואה לכל פרטיו – אז יש לומר ששיעור ההשתחויה נרמז בקריאת הפסוק כולו, שבו מתואר כל סדר ההשתחוואה. כשכוללים גם את תחלת הפסוק, את הגורם להשתחויה, הרי זוהי משמעות השהייה בבית המקדש, הכוללת את כל הפרטים לפי הסדר: הגורם – ראיית העם ברדת האש וכו' (ראיית השכינה), ההשתחוואה, וההודאה הנכללת בה.

אם מסבירים ששיעור ההשתחויה אינו בגדר של שיעור שהייה, אלא כמהות מיוחדת של השתחוואה, אז יש לומר, שהכוונה היא לקריאת החלק מן הפסוק המתאר את פעולת ההשתחוואה, "ויכרעו אפים ארצה על הרצפה וישתחוו".

לפי ההסבר השלישי שהובא לעיל שהכוונה היא לשני הענינים, שההשתחוואה נגרמת מצד השהייה, אז סביר שאין די בקריאת חלק הפסוק המדבר על פעולת ההשתחוואה, אלא הכוונה היא לקריאת המשך וסיום הפסוק, המבטאים את משמעות ההשתחוואה, "והודות לה' כי טוב כי לעולם חסדו" – בחלק זה של הפסוק מובע שזוהי השתחוואה בעלת תוכן ומשמעות, השתחוואה עם שהייה.

ח. בין הבבלי לירושלמי

לפי זה מובן גם ההבדל בין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי, שבתלמוד הבבלי³³ מובאת הדעה "כמימריה דהאי פסוקא", שהשיעור הוא אמירת הפסוק כולו, ואילו בתלמוד הירושלמי³⁴ כל הדעות הן רק בקשר לסוף הפסוק (מ"ויכרעו" והלאה):

63בתלמוד הבבלי מופיע הניסוח "וכמה שיעור שהייה", המדגיש ששיעור זה אינו תלוי כל כך בהשתחויה, אלא שמהותו העיקרית היא השהייה. ואילו בתלמוד הירושלמי מופיע הביטוי "עד כמה היא שיעור השתחויה". שמהות הענין כאן היא ההשתחוואה, ולכן מובאות כאן רק הדעות הקשורות לחלקי הפסוק העוסקים בפעולת ההשתחוואה או במטרתה, אך אין מובא תחלת הפסוק הקשור רק לענין השהייה, כדלעיל.

לפי זה יוצא, שדברי הרמב"ם ש"שיעור שהייתו כדי לקרות ויכרעו אפים ארצה על הרצפה וישתחוו והודות לה' כי טוב כי לעולם חסדו וזהו שיעור השתחויה", אינם נאמרים מפני שהוא פוסק לקולא³⁵, אלא משום שלדעת הרמב"ם זוהי המשמעות והמהות של שיעור השהיה ושיעור ההשתחויה, כדלעיל.

ט. שני האופנים בהתבטלות

ההסבר לדעות אלו בדרך המוסר והחסידות הוא:

מהותה של השתחוואה היא התבטלות מוחלטת – היהודי מתבטל כלפי הקדוש־ברוך־הוא. בכך יש, באופן כללי, שלש דרגות:

השתחוואה מושלמת – כאשר היהודי מתבונן במחשבתו בגדלות ה', והוא חדור בכך באופן של ראיה, "רואים ברדת האש וכבוד ה'...", הוא בא לידי³⁶ השתחוואה בפישוט ידים ורגלים, הוא מתבטל לחלוטין כלפי הקדוש־ברוך־הוא, לא רק בחיצוניות בכח המעשה שלו, אלא בכל שיעור קומתו, החל מכל התענוג והרצון אשר בראשו, ועד לכח המעשה שבו.

מצד שני יש דרגה, שהיהודי איננו חש בגילוי אלקות, אין בו מצב של "בני ישראל רואים ברדת האש וכבוד ה'...", ולמרות זאת הוא משתחווה. הוא "אונס את עצמו"³⁷ ומשתחווה. הוא מכריח את עצמו ומתבטל כלפי הקדוש־ברוך־הוא, לפחות בכח המעשה.

64לגבי עם ישראל בכלל הרי זה בדומה להבדל שבין התקופה שבית המקדש קיים לבין תקופת הגלות³⁸: בזמן בית המקדש היתה האלקות בגלוי, היתה ראיית אלקות, כדרך שבא לראות כך בא ליראות³⁹, וראיה זו הביאה לידי השתחוואה "בבחינת פנימיות". היהודי מתבטל לחלוטין ומאבד את מציאותו העצמית.

ואילו בתקופת הגלות "אותותינו לא ראינו"⁴⁰ ו"אין אנו יכולים לעלות ולראות ולהשתחוות לפניך"⁴¹, כיון שהענין של "לראות" אינו מושלם, הרי גם ההשתחוואה אינו בשלמות. היא נעשית רק בחיצוניות, כאשר יש ליהודי רצונות ומחשבות שונות, אך הוא "מכניע^* את הגוף שלא ימרוד אבל עיקר רצון ופנימית הנפש אינה מבוטלת" –

אך שני אופנים אלו של התבטלות – השתחוואה – כל הפסוק, או רק מעשה ההשתחוואה "ויכרעו אפים ארצה על הרצפה וישתחוו" – שניהם אינם מהוים את המצב הרגיל אצל כל אחד ואחד מישראל בכל הזמנים: האופן הראשון, הקשור לענין של "שהה", הוא דרגה נעלית. לא תמיד מתגלית האלקות, ולא כל יהודי יכול להתעלות עד כדי ראיית כבוד ה'.

מצד שני, האופן השני של השתחוואה בלבד, היא דרגה נמוכה, והיהודי צריך להשתדל תמיד להתרומם מעל לכך, שאצלו לא תהיה ההשתחוואה כ"כריעה בעלמא"⁴², שהוא רק "מכניע את הגוף שלא ימרוד", אלא הוא גם משתדל להגיע למצב של "כיוון בלבו", תחושה נפשית.

וזהו האופן השלישי של השתחוואה: בתחלת עבודתו הוא כ"אונס את עצמו", אך מכך הוא מגיע להמשך של "והודות לה' כי טוב...", שיש לו תחושה נפשית פנימית של הודאה והתבטלות לה'.

ואופן זה של השתחוואה מתאים לכל יהודי. אמנם, לא כל אחד הוא בבחינת "יד שכלו ורוח בינתו משגת להוליד"⁴³ (על ידי התבוננות) התבטלות מפנימיות נפשו, אך בכל זאת קיימת אצל כל יהודי התבטלות כלפי הקדוש־ברוך־הוא מצד טבע נפשו. ובכחו של כל אחד ואחד מישראל לעורר ולגלות זאת, ועל ידי שיהודי מכניע את עצמו ומתבטל כלפי הקדוש־ברוך־הוא, הרי בסופו של 65דבר מתגלית על ידי כך ההתבטלות הפנימית שמצד טבע נפשו.

ומשום כך פוסק הרמב"ם להלכה – והתורה על הרוב תדבר⁴⁴ – "כמה שיעור שהייתו כדי לקרות ויכרעו אפים ארצה על הרצפה וישתחוו והודות לה' כי טוב כי לעולם חסדו וזהו שיעור השתחויה", שההשתחויה נעשית עם שהייה מסויימת. כלומר, אין קיימת אצלו רק ההשתחוואה בכח המעשה "ויכרעו אפים ארצה וישתחוו" כי אם גם הודאה לה' בנפשו.

והרמב"ם נוקט כאן בשיטתו – כפי שהוא פוסק⁴⁵ שאפילו יהודי אשר צריך לכפות עליו בבית דין של עכו"ם לקיים את ציוויי התורה, אף הוא "רוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות", וזהו רצונו האמיתי של כל יהודי. ולכן, אף כאשר כופים עליו, ובגלוי נראה שקריאתו "רוצה אני" היא רק משום הכפיה בשוטים, וזוהי "כריעה בעלמא", בחיצוניות בלבד – פוסק הרמב"ם, שאדרבה "אין זה אנוס ממנו", ורק "יצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו". וזוהי השתחוואה גם מצד נפשו פנימה.

ולכן נדרש אצל כל יהודי שבהשתחוואה החיצונית שבמעשה בלבד, הוא יעורר ויגלה את עצמו עד אשר "יאמר" ההתבטלות הקיימת בהעלם מצד פנימיות נפשו.

ועל ידי שמשתדלים להשפיע על כל יהודי בדרכי נועם ובדרכי שלום להגיע למצב של "תשש יצרו" – ורק לצורך "לכופו וכו'" צריך בית־דין שלם – ושיתגלה אצלו הרצון האמיתי והפנימי, אשר כל יהודי "רוצה .. לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות", הרי על ידי כך מזרזים יותר את בנין בית המקדש השלישי, כאשר כל ישראל יעלו לרגל ונגיע לידי "לראות ולהשתחוות לפניך (בשלמות כראוי) בבית בחירתך", במהרה בימינו ממש.