שיחה ג

30שיחה ג

א. "ויזכור אלקים"

מן הפסוק¹ "ויזכור אלקים את נח ואת כל החיה..." מצטט רש"י את המילים "ויזכור אלקים", ומפרש²: "זה השם מדת הדין הוא ונהפכה למדת רחמים על ידי תפלת הצדיקים. ורשעתן של רשעים הופכת מדת רחמים למדת הדין, שנאמר³ וירא ה' כי רבה רעת האדם... ויאמר ה' אמחה והוא שם מדת רחמים".

בפסוק³ "וירא ה' כי רבה רעת האדם... ויאמר ה' אמחה" הרי קיים (כדברי רש"י עצמו בפירושו כאן), אותו קושי.

– שאופן ההנהגה שעליו מסופר בפסוק אינו תואם, לכאורה, לשם ולמדה הכתובה שם. שבענין של "ויאמר.. אמחה" – דין וגבורה – כתוב שם הוי', שם של מדת הרחמים, ואילו בענין "ויזכור..." מופיע שם אלקים, שם מדת הדין –

אך למרות זאת אין רש"י מסביר זאת שם. ויש להבין: מדוע מסביר רש"י נושא זה בפסוק המאוחר יותר, בפרשתנו, ואינו מסביר זאת בפסוק הקודם "וירא...", שבפרשת בראשית⁴?

ויותר מכך: דוקא כאן, בפירושו למילים "ויזכור אלקים" מבהיר רש"י גם את החידוש שבפסוקים הקודמים "וירא... ויאמר...", שמדת הרחמים נהפכה למדת הדין!

ומכך מובן, שבמקום ההוא אין הוכחה ברורה מן הפסוק לפירוש זה. ודוקא בפסוק "ויזכור אלקים" מהווה הוכחה חזקה כל כך לפירושו, שמדת הדין נהפכה למדת הרחמים, עד כדי כך שניתן ללמוד ממנו לגבי הפסוקים הקודמים "וירא... ויאמר...", שגם שם הכוונה היא שמדת הרחמים נהפכה למדת הדין.

אי אפשר לתרץ, שעד הפסוק 31"ויזכור אלקים" אין לדעת בדרך הפשט ששם הוי' הוא מדת הרחמים ושם אלקים הוא מדת הדין (כפי שמובן, לכאורה, מלשון רש"י "זה השם מדת הדין הוא .. והוא שם מדת הרחמים" – ניסוח המצביע על חידוש שלומד רש"י מן הפסוק) –

כי, בנוסף לכך הקביעה זו עצמה טעונה הסבר: כיצד ניתן ללמוד על ענין השמות מן הפסוק "ויזכור אלקים" יותר מאשר מן הפסוקים הקודמים "וירא ה'... ויאמר ה'...", הרי עוד ועיקר: מיד בתחילת התורה, על הפסוק "בראשית ברא אלקים"⁵, כבר הסביר רש"י בפירושו: "ולא אמר ברא ה', שבתחילה עלה במחשבה לבראותו במדת הדין וראה... והקדים מדת הרחמים .. דכתיב⁶ ביום עשות ה' אלקים...".

ב. מדת הרחמים מכריעה

כדי להבין זאת יש להקדים ולבאר את דיוק הלשון בפירוש רש"י, שהוזכר לעיל, על המילים "ברא אלקים" – "וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין":

מדברי רש"י⁷ "והקדים מדת רחמים" מובן, שלא זו בלבד שהקדוש־ברוך־הוא שיתף את מדת הרחמים עם מדת הדין – שהעולם יונהג בשתי המדות בשותפות שווה – אלא הוא העניק למדת הרחמים קדימה לגבי מדת הדין, כפי שנקבע הסדר בפסוק "ביום עשות ה' (ולאחר מכן) אלקים..." – כלומר⁸, שמדת הרחמים היא העיקר. זאת אומרת, כאשר העולם הוא במצב שבו שוקלים אם יש לנהוג במדת הרחמים או במדת הדין⁹, הרי מדת הרחמים קודמת ומכריעה¹⁰.

על כל פנים מובן, שכל הנעשה בעולם חייב להיות לפי ההכרעה וה"פסק" של מדת הרחמים. גם העונשים הבאים מלמעלה אינם יכולים להתבצע ללא הסכמת מדת הרחמים, שהרי אם תיתכן הנהגה של דין ללא הסכמת מדת הרחמים, ייווצר שוב מצב של "אין העולם מתקיים".

יש הכרח גם במדת הדין – "ושתפה למדת הדין" – כי כיון שמטרת בריאת העולם היא, כפירוש רש"י¹¹, "בשביל התורה", כלומר, אין די בכך שיש תורה, אלא ישראל – "בשביל ישראל"¹² – צריכים ללמוד את התורה ולקיים את מצוותיה, ולכן יש צורך 32ב"דין", שכר ועונש, כדי להבטיח שישראל ילמדו תורה, המאפשרת לעולם את "זכות הקיום".

אך למרות זאת, כדי שיהא קיום לעולם, יש צורך גם במדת הרחמים, ואדרבה: באופן שהיא העיקר והיא המכריעה.

ג. מדת הרחמים מסכימה לעונש

לפי זה מובן בפשטות מדוע רש"י אינו מסביר את הנאמר בפסוק בבראשית "וירא ה'... ויאמר ה' אמחה" ולא "אלקים":

משום שהקדים את מדת הרחמים למדת הדין, וגם העונשים הבאים מלמעלה אינם יכולים להקבע ללא הכרעת מדת הרחמים, כדלעיל, לכן צריכה התורה להשתמש בענין זה בשם של מדת הרחמים. כי אילו היה כתוב "וירא אלקים... ויאמר אלקים אמחה", היתה מתעוררת התמיהה: כיצד ייתכן שמצד מדת הדין – אלקים – עצמה תהיה החלטה והנהגה של "אמחה" – היכן בא לידי ביטוי הענין ש"הקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין"?

לכן צריכה התורה להבהיר, שלמרות שהעונש בפועל נבע ממדת הדין, אלקים – בכל זאת "ויאמר ה' אמחה" – ההכרעה וה"פסק" של "אמחה" בא משם הוי', מדת הרחמים.

אמנם, הפעולה של "אמחה" באה בפועל מ"אלקים" – ואם כך, כיצד נאמר בפסוק "ויאמר ה' אמחה"¹³ – בכל זאת, ניתן היה להשיב, שזהו "מקרא קצר", כפי שכבר פירש רש"י לפני כן¹⁴, שיש "מקראות שמקצרים לשונם", והרי זה כאילו כתוב "ויאמר ה' אמחה" – על ידי ההסכמה לשם אלקים – מדת הדין.

אמנם, אין זה פירוש "חלק" כל כך, אך עדיין קל יותר לפרש כך מאשר לבאר שהכוונה של "ויאמר ה' אמחה" היא שהדין נבע בפועל ממדת הרחמים – "ה'". כי אין מסתבר כלל, ובמיוחד לא בדרך הפשט, שאדם יוכל להפוך באמצעות מעשיו ותפלתו את מדותיו של הקדוש־ברוך־הוא!

ניתן להבין שבאמצעות תפלה, חזרה בתשובה וכדומה יכול אדם לעורר רחמים אצל הקדוש־ברוך־הוא, או להיפך – שהתנהגות שאינה כראוי יכולה לגרום לכך שמדת הרחמים תסכים שמגיע לו עונש, המתבצע על ידי מדת הדין;

אבל אין מתקבל על הדעת לומר, 33ובמיוחד על ידי אדם! – עד כדי כך שהיא בעצמה תבצע דין ועונש!

ד. מדת הדין נהפכת למדת הרחמים

הסבר זה לפסוק "ויאמר ה' אמחה" – שמדת הרחמים הסכימה לצורך ב"אמחה" – מתאים רק כאשר מדובר על שם ה', מדת הרחמים – אשר "הקדים מדת הרחמים" והיא העיקר והמכריע בכל הענינים של הנהגת העולם, כדלעיל, ולפיכך ניתן לייחס לה אפילו פעולה של דין.

אבל בפסוק "ויזכור אלקים", שמדובר בו על הנהגה של רחמים, נשאר הקושי: כיצד מתאים לומר כאן "ויזכור אלקים"– ולהשתמש בשם של מדת הדין?

אף אם נאמר, שכאן חודש דבר נוסף, שלא זו בלבד שמדת הרחמים גברה על מדת הדין, אלא שהמשמעות של "ויזכור אלקים" היא שמדת הדין הסכימה ל"ויזכור" של ה' – בדומה למה שהוסבר לעיל על הפסוק "ויאמר ה' אמחה" – בכל זאת, אי אפשר, לכאורה, לומר "ויזכור אלקים" – ולייחס את הזכירה עצמה לשם "אלקים" בלבד¹⁶, שם מדת הדין.

לכן צריך רש"י לפרש שיש כאן חידוש – שהפעולה של "ויזכור" באה משם אלקים – מדת הדין – עצמו. לא זו בלבד שמדת הדין הסכימה ל"ויזכור", אלא פעולה זו התבצעה על ידי "אלקים" עצמו – מדת הדין נהפכה למדת רחמים.

ולאחר שחייבים לחדש שיש אפשרות שבני אדם יכולים להפוך את מדותיו של הקדוש־ברוך־הוא, מסתבר לומר, שגם הפסוק "ויאמר ה' אמחה" איננו "מקרא קצר", אלא ה"אמחה" נובע משם ה' – מדת הרחמים – עצמו¹⁷, כי "רשעתן של רשעים הופכת מדת רחמים למדת הדין".

34ה. שלילת האפשרות למבול על ידי מדת הדין

אך עדיין דרוש הסבר: מדוע היה כאן צורך להרבות כל כך בתפלת צדיקים עד כדי כך שמדת הדין תתהפך למדת רחמים¹⁸ – ש"ויזכור" יהיה על ידי שם "אלקים"– ואין מסתפקים בכך ש"ויזכור" יהיה רק משם הוי'?

ההסבר לכך הוא: הפעולה של "ויזכור... את נח..." היתה ההתחלה¹⁹ של הברית אשר כרת הקדוש־ברוך־הוא לאחר מכן עם נח, ש"ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ"²⁰, אשר שללה את האפשרות של מבול בעתיד.

ולשם כך אין די בכך שההנהגה של "ויזכור" תגיע רק ממדת הרחמים, ומדת הדין רק לא תתנגד, ואף תסכים לכך – כי אז הכוונה היא שמדת הדין כשלעצמה בכל זאת מאפשרת מבול.

ולכן צריכה היתה פעולה זו להיות באופן של "ויזכור אלקים", שמדת הדין עצמה נהפכה למדת הרחמים, ודוקא כך נשללת לחלוטין האפשרות של מבול²¹.

ו. "ויזכור... את נח"

ההסבר לכך בפנימיות הענינים הוא:

הפסוק "ויזכור אלקים את נח..." נאמר בתפלת מוסף של ראש השנה כאחד (והראשון) מפסוקי הזכרונות. ואין מובן²²:

כל פסוקי הזכרונות עוסקים בזכרון הברית שכרת הקדוש־ברוך־הוא עם ישראל. אמנם "אתה זוכר מעשה עולם ופוקד כל יצורי קדם"²³, אבל עיקר הזכרון בראש השנה קשור לעם ישראל, ובאמצעות הזכרון של נשמות ישראל נזכרים גם "כל יצורי קדם"²⁴.

ואם כך, מדוע^* אומרים את הפסוק "ויזכור אלקים את נח...", אשר זכרון 35זה קשור לקיום העולם בכלל, לאחר המבול?

על כך מוסבר²⁵, שזכרון זה, אשר היה לפני כריתת הברית, לא היה בקשר לעולם בכלל, אלא בעיקר "על נח מצד עצמו, והיינו מצד עצם מעלת נשמות ישראל". ולכן אומרים²³ "וגם את נח באהבה זכרת", כאשר הכוונה היא ל"אהבה פנימית ועצמית" לנשמות ישראל.

אך דרוש הסבר: מיד לאחר המילים "וגם את נח באהבה זכרת" ממשיכים ואומרים "ותפקדהו בדבר ישועה ורחמים בהביאך את מי המבול... על כן זכרונו בא לפניך...". כלומר, שהזכרון הוא כדי שתכרת ברית על קיום העולם?

ההסבר לכך הוא: כריתת הברית עם נח אודות קיום העולם איננה רק הבטחה סתמית שהעולם יתקיים, ולא ייחרב שוב על ידי מבול, אלא הכוונה היא שהעולם יהיה מותאם למטרה ולתכלית של בריאתו²⁶. וכיון שהעולם נברא "בשביל ישראל"¹², הרי מובן שכריתת הברית קשורה לזכרון – שקדם לה וגרם לה – "על נח מצד עצמו .. מצד עצם מעלת נשמות ישראל".

ז. כריתת הברית – גילוי כח האין־סוף

ענין זה – שכריתת הברית עם נח על קיום העולם היא על כך שהעולם יהיה בהתאם לתחילת הבריאה – משתקף בכך שהחידוש של כריתת הברית הוא שלא יהא שינוי והפסקה בהנהגת העולם – "עוד כל ימי הארץ... לא ישבותו"²⁷:

העדר השינויים בהנהגת הטבע מוכיח שמלובש בו כוח שמעל להגבלות, כוח האין־סוף²⁸. כי הטבע כשלעצמו, ככל הנבראים²⁹, אינו יכול להיות נצחי, ולא ייתכן שלא יהיו בו שינויים. אלא, הדבר נובע מכך שטמון בו כח אלקי שמעל לשינויים – "אני ה' לא שניתי"³⁰.

יוצא מכך, שתוקף ועוצמה זו, שניתנו למציאות העולם על ידי כריתת הברית, אינם³¹ ענין של העלם והסתר, אלא להיפך: ענין של גילוי כח האין־סוף, שמעל לשינויים.

36ח. המכשולים מעוררים מסירות נפש

בכך ניתן להבין גם את הנאמר במדרש³² על הפסוק³³ "וירח ה' את ריח הניחוח" – דבר שהביא לידי כריתת הברית עם נח: "ויאמר ה'... לא אוסיף עוד לקלל את האדמה..."³³ – ש"ריח הניחוח" הוא רמז ל"ריחו של אברהם אבינו עולה מכבשן האש .. ריח של חנניה מישאל ועזריה עולין מכבשן האש .. ריח דורו של שמד". כלומר, מסירות הנפש של אברהם אבינו, של חנניה מישאל ועזריה ושל דורו של שמד הביאה לידי "ויאמר ה' .. לא אוסיף לקלל עוד...".

נשאלת על כך השאלה³⁴: מדוע אין די בריח הניחוח של קרבנות נח בלבד כדי להביא לידי כריתת הברית על קיום העולם, ודרוש דוקא "ריח" של מסירות נפש – ועד כדי מסירות נפש של דורו של שמד – שהיא הדרגה הנעלית ביותר בעבודת ה'?

ההסבר לכך הוא: כריתת הברית הביאה לקיום העולם באופן של "לא ישבותו" – אשר (א) נובע מכח האין־סוף, אני ה' לא שניתי, (ב) כח זה מתגלה דוקא בתוך ובאמצעות הטבע עצמו, כדלעיל. ולכן, צריך להיות ענין הדומה לכך – במדה שאדם מודד – בעבודה – ה"ריח" – הגורמת לכך. וזוהי עבודת מסירות הנפש, ובמיוחד מסירות הנפש של "דורו של שמד", אשר מסירות נפש כוללת שני ענינים:

מסירות נפש מוכיחה שהאדם עובד את עבודתו באופן של "לא שניתי"³⁵ – שום דבר, ואפילו ההסתרים הגדולים ביותר, אינו יכול להפריע לו, ואפילו לא להחליש את העבודה הנעשית מתוך מסירות נפש.

מצד שני, מתגלה עצמתה של מסירות הנפש באמצעות ההסתרים עצמם³⁶. וכידוע³⁷ שכוח מסירות הנפש מאיר בתקופת הגלות יותר מאשר בזמן בית המקדש, כי ההעלם וההסתר של תקופת הגלות מביא ליד גילוי רב יותר של כח מסירות הנפש.

37יוצא מכך, שההעלם וההסתר עצמו, אשר באופן חיצוני הוא מונע ומעכב את עבודת ה', הוא עצמו³⁸ מעורר התחזקות בעבודת ה', עד כדי עבודה של מסירות נפש שלמעלה ממדידה והגבלה.

וכאשר יהודי מתגבר על ההפרעות ועל הנסיונות ומוסר את נפשו לקדוש־ברוך־הוא, הרי בעצם התנהגות זו הוא מבטל את ההעלם וההסתר ומתגלה התכלית של הנסיון³⁹ וההעלם וההסתר, שהיא לעורר בו עבודה שמעל למדידה והגבלה.

ט. הזכרון – דוקא "באהבה"

וזהו ההסבר לכך ש"ויזכור", אשר הביא לידי כריתת הברית, היה צריך להגיע משם "אלקים" – מדת הדין עצמה היתה צריכה ליהפך למדת הרחמים:

ענין זה, שהטבע עצמו יביא לגילוי אלקות, יכול להיעשות דוקא כאשר שם אלקים – המקור לטבע⁴⁰, שממנו נובעים ההסתרים וההעלמות של העולם – נהפך למדת הרחמים – אשר מהותה היא גילוי אלקות⁴¹.

והסיבה העיקרית לכך שהקדוש־ברוך־הוא הופך את מדת הדין למדת הרחמים היא – "וגם את נח באהבה זכרת" – הזכרון של ה"אהבה פנימית ועצמית" של הקדוש־ברוך־הוא לישראל "מצד עצם מעלת נשמות ישראל", ששרשן הוא בפנימיות ובעצמות אין סוף ברוך הוא, ש"לאו מכל אלין מדות כלל"⁴², ומסיבה זו⁴³ הופכת מדת הדין לרחמים⁴⁴,

וענין זה יורד למטה מטה, עד שבטלים כל ההסתרים וההעלמות המפריעים ליהודים וליהדות, שלא זו בלבד שלא יעכבו, ח"ו, את ישראל מעבודת ה', אלא, להיפך, הם הופכים למסייעים – הם עוזרים לישראל בכל הדרוש באופן של "ולכל בני ישראל היה אור במושבותם"⁴⁵, עוד בארץ מצרים – מיצרים וגבולים.

וזוהי ההכנה הקרובה לקיום היעוד "ועמדו זרים ורעו צאנכם"⁴⁶, בביאת משיח צדקנו, במהרה בימינו ממש. (משיחת ומאמר מוצאי ש"פ נח תש"מ)