שיחה ב

258שיחה ב

א. הפרשה וההפטרה – איחוד יהודה ויוסף

ידוע שכל הפטרה היא "מענינה של פרשה"¹. הקשר שבין הפטרת פרשתנו לבין הפרשה הוא בפשטות:

תוכנה, תחלתה, של פרשת ויגש היא, כשמה, הגשתו של יהודה ליוסף. זו אינה רק "גישה" ופגישה בין יחידים לכשלעצמם – יהודה ויוסף, אלא, כמוסבר בזוהר², שעל הגשת יהודה ליוסף נאמר³ "כי הנה המלכים נועדו, דא יהודה ויוסף בגין דתרווייהו מלכים", שמהות הפגישה היא – "תקרובתא דעלמא בעלמא לאתאחדא דא בדא למהוי כולא חד... ואתאחידו דא בדא"⁴ (= קירוב עולם בעולם לאיחודם זה בזה להיות הכל אחד... והתאחדו זה בזה).

וזה גם תוכנה של ההפטרה⁵, העוסקת באיחוד מלכות יהודה ומלכות יוסף לעתיד לבוא: "קח לך עץ אחד וכתוב עליו ליהודה... עץ אחד וכתוב עליו ליוסף... וקרב אותם... והיו לאחדים בידך .. כה אמר ה'... ועשיתי אותם לגוי אחד... ומלך אחד יהיה

ב לכולם... ולא יהיו עוד לשני גויים ולא יחצו עוד לשתי ממלכות עוד".

אך יש לבאר, כיצד אומרים שהם יהיו "לאחדים" ("ועשיתים לעץ אחד והיו אחד בידי"⁶) – אשר בנמשל הכוונה היא שייהפכו "לגוי אחד .. ומלך אחד יהיה לכולם":

הרי ה"מלך אחד" יהיה לעולם דוקא משבט יהודה, כנאמר בהמשך⁷, "ועבדי דוד מלך עליהם ורועה אחד יהיה לכולם .. ודוד עבדי נשיא להם לעולם", ואם כך, זוהי, לכאורה, אינה אחדות מושלמת, כי מלכות יוסף (אפרים) שהיתה עד אז מלכות כשלעצמה תתבטל לעולם, ואז ישנו רק עץ אחד של יהודה⁸?

לכאורה ניתן היה לומר שגם לעתיד לבוא תהיינה שתי דרגות במלוכה, כנאמר בגמרא⁹ על דוד ועל משיח – "כגון קיסר ופלגא קיסר". ובדומה לכך יהיה לגבי מלכות יהודה ומלכות יוסף¹⁰.

258אך גם זו אינה אחדות מושלמת, כי יהודה יהיה לעולם נעלה יותר ובנפרד מיוסף, ובנוסף לכך, אי אפשר לומר זאת על מלכות יוסף – מלכות עשרת השבטים, כי בכל מקום מפורש, שלעתיד לבוא תהיה המלכות של מלך המשיח בלבד, כפי שמובן גם מדברי ההפטרה עצמה: "ומלך אחד יהיה לכולם .. ורועה אחד יהיה לכולם".

והמופיע במדרשי חז"ל¹¹ אודות משיח בן יוסף¹², אין מדובר על אותה תקופה של משיח בן דוד¹³, אלא בתקופה קודמת – לפני שמתממשת בפועל מלכות משיח בן דוד.

ב. "תקרובתא דעלמא בעלמא"

כדי להבין זאת יש להקדים ולבאר, את הסיפור המובא בזוהר¹⁴ לפני הביאור, כדלעיל, על משמעות הגשת יהודה ליוסף, שהיא "תקרובתא דעלמא בעלמא .. למהוי כולא חד", וכך מסופר שם:

רבי יצחק ורבי יהודה הוו יתבי ליליא חד ולעאן באורייתא (= ישבו לילה אחד ועסקו בתורה), אמר רבי יצחק לרבי יהודה: הא תנינן דכר ברא קודשא בריך הוא עלמא (= הרי Wנינו¦ שכאשר ברא הקדוש־ברוך־הוא את העולם) עבד עלמא תתאה כגוונא דעלמא עילאה (= עשה עולם תחתון בדומה לעולם עליון) וכולא דא לקבל דא ואיהו יקרי' לעילא ותתא (= והכל הוא זה כנגד זה וזהו כבודו למעלה ולמטה), אמר רבי יהודה הכי הוה ודאי (=כך הוא ודאי) וברא אדם על כולא, הדא הוא דכתיב¹⁵ (=שנאמר) אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי .. דאיהו קיומא דעלמא למהוי כולא בשלימו חד (= שהוא קיום העולם המביא את העולם לשלמות אחת).

אבי מורי נ"ע מבאר בהערותיו על הזוהר¹⁶, כדרכו – לפי הקבלה, את הקשר שבין האמרות לבין אומריהן, שמצד בחינת רבי יצחק, גבורה¹⁷, הרי "עלמא תתאה (רק) כגוונא דעלמא עילאה", כלומר, שיש ביניהם דמיון, אך אלה הם עולמות שונים, ובחינת רבי יהודה, חסד¹⁷, פועלת, שהקשר שבין "עלמא תתאה" לבין "עלמא עילאה" לא יהא רק בהיותם דומים ומתאימים זה 259לזה, אלא באופן של "למהוי כולא בשלימו חד", אחדות מוחלטת ביניהם.

אך אבי מורי נ"ע אינו מבאר את הקשר שבין ענין זה לבין תוכן הפרשה, בהסתמכו על כך (כאמור פעמים רבות), שענינים פשוטים יובנו מעצמם¹⁸.

וכך בעניננו: הקשר של סיפור זה לתוכן הפרשה מובן מהמשך דברי הזוהר שם: לאחר הסיפור¹⁹ מסביר הזוהר, כדלעיל, שמשמעות הגשת יהודה ליוסף היא הקירוב של "עלמא בעלמא²⁰ .. למהוי כולא חד", בדומה לדברי רבי יהודה שעלמא תתאה ועלמא עילאה²¹ נעשים "כולא בשלימו חד".

ג. האחדות בעולמות דוקא על ידי התורה

לפי זה יש לומר, שהזוהר מקדים ומביא את הסיפור הנ"ל, לא רק כדי להזכיר פרט מסויים בענין ה"קירוב" של שני העולמות השונים, אלא משום שהמשמעות של האחדות בין עלמא תתאה לבין עלמא עילאה המבוארת בסיפור זה, מסייעת להבנת הגשת יהודה ליוסף – "תקרובתא דעלמא בעלמא"²⁰.

וכך מובן גם מדוע מקדים הזוהר ומדגיש בסיפור זה, ש"רבי יצחק ורבי יהודה הוו יתבי לילא חד ולעאן באורייתא",

שהרי, לכאורה, נדרש הסבר: מכך שמסופר על דברי התורה שאמרו, מובן מאליו שהם עסקו אז בתורה. ומדוע יש להקדים לדברי תורה אלה, ולציין שהיו במצב של "לעאן באורייתא"²²?

אלא, שבאחדות שבין "עלמא תתאה" ובין "עלמא עילאה" באופן של "למהוי כולא בשלימו חד" יש חידוש מיוחד שאינו קיים באופנים אחרים של שלום ואחדות, וכדי להגיע לידי החידוש המיוחד באופן זה של שלום ואחדות, דרושה ההכנה וההקדמה של "לעאן באורייתא": (א) הדבר קשור בתורה, (ב) דוקא באופן של "לעאן", יגיעה בתורה, כדלהלן בסעיף ה'.

ואופן זה של אחדות מבהיר את האחדות המיוחדת הנוצרת בין יוסף ליהודה, אשר "אתאחידו דא בדא", שמתאחדים באחדות מוחלטת "בשלימו".

260ד. אחדות על ידי התבטלות כלפי העליון, או ע"י ממוצע

ההסבר לכך הוא:

האחדות בין שני "עולמות" יכולה להיות באופן כללי בשתי דרכים:

א) על ידי אור עליון המאיר עליהם, שהוא נעלה משני עולמות, ענינים שונים.

ב) על ידי אמצעי מקשר בין שני הענינים.

ההבדל בין שני האופנים הוא:

כאשר שני ענינים מתבטלים מפני האור שמעל שניהם, והם מתאחדים ביניהם, בדומה לשני שרים הבטלים לפני המלך, הרי האחדות אינה ממציאותם העצמית, אלא כמאמר חז"ל²³ על הפסוק²⁴ "המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו", "מיכאל שר של מים²⁵ גבריאל שר של אש ואין מכבים זה את זה"²⁶, אחדות זו נובעת מפני שהקדוש־ברוך־הוא עושה שלום במרומיו – על ידי האור העצום של הקדוש־ברוך־הוא אין שר של מים ושר של אש חשים במציאותם, ולכן אינם חשים בניגודים ובשוני ביניהם²⁷.

אך באופן זה של אחדות אין שלמות מוחלטת, כי האש והמים שבהם אינם מתאחדים. האש והמים לכשעצמם נשארים במציאותם, והתאחדותם נובעת רק בהתבטלות ההרגשה העצמית של כל אחד ואחד. "כשמרגישים" את המלך, הקדוש־ברוך־הוא, אין הם מרגישים את עצמם²⁸.

האופן השני הוא, כאשר האחדות היא על ידי אמצעי המקשר ומחבר בין שני הענינים, אחדות זו נובעת מהמשותף והדומה שבין שני הענינים, על ידי ה"ממוצע" המקשר, ובאופן זה האחדות היא דוקא מצד מהותו המסויימת של כל ענין.

אך גם אחדות זו אינה באופן ששתי המציאויות מתחברות ביניהן כפי שהן, כי החיבור אינו בין הדברים כשלעצמם, אלא כפי שהם מתקרבים זה לזה, שהעליון שרוי באופן של ירידה, והתחתון – בעליה²⁹.

כדוגמא לכך הוא החיבור בין שכל ומדות³⁰. אמנם, המדות נובעות 261מהשכל, אך כיון שהשכל והמדות הם שני "עולמות" שונים, ואף הפכיים – שהרי מהותו של השכל היא קרירות ו"התיישבות", ואילו מהותן של המדות היא חמימות והתלהבות – הרי הדרך שבה "נולדות" המדות מן השכל היא על ידי האמצעי המחבר, שהוא המדות שבשכל, שאז מתחברים ומתאחדים השכל והמדות. אך החיבור אינו של מציאות השכל עצמו, ואף לא של מציאות המדות עצמן, אלא החיבור הוא בדרגה שבה מתמעט תוקפו של השכל, ובדרגה שהמדות הן בהתבטלות ובהתמעטות³¹.

כלומר, החיבור שבין שני ענינים, ובמיוחד בין עליון לתחתון, אינו אמיתי. אלא, אחת מן השתיים: אם האחדות היא על ידי אור עליון המביא לידי התבטלות שני הענינים, הרי אז השלום והאחדות הם בכללות הענינים ובדמיון שביניהם, אך במשמעותם היחודית המסויימת הם נשארים שונים ונפרדים³². וכאשר החיבור הוא על ידי "ממוצע" המחבר את המשמעות המסויימת של על אחד, הרי אין זה בדרגתם האמיתית, אלא העליון כבר "אינו" עליון, והתחתון כבר "אינו" תחתון³³.

כדי שתהיה אחדות אמיתית, שהדרגה המסויימת כפי שהיא תתאחד עם הדרגה האחרת כפי שהיא – העליון בדרגתו האמיתית בהיותו עליון, והתחתון בהיותו תחתון – חש צורך בגילוי ענין האמת³⁴, שמדת האמת היא 262המבריח מן הקצה אל הקצה³⁵, והמקשרת בין הפכים.

ה. האמת שבתורה מאחדת את העולמות

ועל כך מוסבר כאן בזהר:

ישנם "עלמא תתאה" ו"עלמא עילאה" כפי שהם מצד הבריאה, "דכד ברא קודשא־בריך־הוא עלמא עבד עלמא תתאה כגוונא דעלמא עילאה", שלפי זה הם רק "כגוונא" – דומים, "וכלא דא לקבל דא", כך שעלמא תתאה הוא כלי²⁰ המקבל מעלמא עילאה. אך החיבור ביניהם באופן של "למהוי כולא בשלימו חד" הוא על ידי הכנה והקדמה של "לעאן באורייתא"³⁶:

כיון שהתורה היא אמת³⁷, הרי היא המבריח מן הקצה אל הקצה, היא מקשרת בין הקצה העליון ביותר ועד הקצה התחתון ביותר, ואז מתגלית האמת של כל דרגה ודרגה, אשר המציאות האמיתית של כל עולם היא האלקות – אין עוד מלבדו⁸³, וזוהי מהותו של כל עולם, ושל כל נברא ויצור מסויים, להכיר באלקות³⁹ כמהותו של כל עולם, ולגלות שאין עוד מלבדו.

אך כדי שהאמת שבתורה תורגש בעולם, בעלמא עילאה ובעלמא תתאה, יש צורך בעבודתו של⁴⁰ "אדם עליה בראתי"⁴¹ – תכלית זו מתבצעת על ידי ישראל.

ולכן מקדים הזוהר ואומר "הוו יתבי ליליא חד ולעאן באורייתא", כי דוקא על ידי יגיעה בתורה – "ולעאן" – על ידי ההתבטלות לתורה, נעשים לכלי שבאמצעותו מתגלית בחינת האמת שבתורה⁴², ומביאים לידי "למהוי כולא בשלימו חד", אחדות עלמא תתאה עם עלמא עילאה כפי שהם⁴¹, כי ניכרת 263המציאות האמיתית של כל עולם, כדלעיל.

ו. יוסף ויהודה – תלמוד ומעשה

לפי כל האמור לעיל מובנת גם המשמעות של הגשת יהודה ליוסף – "תקרובתא דעלמא בעלמא לאתאחדא דא בדא למהוי כולא חד". כדי להבין זאת יש להקדים:

ידוע⁴³ ההבדל בין יוסף ליהודה בעבודת ה', שמהותו של יוסף היא תלמוד, ומהותו של יהודה – מעשה. לפיכך, בזמן הזה נעלה יוסף מיהודה, ומשום כך "ויגש אליו יהודה" – הגשת יהודה אל יוסף, כפי שאכן נפסקת המסקנה⁴⁴ בגמרא, ש"תלמוד גדול". אך לעתיד לבוא יהיה יהודה נעלה מיוסף – "ועבדי דוד מלך עליהם" – כי לעתיד לבוא תתגלה מעלת המעשה, ויהיה "מעשה גדול".

ולכאורה, יש להסביר:

בגמרא נאמר, שהטעם לכך ש"תלמוד גדול" הוא משום ש"תלמוד מביא לידי מעשה", וממילא "נמצאו שניהם בידו"⁴⁵: ישנן שתי המעלות, הן של תלמוד והן של מעשה⁴⁶. מכך מובן לגבי העתיד לבוא, שהאמירה ש"מעשה גדול" משמעותה, שהוא יהא גדול לא רק מן התלמוד בפני עצמו, אלא אף מן התלמוד הכולל את מעלת המעשה – "שניהם בידו", ודרוש הסבר, כיצד ייתכן לומר, שה"מעשה" יהיה נעלה יותר מ"שניהם בידו"?

הכרחי אפוא לומר, שלעתיד לבוא יהיה ה"מעשה גדול", משום שאז יכלול בתוכו המעשה את שתי המעלות, של המעשה ושל התלמוד.

ויותר מכך: כשם שבתקופתנו "תלמוד מביא לידי מעשה", כך לעתיד לבוא יהא להיפך, שעל ידי ה"מעשה" יגיעו למעלת התלמוד^*.

ז. ההלכה – ידועה בלי לימוד

ויש לומר, שההסבר לכך הוא:

בתחלה, יש להקדים ולציין את התמיהה – כיצד יידעו את המעשה אשר יעשון לפני שילמדו, "תלמוד"?

ויש לומר: לעתיד לבוא ימומש הייעוד "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ"⁴⁷, וממילא "אעביר" את האפשרות של "יצרו אנסו"⁴⁸, ויהיה מצב של "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר... כי 264פי ה' דיבר"⁴⁹, ועד כדי כך שהתאנה תזעק שלא יעשו בה מלאכה, ולא ילקטו אותה בשבת⁵⁰. ואם כך, לא יהיה צורך בלימוד הלכות שבת כדי למנוע מעשה כזה, כשם שילד פעוט אינו מכניס ידו אל תוך האש⁵¹, וכשם שהבהמה⁵¹ אינה קופצת אל תוך האש⁵².

ח. התבטלות חיצונית, או מעצם הנפש

בתורת החסידות מוסבר⁵³, שהטעם של הסובר ש"מעשה גדול" אינו משום מעשה המצוות כשלעצמו, אלא משום ש"מעשה" הוא מלשון "מעשין על הצדקה"⁵⁴, ענין הכפיה. מעשה המצוות הוא לאמיתו של דבר משום קבלת עול מלכותו יתברך, משום הכפיה וההתבטלות כלפי רצון העליון. ולכן "מעשה גדול" – משום שהשורש של ההתבטלות והכפיה, שזוהי משמעות מעשה המצוות, הוא בעצם הנפש, הנעלה מן השכל, מן התלמוד.

וזהו ההבדל בין תקופתנו לבין לעתיד לבוא:

ההתבטלות⁵⁵ שבזמן הזה היא בבחינת יראה תתאה, התבטלות חיצונית, הקשורה לכח הנמוך ביותר, יראה וקבלת עול. ולכן בזמן הזה תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה, כי הדרגה של כפיה ומעשה נובעת מן התורה, החכמה, לפי סדר ההשתלשלות של כוחות הנפש – שכל, מדות, ואחר כך מחשבה דיבור ומעשה.

אך לעתיד לבוא תתגלה ההתבטלות שבמעשה, התבטלות מצד עצם הנפש, ומשום כך "מעשה גדול". וכיון שעצם הנפש הוא השורש של כל כוחות הנפש, לפיכך, כאשר מתגלה עצם הנפש, על ידי מעשה, מתגלים ממילא כל כוחות הנפש, כפי שהם מצד שורשם, עצם הנפש⁵⁶.

265יוצא מכך, שב"מעשה גדול" שלעתיד לבוא יש בנוסף למעלת המעשה, גם מעלת התלמוד, ויותר מכך – התלמוד כפי שהוא קשור לעצם הנפש.

ט. מלכות יהודה לעתיד לבוא – אחדות

לפי זה יובנו שני הניגודים שיהיו במלכות יהודה לעתיד לבוא – מצד אחד "ועבדי דוד מלך עליהם", אך מצד שני הדבר אינו באופן ש"יוסף" מתבטל, אלא שיש אחדות בין יוסף ליהודה – "ועשיתים לעץ אחד והיו אחד בידי":

הטעם לכך ש"ועבדי דוד מלך עליהם" הוא, משום שדוקא ה"מעשה", שמשמעותו התבטלות וכפיה, קשור לדרגת עצם הנפש, שנעלית מכל הכוחות.

אך מעצם עובדה זו מתגלית בכל כוח בפני עצמו מהותו האמיתית, כפי שהיא בעצם המציאות, וההתבטלות שבכוח זה מצד עצם הנפש, שהשכל והלימוד אינם ענין בפני עצמם, שכל כפי שהוא שכל כשלעצמו⁵⁷, אלא כפי שהוא חלק מן העצם ממש⁵⁸,

ומשום כך נוצרת דוקא אז האחדות האמיתית, "ועשיתים לעץ אחד והיו אחד בידי", כפי שיוסבר:

כאשר "תלמוד מביא לידי מעשה", הרי למרות שעל ידי כך "נמצאו שניהם בידו", בכל זאת הם נשארים שני ענינים נפרדים. וכיון ש"תלמוד מביא לידי מעשה", לכן "תלמוד גדול" באופן שהוא מעל למעשה.

אך כאשר על ידי המעשה מתגלית ההתבטלות שמצד עצם הנפש, וכך מתגלית האמת שבכל כוחות הנפש בפני עצמם – אז נעשית אחדות "בשלימו חד" בין כל הכוחות⁵⁹.

ומכך לומדים על מלכות דוד לעתיד לבוא, שהיא לא תהיה באופן⁶⁰ שמלכות 266יהודה גוברת ונעלית על מלכות יוסף, אלא שהיא גם⁶¹ מלכות ישראל.

ולכך מגיעים על ידי "ועבדי דוד מלך עליהם .. ודוד עבדי נשיא להם לעולם": מלכותו אינה בדרך של התנשאות ורוממות, אלא דוקא באופן של התבטלות כ"דוד אביו", אשר היה בשיא ההתבטלות והענוה⁶².

כפי שנרמז הדבר גם בדברי הרמב"ם⁶³ – "ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו". כלומר, לא זו בלבד שיעסוק במצוות מתוך התבטלות כדוד אביו, אלא גם לימוד התורה שלו יהא מתוך יגיעה והתבטלות⁶⁴ – וזאת בדומה לאיחוד של שתי המעלות יחד – תלמוד (יוסף) ומעשה (יהודה).