שיחה א

145שיחה א

א. "הרי החונק... ומצאו חברו ואמר לו הנח לו"

בסיום מסכת בבא בתרא, במשנה האחרונה¹, נאמר: ערב היוצא לאחר חיתום שטרות גובה מנכסים בני חורין. מעשה ובא לפני רבי ישמעאל, ואמר: גובה מנכסים בני חורין. אמר לו בן ננס: אינו גובה לא מנכסים משועבדים ולא מנכסים בני חורין. אמר לו: למה? אמר לו: הרי החונק את אחד בשוק, ומצאו חברו ואמר לו: הנח לו [ואני אתן לך²] – פטור, שלא על אמונתו הלוהו, אלא איזהו ערב שהוא חייב? הלוהו ואני נותן לך – חייב, שכן על אמונתו הלוהו.

ומסיימת המשנה: ואמר רבי ישמעאל: הרוצה שיחכים, יעסוק בדיני ממונות, שאין לך מקצוע בתורה גדול מהן³, והן כמעיין הנובע. והרוצה שיעסוק בדיני ממונות, ישמש את שמעון בן ננס.

על מחלוקת זו במשנה, נאמר בגמרא⁴: אמר רבה בר בר חנה, אמר רבי יוחנן: אף־על־פי שקילס רבי ישמעאל את בן ננס – הלכה כמותו (כרבי ישמעאל).

לאחר מכן ממשיכה הגמרא ואומרת: איבעיא להו בחנוק מה לי אמר רבי ישמעאל (=התעוררה אצלם הבעיה מהי דעתו של רבי ישמעאל לגבי הדין במקרה של המבטיח לחברו ממון כדי שהלה יפסיק לחנוק אדם אחר). (ומבאר רשב"ם: דלמא משום צערא דחבריה שנחנק נמי גמר ומקנה, או דלמא מתכוין הוא להצילו מחניקה ומצוה הוא דקא עביד ולאו מידי חסריה ולא הוי ערב. כלומר: שמא משום צער החבר הנחנק אכן החליט המציל לשלם ממון זה, וחייב לשלמו, או שמא כוונתו היא רק להצילו מן החנק, ועושה בכך מצוה, והחונק אינו מפסיד בכך דבר, ולכן המציל אינו נחשב כערב). תא שמע (=הוכחה לכך) דאמר רבי יעקב, אמר רבי יוחנן: חלוק היה רבי ישמעאל אף בחנוק. (ושואלת על כך הגמרא:) הלכה כמותו (לגבי הדין במקרה של חנוק) או אין הלכה כמותו? תא שמע דכי אתא (=כאשר הגיע) רבין, אמר רבי יוחנן: חלוק היה רבי ישמעאל אף בחנוק, והלכה כמותו אף בחנוק.

אך הגמרא מסיימת ואומרת: "אמר רבי יהודה, אמר שמואל: חנוק וקנו מידו – משתעבד, מכלל דערב בעלמא לא בעי קנין (=מכך נלמד שערב רגיל, 145על הלואה, אינו צריך קנין כדי לתת תוקף לערבותו) .. והלכתא ערב בשעת מתן מעות לא בעי קנין, אחר מתן מעות בעי קנין"⁵. כלומר, במקרה של חנוק הרי האדם ש"אמר הנח" נעשה משועבד לדבריו רק אם נעשה קנין. עד כאן דברי הגמרא בתלמוד הבבלי.

ב. בתלמוד הירושלמי – מסקנה שונה

בתלמוד הירושלמי נאמר שם: רבי יסא בשם רבי יוחנן אמר, אף־על־פי שקילסו רבי ישמעאל את בן ננס – על מדרשו קילסו. אבל אינה (הלכה) כבן ננס. שמעון בר ווה בשם רבי יוחנן: אף בחנוק הלכה כרבי (ישמעאל⁶). אך בתלמוד הירושלמי אין מובאים דבריו של שמואל, שדוקא במקרה של חנוק וקנו מידו – משתעבד, וכן אין מובא שם המשך הדברים עד "והלכתא ערב בשעת מתן מעות... אחר מתן מעות בעי קנין...", ובמקום זאת נאמר בסיום הדברים בתלמוד הירושלמי: אמר רבי יוסי ואת שמע מיניה (=ומכך מוכח), בר נש דהוה צייד לחברי' בשוקא (=אדם שהיה תופס את חברו בשוק, בכוונה להורגו), אתא חד ומר שבקיה ונא יהב (=ובא אדם אחר ואמר "הנח לו ואני אשלם"), מן אהן גביי ומן אהן לא גביי (=מאדם זה, אשר הבטיח לשלם, גובה המלוה, ומן הלווה אינו גובה).

ומסביר בעל "פני משה", שדברי רבי יוסי הם "כמתמיה": אם סוברים ש"אף בחנוק הלכה כרבי ישמעאל", יוצא מכך, שכאשר אדם "צייד לחבריה בשוק (מלשון⁷ צודה לקחת נפשו)" ואדם אחר אומר "שבקיה ואנא יהב לך", צריך המלוה לגבות את הממון לא מן הלווה, אלא מהאדם אשר "אמר שבקיה" – וכיצד ניתן לומר כך?! שהרי "במה נעשה זה בעל חוב שלו, דלא היה מתכוון אלא להציל את זה, וקסבר מצוה קעביד"⁸.

לפי פירושו יוצא, שהמסקנה בתלמוד הירושלמי בענין זה היא כמו המסקנה בתלמוד הבבלי, כדברי בעל "מראה פנים" שם, שלגבי חנוק ההלכה איננה כרבי ישמעאל, האומר, שמשתעבד ללא קנין⁹.

146אך דחוק ביותר לפרש באופן זה את דברי רבי יוסי בתלמוד הירושלמי: אף אם נאמר ש"אף בחנוק הלכה כמותו", והאדם שאמר "שבקיה" משתעבד לשלם, אך מנין לנו שהכוונה היא שהוא משתעבד עד כדי כך שהוא הופך להיות "בעל החוב", שגובים את ההלואה ממנו ולא מן הלווה, כפי שמפרש בעל "פני משה" את תמיהת רבי יוסי, ולא כפי שמובן מן הסוגיא, שהוא משתעבד כערב, כלומר, שהחוב מוטל גם לאחר מכן על הלווה, והמלוה צריך לתבוע את החוב בראש ובראשונה מידי הלווה, כפי שמפורטים במשנה¹⁰ פרטי הדינים בנדון.

זאת ועוד: לפי הסברו של בעל "פני משה", הרי תמיהת רבי יוסי מבוססת על הנימוק, ש"לא היה מתכוין אלא להציל את זה", וזהו בדיוק הנימוק שמביא בן ננס במשנה: "הרי החונק את אחד בשוק..." – ובמה, אפוא, חידושו?

ולכן סביר יותר לומר, שדברי רבי יוסי בתלמוד הירושלמי באים כהמשך לנאמר לפני כן, ש"אף בחנוק הלכה כרבי ישמעאל"¹¹,

רבי יוסי מתכוון להסביר מדוע גם בענין "חנוק" משתעבד המבטיח בלי קנין, כדלהלן. כלומר, בתלמוד הירושלמי המסקנה היא, שלא כבתלמוד הבבלי – שבענין "חנוק" הרי מי ש"אמר שבקיה" משתעבד גם ללא קנין.

ויש לומר, שהמחלוקת בין התלמוד הבבלי לבין התלמוד הירושלמי, אם ערב צריך קנין לאחר מתן מעות, כרוכה במחלוקת כללית לגבי עצם ההגדרה והנימוק של שעבודו של ערב.

ג. שעבוד הערב – מפני הסתמכות המלוה עליו, או מפני קבלת הנאה

בענין ערב בשעת מתן מעות אומר רש"י¹² "בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד נפשיה" (=הערב משתעבד מפני הנאתו מכך שהמלוה מאמין לו), ובפשטות הכוונה היא, כפי שמובן מדברי מספר פוסקים¹³, שההנאה של הערב מעובדת היותו מהימן מספיקה כדי לגרום לו ל"משתעבד נפשיה"¹⁴.

אך בעל "נימוקי יוסף" אומר בסיום 147המסכת, לגבי ערב בשעת מתן מעות, שזה שהערב "משתעבד בלא קנין" היא "כיון דעל פיו הוציא מעותיו מתחת ידו". וביתר הרחבה הוא מסביר זאת בסוגיא קודמת¹⁵: "ואף־על־פי שאין שם קנין אלא באמירה בעלמא, משתעבד ליה, דמצי (=שהרי יכול) אמר לו המלוה אם לא היית אתה, לא הייתי מלוה אותו כלל". ובדומה לכך מסביר רבינו גרשום בסוף המסכת: "דמצי אמר ליה (=שיכול לומר לו) אי לאו את לא נפיק זוזי (=לולא אתה לא היה יוצא הכסף) מתחת ידי". ולגבי דברי רב אשי ש"בהאי הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשעבד נפשיה" אומר בעל "נימוקי יוסף"¹⁶, שזהו הסבר לכך ש"לא הוי אסמכתא"¹⁷.

ולפי זה יוצא, שניתן להסביר בשני אופנים את הנימוק לכך שהערב משתעבד בלי קנין¹⁸:

א) הערב אינו משתעבד מפני שהוא מקבל הנאה וכדומה, אלא בעיקר מפני ש"על פיו הוציא מעותיו", ובכך גרם הערב לחסרון ממון של המלוה. וכפי שמובן מן הגמרא בפשטות, שחובת הערב אינה נובעת מגרימת נזק כספי על ידו וכדומה (וכאילו עצם גרימתו לנתינת הממון מטילה עליו את החוב¹⁹), אלא, זוהי הסיבה המביא להשתעבדותו של הערב: עצם העובדה שהמלוה נתן את ממונו על סמך דברי הערב, דבר המוכיח שהמלוה סומך על אדם זה, היא הגורמת לכך שהערב משתעבד.

ב) הערב משתעבד מפני "בההיא הנאה דקא מהימן ליה", מפני שהערב מקבל הנאה מכך, וקבלה זו עצמה נחשבת כקנין²⁰, אשר בגללו "גמר ומשעבד נפשיה".

ההבדל הנובע משני הסברים אלו לגבי הלכה למעשה הוא בענן "חנוק": אם הגורם לשעבוד הוא עצם נתינת הממון, יוצא, שכאשר "אמר שבקיה" במקרה של "חנוק", הרי "לאו מידי חסריה" (=לא הזיק לו כלום), שהרי המלוה לא נתן את הממון ללווה עקב 148דברי הערב, ולכן אין כאן כל כך הסתמכות של המלוה על הערב, ולכן הוא איננו "גמר ומשעבד נפשיה", ובמקרה כזה הוא משתעבד רק על ידי קנין.

אך אם השעבוד נגרם עקב קבלת הנאה, יש לומר, שגם במקרה של "חנוק" הרי האדם אשר "אמר שבקיה" משתעבד, כאמור, כי גם עצם השפעתו למניעת סבל חברו שנחנק²¹ מהווה עבורו קבלת הנאה, ולפיכך הוא משתעבד²².

ד. המחלוקת בין הבבלי לבין הירושלמי כרוכה בנימוק לשעבוד הערב

לפי זה יש לומר, שעל כך מתבסס ההבדל בין המסקנה בתלמוד הבבלי, ש"חנוק בעי קנין", לבין המסקנה בתלמוד הירושלמי, שאין צורך בקנין:

שיטת התלמוד הבבלי היא, כפירוש רבינו גרשום ובעל "נימוקי יוסף", ש"בההיא הנאה דקא מהימן ליה" אינו נימוק מספיק לכך שהערב ישתעבד, אלא הוא יכול להיחשב כאסמכתא בלבד, כי הנאה כזו, שהערב נחשב מהימן, אין כוחה יפה לגרום לשעבודו של הערב²³. והגורם לשעבוד הוא הוצאת הממון של המלוה על־פי דברי הערב, וגרימתו בפועל להפסד כספי. ולכן, במקרה של "חנוק", כאשר "לאו מידי חסריה", אין קיים הגורם לשעבוד, ולכן יש צורך בקנין.

לעומת זאת, שיטת התלמוד הירושלמי היא, שהגורם לשעבוד הערב בשעת מתן מעות אינו ההפסד הכספי של המלוה, אלא קבלת ההנאה של הערב, "דקא מהימן ליה", והנאה מעין זו קיימת אצל הערב גם במקרה של "חנוק" לאחר מתן מעות.

ויש לומר, שאת זאת מסביר רבי יוסי בתלמוד הירושלמי בדבריו: ואת שמע מיניה בר נש דהוה צייד לחבריה בשוקא, אתא חד ומר שבקיה ונא יהב, מן אהן גביי ומן אהן לא גביי:

דברי רבי יוסי "מן אהן גביי ומן אהן לא גביי" אינם קביעת מסקנה, שהמלוה תובע את החוב ממי ש"אמר שבקיה" ואינו גובה כלל מן הלווה²⁴, 149אלא²⁵, זהו הסבר ונימוק לשעבוד הערב: כיון שבדבריו "שבקיה ונא יהב" הוא גורם לכך שהמלוה לא ידרוש ויציק ללווה, ובמקום זאת הוא יתבע את החוב אצל הערב, לפחות באותה שעה, הרי בעצם אמירה זו הוא מקבל מכך הנאה, ו"בההיא הנאה" הוא משתעבד.

ה. עם ישראל בארץ ישראל – ציבור מאוחד

ויש להסביר את האמור לעיל, שהדבר תלוי בהבדל כללי בין בני בבל לבין בני ארץ ישראל:

שעבודו של הערב תלוי כמובן בדעתם ובמנהגיהם של בני אדם, כפי שמוצאים בהלכה, ש"אם נהגו הסוחרים להתחייב בלא קנין אפילו שלא בשעת מתן מעות, מנהגם מנהג"²⁶, ולפי זה יש לומר, שהבדל זה בין התלמוד הבבלי לבין התלמוד הירושלמי תלוי ב"דעת בני אדם", בהתאם להבדלים בין המקומות השונים – בבל וארץ ישראל:

נאמר בגמרא²⁷, שעצם קיום הערבות בין ישראל, שיהודי אחד ערב לחברו, נוצרה כאשר עברו בני ישראל את הירדן, ונעשו בארץ ישראל מעורבים ומאוחדים. ולכן "לא²⁸ ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן"²⁹. ומסביר הגאון הרוגוטשובי³⁰, שכיון ש"כל ישראל הוה כמו מין יחיד .. לא בגדר נפרד .. לכך מהני ערבות", ולא כן כאשר אין הם מציאות אחת, שאז אין קיימת ערבות.

וזהו ההבדל בין ארץ ישראל לבין בבל: נאמר בגמרא³¹, ש"אין אוכלוסא בבבל", "ורצה לומר דליכא (=שאין) צירוף"³⁰, ו"אין תענית ציבור בבבל"³². ולעומת זאת, בארץ ישראל נעשו ישראל למציאות של ציבור אחד, "ולכן³³ רק כשעברו הירדן, אז 149הוה כמו מציאות אחת, וחל עליהם ערבות"³⁴.

אמנם, לאחר שעברו את הירדן וקבלו עליהם ערבות, הרי מאז קיימת הערבות אצל ישראל תמיד³⁵ ובכל מקום, ולכן יכול יהודי להוציא את חברו בכל זמן ובכל מקום בברכת המצוות³⁶, בכל זאת, מכך ש"אין תענית ציבור בבבל", כיון ששם אין קיים מושג של ציבור בשלמותו, מובן, שעיקר מושג הערבות קיים בשלמותו דוקא אצל יהודים הנמצאים בארץ ישראל³⁷.

ולכן: בתלמודה של בבל, שבה אין הערבות והאחדות של ישראל קיימת כל כך בשלמות³⁸, נוטים יותר לומר, שכדי לגרום לערבות של יהודי אחד עבור רעהו דרוש מעשה בפועל³⁹ – אם בשעת מתן מעות, כאשר הערב גורם באמירתו לכך שהמלוה יתן את הממון בפועל, ואם לאחר מתן מעות, כאשר "לאו מידי חסריה", רק אם הערב משתעבד רק על ידי קנין בפועל ממש.

לעומת זאת, אצל האמוראים של התלמוד הירושלמי, תלמודה של ארץ ישראל, אשר בה כל ישראל הם כציבור, בערבות ובהתאחדות³⁸, ברור ששעבוד ערב אינו חייב להיעשות דוקא על ידי פעולה שתתן תוקף מעשי לערבות, ודי בהנאה שהערב מקבל.

ו. כאשר ישראל נמצאים במקומם הם כגוף אחד

ובדרך המוסר, ובהמשך לאמור לעיל בסעיף ד':

כאשר ישראל נמצאים במקומם, בארץ ישראל, שבה הם כקומה אחת שלמה⁴⁰, ציבור אחד ומאוחד – אז⁴¹ די 150בכל דבר הפוגע ביהודי אחד, ואפילו רק גרימת צער וכדומה⁴², כדי לגרום לכך שיהודי אחר יתמסר וישתעבד כדי למנוע צער זה, עד כדי כך שזוהי הנאתו שלו, שהוא נהנה ממניעת צער של הזולת, כי הוא והזולת אינם שני דברים שונים, אלא כמציאות אחת. כנאמר בתלמוד הירושלמי במקום אחר⁴³, שהם כשתי ידים של גוף אחד.

לעומת זאת, בבבל, שבה אחדות ישראל כציבור אחד אינה כל כך בגלוי, הרי כדי שיהודי אחד ישתעבד ויתמסר למען יהודי אחר, יש צורך דוקא בגרימת נזק ממשי ליהודי האחר. אך במקרה שבו "לאו מידי חסריה", אז יש צורך דוקא במעשה גלוי, קנין, שיוכיח שאכן הוא מתכוון להשתעבד עבור הזולת. ורק אז מחליט המלוה לסמוך על שעבוד הערב עבור הלווה.

ז. בבא בתרא – גלות אחרונה

משמעות הדברים בעבודה הרוחנית:

ידוע הכלל לגבי שלש ה"בבות" – בבא קמא, בבא מציעא ובבא בתרא – ש"כולא נזיקין חדא מסכתא היא"⁴⁴ – אלה הם שלשה חלקים של מסכת אחת.

הענין של "נזיקין" ברוחניות מצביע על גלות. אז משפיעים ה"מזיקים", של לעומת־זה, המפריעים ליהודי בעבודת ה'⁴⁵. ומסכת "נזיקין" – הלכות נזיקין בתורה – הוא הלימוד המבטל את המזיקים⁴⁶, ועל ידי כך מתבטלת הגלות ובאה הגאולה.

ויש לומר שזהו ההסבר בפנימיות התורה לכך שמסכת נזיקין מורכבת משלושה חלקים, כי הם (כמובן מן הזהר⁴⁷) כנגד "ג' גאולות"⁴⁸, הקשורות לשלושה בתי מקדש⁴⁹. ולכן כל מסכת נזיקין, חדא מסכת היא, כי, כאמור מספר פעמים⁵⁰, שלושת בתי המקדש אינם בתים שונים, אלא זהו אותו בית אשר "נאבד" והקדוש־ברוך־הוא מחזיר אותו,

כדברי רש"י על הפסוק⁵¹ "אלה פקודי המשכן משכן העדות" – "רמז 151למקדש שנתמשכן בשני חורבנין": הענין של "חורבנין" איננו שהמקדש מתבטל ח"ו, אלא באופן של "משכון" בלבד, שנשאר בשלמותו, אלא שהוא נמצא באופן זמני ברשות המלוה⁵².

לפי זה יוצא, שמסכת בבא בתרא היא כנגד גלות זו האחרונה.

וזהו ההבדל בין תחילת המסכת לבין סופה:

תחילת המסכת היא בענין "השותפין שרצו לעשות מחיצה בחצר": ברוחניות הקדוש־ברוך־הוא וישראל הם "שותפים", כביכול, והגלות היא כמחיצה בין השותפים⁵³, והיא מפרידה "ביניכם לבין אלקיכם"⁵⁴.

לעומת זאת, סיום המסכת, סיום הגלות, הוא בענין דיני ערב, הרומז לאחדות אשר תתגלה אז בין הקדוש־ברוך־הוא לישראל: על ידי התנהגותם הבלתי רצויה בתקופת הגלות נעשים ישראל משועבדים ר"ל לצד הנגדי, אך מפני שישראל הם עם קרובו, נעשה הקדוש־ברוך־הוא "ערב" עבור ישראל, ונוטל את השעבוד על עצמו, כביכול, כדי לתת לישראל את הכוחות הדרושים להשתחרר משעבוד הצד הנגדי (הלעומת־זה).

ח. סיום הגלות – "חנוק", והקדוש־ברוך־הוא משתעבד וגואל

וזהו ההסבר בפנימיות למחלוקת שלעיל בין התלמוד הבבלי לבין התלמוד הירושלמי:

כידוע, דוקא בסוף הגלות, בעקבתא דמשיחא, הרי חושך הגלות הוא כפול ומכופל, כפי שמתארת הגמרא בהרחבה, בסוף מסכת סוטה, את החושך הרוחני והחושך הגשמי בסוף הגלות.

וזהו הרמז בכך, שבסיום מסכת בבא בתרא עוסקים בענין של "חנוק", שזהו מצבם של ישראל בסוף תקופת הגלות ר"ל, כאשר חושך הגלות מתחזק כל כך, אשר חשים כחנוקים ר"ל לגמרי על ידי חושך הגלות.

ועל כך אומרת הגמרא, שהן לפי התלמוד הבבלי והן לפי התלמוד הירושלמי, ברור ש"אף בחנוק הלכה כרבי ישמעאל", שהערב משתעבד וגובים את הממון מן הערב. ומשמעות הדברים ברוחניות היא: בלי להתחשב בכך שלפי מדת הדין יש מקום לומר שישראל צריכים לשלם את ה"חוב" בעצמם, הרי הלכה היא כרבי ישמעאל – כהן (גדול)⁵⁵, איש חסד⁵⁶, שהקדוש־ברוך־הוא משתעבד עבור 152ישראל, ו"משלם" את חובותינו, כביכול.

ההבדל הוא רק לגבי האופן שבו נגרם ה"שעבוד":

מצד התלמוד הבבלי, שבו חושך הגלות הוא בתוקף, ולכן האחדות והערבות שבין הקדוש־ברוך־הוא לבין ישראל אינה כל כך בגלוי, דרוש "קנין": ישראל צריכים לדרוש מהקדוש־ברוך־הוא, כביכול, שהוא "יזדהה" עם מצבם של ישראל ו"ישתעבד", כביכול.

לעומת זאת, התלמוד הירושלמי, המסמל מצב של "אור", הרי ה"שותפות" שבין הקדוש־ברוך־הוא לבין ישראל ברורה וגלויה יותר, ולכן צריך רק "להזכיר" לקדוש־ברוך־הוא את "צערא דחבריה"⁵⁷, הצער שנגרם לישראל עקב המיצר והשביה של הגלות, המתבטא בתפלתם ובתביעתם "עד מתי?!", וכנאמר בסליחות⁵⁸ "אל תתנו דמי לו עד יכונן ועד ישים את ירושלים תהלה בארץ" – ובכך די והותר כדי לגרום לקדוש־ברוך־הוא להשתעבד לעם קרובו⁵⁹, ולהביא מיד את הגאולה על ידי משיח צדקנו,

שיבנה מקדש (השלישי וה"בתרא") במקומו⁶⁰, ו"גדול⁶¹ יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון"⁶², ובמהרה בימינו ממש.