שיחה ה

426שיחה ה

אגרת

א. הערת אבי מורי לגבי הרמזים שבאותיות שם הוי'

בפרק הרביעי של אגרת התשובה¹ מבאר אדמו"ר הזקן כיצד "כל הי' ספירות נכללות ונרמזות בשם הוי' ברוך הוא. כי היו"ד שהיא בחינת נקודה לבד מרמזת לחכמתו יתברך .. (והקוץ שעל היו"ד רומז לבחינת רצון העליון ברוך הוא ..)". ולאחר מכן הוא מסביר כיצד הנקודה מגיעה לידי "התפשטות וגילוי ההשגה וההבנה .. נכללת ונרמזת באות ה"א". וכאשר ההמשכה וההשפעה מגיעה "יותר למטה .. נכללת ונרמזת המשכה זו באותיות ו"ה...", כפי שהוא מבאר לאחר מכן, שההמשכה היא על ידי מדותיו יתברך "הנכללות .. במספר שש (וא"ו)", ולאחר מכן ב"מדת מלכותו יתברך .. ונכללת ונרמזת באות ה"א אחרונה של שם הוי'".

אבי מורי מתעכב בהערותיו לספר התניא² על שלושה הבדלים בלשונו של אדמו"ר הזקן בציון הקשר שבין אותיות השם לבין הספירות:

לגבי ה"קוץ שעל היו"ד" הוא אומר "רומז לבחינת רצון העליון ברוך הוא", ולא "מרמז", ולגבי האות יו"ד "נקט מרמזת ולא רומזת". התשובה ד

בשני אלה – יו"ד וקוץ שעל היו"ד –

סדר הדברים הוא שהם מרמזים ורומזים

לחכמה ולכתר (רצון), ולא ש"חכמה

וכתר מרומזים בי' וקוצו", ואילו לגבי

בינה ז"א ומלכות "נקט בהיפך", שהם

"נרמזים באותיות הו"ה דשם", ולא

ש"אותיות הו"ה מרמזים או רומזים

להם".

ההבדל נוסף בין חכמה וכתר לבין

בינה ז"א ומלכות: אצל בינה ז"א

ומלכות אין מתבטא אדמו"ר הזקן רק

במילה "נרמזת", אלא גם "בלשון כלל,

נכללת". ואילו לגבי חכמה וכתר "לא

נקט בהם לשון כלל" אלא בביטויים

מרמזת, רומז בלבד.

בהערה זו אין אבי מורי מבאר את

הסיבה להבדלים אלו, אלא רק אומר

"דוק בלישנא". כלומר, שרק על ידי

תשומת לב להבדלים אלו, ניתן להבין

לבד, על ידי עיון מתאים, את ההסבר

לכך.

ב. שני הענים שבספירת החכמה

מן הדיוקים הנ"ל יוצא שיש כאן

שלושה אופנים: הקוץ שעל היו"ד רק

"רומז לבחינת רצון העליון". האות יו"ד

"מרמזת לחכמתו יתברך", ובאותיות

הו"ה "נכללות ונרמזות" הספירות בינה

ז"א ומלכות.

אך מכך שאדמו"ר הזקן מקדים

ואומר "וכל הי' ספירות נכללות 426ונרמזות בשם הוי' ברוך הוא" מובן, שגם על ספירת החכמה, שהיא אחת מעשר הספירות, אומרים באופן כללי שהיא "נכללת ונרמזת" באות יו"ד³ של שם הוי', ולא רק שהאות יו"ד "מרמזת" עליה.

ואילו על "בחינת רצון העליון ברוך הוא", שהיא מעל לעשר הספירות⁴, אי אפשר לומר שהיא "נכללת ונרמזת" בקוץ שעל היו"ד.

כלומר, בספירת החכמה יש שני ענינים: (א) היותה אחת מעשר הספירות, יש לה דבר משותף עם כל שאר הספירות, ומצד ענין זה שבה היא "נכללת ונרמזת" ביו"ד. (ב) היותה מעל לשאר הספירות, עד אשר בדברים מסויימים היא דומה לדרגת רצון העליון, ולכן (א) אין אומרים עליה "לשון כלל, נרמזת", (ב) אין היא נרמזת באות יו"ד, אלא להיפך – האות יו"ד "מרמזת" עליה.

ג. באמצעות תשובה ניתן להגיע גם לקוץ שעל היו"ד

ההסבר לכל הדיוקים הללו, והקשר המיוחד שלהם לתוכנה הכללי של אגרת התשובה, אשר על כן מעיר אבי מורי דוקא דיוקים אלו, יובנו על ידי הקדמת שאלה שיש להבינה כאן:

כוונת אדמו"ר הזקן היא להסביר כאן כיצד "כל הי' ספירות נכללות ונרמזות בשם הוי' ברוך הוא", ומדוע אפוא חשוב לציין, ואפילו בסוגריים כמאמר מוסגר, ש"קוץ שעל היו"ד רומז לבחינת רצון העליון ברוך הוא שלמעלה מעלה ממדרגת בחינת חכמה עילאה..."?

השאלה אך קשה יותר: ההסבר המובא כאן לארבע אותיות שם הוי' מהווה הקדמה להסבר שגם בנשמת האדם, "חלק ה' עמו"⁵, יש ענינים בדומה לארבע אותיות שם הוי'. אך בבארו את ד' האותיות הוי' אשר בנשמת האדם, אין אדמו"ר הזקן מבאר מהו קוצו של יו"ד – ולשם מה הוא צריך, אפוא, לבאר זאת בשם הוי'?

ויש לומר, שההסבר לכך הוא:

אדמו"ר הזקן מרחיב כאן בהסבר של "חלק ה' עמו" כדי להבהיר כיצד פוגמים על ידי חטאים בארבע האותיות של שם הוי'⁶, ובאמצעות התשובה מעוררים את י"ג מדות הרחמים "הנמשכות מרצון העליון ברוך הוא .. שלמעלה מעלה מבחינת ההשפעה הנשפעת מאותיות שם הוי'"⁷, וכך 427"מנקים כל הפגמים" שבארבע האותיות של שם הוי'⁸.

ומתעוררת השאלה: הרי ישראל הם "חלק ה' עמו .. חלק משם הוי' ברוך הוא"⁹. וכיצד הם יכולים להגיע לבחינת רצון העליון "שלמעלה מעלה .. מאותיות שם הוי'"?

לכן מבהיר אדמו"ר הזקן מיד בתחילת הענין, שגם הרצון העליון קשור לשם הוי'. אמנם לא באותיות של שם הוי, כי אם ב"קוץ שעל היו"ד". וכיון ש"חלק ה' עמו", מובן, שישראל מסוגלים להגיע, באמצעות התשובה, גם לקוץ שעל היו"ד¹⁰.

ד. כדי לתקן את פגם החטא יש צורך בשני ענינים הפכיים

ענין זה – שהרצון העליון, המתקן את כל הפגמים, קשור לקוצו של יו"ד – מבהיר גם כיצד דרגת הרצון אשר "למעלה מעלה .. מאותיות שם הוי'", יכולה לנקות את הפגמים אשר בתוך האותיות.

שהרי, לכאורה: ניתן להבין שמדרגה זו באה הסליחה והמחילה, כי זהו אור אלקי שאינו "מתלבש" בצורת אותיות, ואינו מוגבל, ולכן מציאותם של הנבראים אינה תופסת שם מקום 428כלל, וכיון שמעשה התחתונים אינו יכול לפגוע בדרגה זו, לכן מגיעה משם הסליחה והמחילה.

אך כיצד יכולה דרגת הרצון, אשר "למעלה מעלה .. מאותיות שם הוי'" ואשר אין לה צורת אותיות, לטהר ולתקן פגמים באותיות

על כך עונה אדמו"ר הזקן באמרו, שהרצון העליון קשור לקוצו של יו"ד. כלומר, אין הוא מנותק לגמרי מאותיות הוי', כי אם אדרבה: הוא ההתחלה והמקור של האותיות, בדיוק כשם שבפשטות, כאשר כותבים את שם הוי', מתחילים ב"קוץ שעל היו"ד"¹¹, ולכן הוא יכול לתקן את הפגמים שבאות יו"ד¹².

לפי זה מובן גם מדוע בהמשך אגרת התשובה⁷, כאשר אדמו"ר הזקן מבאר כיצד רצון העליון מטהר את כל הפגמים, הוא אומר שוב שרצון העליון ברוך הוא "נרמז בקוצו של יו"ד" [".. מרצון העליון ברוך הוא הנרמז בקוצו של יו"ד שלמעלה מעלה .. מאותיות שם הוי' ולכן .. מנקים כל הפגמים..."] –

והרי, לכאורה, תמוה: מדוע חשוב לומר כאן שרצון העליון "נרמז בקוצו של יו"ד"? אדרבה, הרי כאן הכוונה היא להדגיש שרצון העליון הוא "למעלה מעלה .. מאותיות שם הוי'", וכיצד ייתכן להדגיש כאן שרצון העליון אכן קשור לאותיות הוי'?

אלא, לפי האמור לעיל מובנים הדברים. כדי שרצון העליון יוכל לטהר את הפגמים באותיות, נדרשים שני הקצוות: הוא צריך להיות ממקום שחטאים אינם יכולים לפגום בו – "למעלה מעלה .. מאותיות שם הוי'". ומצד שני, צריך להיות קשר עם האותיות – "נרמז¹³ בקוצו של יו"ד".

ה. "קוצו של יו"ד" – בכל

זאת מציאות?

אך לפי זה נדרש הסבר מצד שני:

החטאים פוגמים בארבע האותיות של שם הוי', ותיקונם הוא ממקום הנעלה מ"השפעה הנשפעת מאותיות שם הוי'", מפני שהאור האלקי המלובש באותיות הוא בעל צורה והגבלות, לפי צורת האות שבה הוא מלובש¹⁴. דבר זה 429מאפשר את מציאות האדם, ובמילא עבודתו של האדם תופסת שם מקום ועשויה להשפיע.

לפי זה אין מובן: כיון שגם הרצון העליון הוא "נרמז בקוצו של יו"ד" והוא ההתחלה והשרש של "השפעה הנשפעת מאותיות שם הוי'", הרי, גם דרגה זו היא בעלת "צורה", או התחלת צורה לפחות, ובמילא זוהי גם התחלת מציאותם של הנבראים. ואם כך, מדוע אין החטא פוגם שם?

כשם שמתוך ארבע אותיות שם הוי', הרי האות יו"ד היא "בחינת נקודה לבד", ללא צורה, דבר המצביע על כך שמציאותה¹⁵ היא ההתבטלות¹⁶. אך למרות זאת, כיון שבכל זאת היא מציאות של אות ("מציאות" של התבטלות), הרי יש לאור האלקי שבאות יו"ד צורה וקשר ל"מציאות", ולכן אפשרית פגימה בה,

כך גם היה צריך להיות לגבי קוצו של יו"ד, שלמרות שיש בו פחות צורה מאשר באות יו"ד, הרי בכל זאת זוהי מציאות, התופסת מקום של דיו על הקלף, וצריך להיות, שגם האור האלקי שבקוצו של יו"ד, בחינת רצון העליון, קשור לצורה והגבלה, ואינו שולל לגמרי את מציאות הנבראים.

ו. מדוע אין נפגמת

החכמה עצמה?

לאמיתו של דבר, קיימת אותה השאלה גם לגבי דרגת החכמה – האות יו"ד. כי הפגם שעלול להגרם בדרגת החכמה, אינו בה עצמה, כפגם שנגרם באותיות הו"ה (בינה ז"א ומלכות), כי אם רק ב"בחינה המתפשטת ממנה"¹⁷, לשאר הספירות¹⁸,

וזאת, מפני שכל מציאותה של החכמה היא ההתבטלות – "נקודה לבד" – ולכן מאיר בה האור האלקי שבבחינת "אחד האמת שהוא לבדו הוא ואין זולתו"¹⁹, ולכן לא ייתכן לפגום שם 430על־ידי פגם בעבודת הנבראים²⁰.

רק משום שהחכמה היא כבר מציאות של התבטלות, כדלעיל, יכולה להשתלשל ממנה מציאות ממשית, ולכן עלול להיוצר פגם ב"בחינה המתפשטת ממנה".

ואין מובן: כיוון שהחכמה עצמה (ולא רק ה"בחינה המתפשטת ממנה") קשורה לאות יו"ד, יוצא, שהאור האלקי שבחכמה הוא בעל צורה והגבלה, כשל האות יו"ד, ולכן אין הוא שולל את מציאותם של הנבראים. ואם כך מדוע אין נפגמת החכמה עצמה?

ז. ההבדלים שבאופן הקשר שבין הספירות לבין האותיות

שאלות אלו מתורצות על־ידי דיוקי הלשון של אדמו"ר הזקן, אשר אבי־מורי מציין אותם בהערתו שדלעיל – שיש הבדל באופן הקשר שבין הספירות לבין האותיות:

הספירות בינה ז"א ומלכות "נכללות ונרמזות "בתוך האותיות הו"ה, ולכן הן עצמן נעשות מוגבלות בצורת האותיות, ולפיכך פוגמים החטאים בהן עצמן.

ואילו חכמה ורצון (כתר) אינם נכללים ונרמזים בתוך האות יו"ד ובקוצו של יו"ד, אלא שהאות יו"ד וקוצו הם רמז לדרגות אלו, אך אין הדרגות נתפסות ו"מתלבשות" בצורת היו"ד וקוצו²¹, ולכן אין הן נפגמות, משום היותן מעל לצורת האותיות.

ובין הדרגות חכמה ורצון עצמן יש הבדל: בדרגת החכמה נקודת היו"ד "מרמזת לחכמתו ית'", כאשר במילה "מרמזת" יש מ"ם בתחילתה והיא מבנין כבד²², כלומר, זוהי רמיזה "חזקה יותר", המצביעה על קשר רב יותר, ולפחות ברמז, בין האות יו"ד לבין החכמה, ומכך מובן, שיש קצת קשר בין אור החכמה לבין האות יו"ד, ולכן ייתכן בה פגם, ולפחות ב"בחינה המתפשטת ממנה".

לעומת זאת קוצו של יו"ד הוא רק 430"רומז (מבנין קל) לבחינת רצון העליון ברוך־הוא", אך הרצון עצמו אינו קשור לקוצו של יו"ד²³, ולכן לא ייתכן ברצון כלל פגם.

וכך מובן שברצון יש שני קצוות: מצד אחד יש לו קשר²⁴ לקוצו של יו"ד, ובאמצעות הקוץ גם לשם הוי' כולו, ולכן הוא מטהר ומתקן את הפגמים שבאותיות. אך מצד שני אין הוא "נתפס"²⁴ כלל בקוץ, כך שהוא נשאר "למעלה מעלה .. מאותיות שם הוי'" – ולכן אין החטא פוגם שם, ולא ייתכן שם פגם.

ח. ההבדל בין הטלית לבין הציצית

ויש להסביר זאת על־ידי דוגמא, בענין ההבדל שבין טלית לציצית²⁵:

בטלית (גשמית) אין "שום קדושה כלל ומותר להשתמש בה דברי חול מה שאין כן בציצית"²⁶, אך אין הכוונה לאמר שהטלית אינה "קשורה" כלל למצוה, להיפך, כפי שכותב האר"י ז"ל²⁷, "קדושת הטלית גדלה מעלתה במאד מאד על קדושת הציצית", ולכן הציציות הן רק "נימין נמשכים מהטלית". אלא, הסבר הענין הוא:

בציצית, שהיא רק "נימין", יש אור אלקי מצומצם "המתלבש" בציצית, ולכן חלה קדושה²⁸ בציצית עצמה. לעומת זאת קדושת הטלית היא אור אלקי שלמעלה מכלי שאינו יכול להתלבש בטלית, אלא שהטלית, שמקיפה את האדם, היא רמז לאור המקיף, וכיוון שהאור המקיף אינו "מתלבש" בטלית, לכן "אין בטלית הגשמית שום קדושה כלל".

431ט. שני האופנים ב"התלבשות" האור האלקי

בדוגמא זו של הטלית מדובר על אור אלקי מקיף הנעלה לחלוטין מקשר ל"כלים", ולכן אין בו שום קדושה, עד אשר "מותר להשתמש בה דברי חול",

ובדומה לה למעלה היא בחינת "אנכי" – "דלא אתפס בשם ולא אתרמיז בשום אות וקוצא כלל"²⁹. שבמילה "אנכי" אין כלל קדושה של שם ה', "אנכי" הוא רמז בלבד ל"בחינת אנכי מי שאנכי", עצמותו ית'.

בדומה לכך גם באור הקשור לאותיות וכלים יש שני אופנים:

א) האור ש"מתלבש"³⁰ ונתפס בתוך האותיות, כגון: רב המסביר רעיון שכלי, שהרעיון מלובש בתוך מילותיו של הרב.

ב) האור שאינו יכול להתלבש באותיות, והאותיות רק רומזות לאור, כגון: חידה^*, שמילותיה רק רומזות לרעיון עמוק, אך אין לומר שהרעיון מלובש במלות החידה³¹.

ובדומה לכך יש שני אופנים באור האלקי, כלשון המאמר שדלעיל לגבי "אנכי" – (א) אתפס בשם, (ב) אתרמיז באות וקוצא:

"אתפס בשם" – האור מצטמצם ומתלבש ונתפס בתוך השם, ולכן נעשה האור בעל צורה והגבלה בהתאם לצורה של אותיות השם.

"אתרמיז .. באות וקוצא" – הקשר בין ה"אות וקוצא" לבין האור האלקי הוא בכך שיש בצורתם רמז לאור.

לדוגמא: הנקודה של האות יו"ד היא רמז להתבטלות של ספירת החכמה. והקוץ שעל היו"ד, שאיננו צורת אות, כי אם רק "רמז בלבד"^*, הוא רמז לדרגת הכתר שאינה בגדר של הבנה כלל, ומתגלה רק בדרך "רמז"^*.

אך האור עצמו אינו מתלבש ונתפס בצורת האות והקוץ, כך שהקשר ביניהם הוא בדרך רמז בלבד³².

432י. ההבדל שבין שלוש הדרגות באור האלקי

זהו ההבדל גם לשלושת ההבדלים שבין כתר (רצון), לבין חכמה, ולבין בינה ז"א ומלכות:

בדרגת הכתר אין "כלים", דרגה זו אינה "מתלבשת" ואינה נתפסת בשום דבר, ואפילו לא בקוץ, אלא שקוצו של יו"ד רק רומזת לה.

בדרגת החכמה ישנם כלים, אך הם בבחינת אור, כידוע^*, ולכן כל מציאותה של החכמה היא התבטלות, כדלעיל. ולכן גם לגבי החכמה אין לומר שהיא "נכללת" ואפילו נרמזת בתוך אות וכלים אלא שנקודת היו"ד רומזת להתבטלות של החכמה. זוהי אות, מציאות כשלעצמה, אך צורתה היא "נקודה לבד" – התבטלות.

אך כיוון שבכל זאת יש כלים בדרגת החכמה, זוהי מציאות של התבטלות, לכן יש קשר כלשהו בין האות יו"ד לבין החכמה, ולכן אין היו"ד רק "רומזת", אלא "מרמזת לחכמתו ית'", ביתר קירבה, כדלעיל בסעיף ז'.

והספירות בינה ז"א ומלכות הן אורות המתלבשים בכלים – "נכללות ונרמזות" באותיות הו"ה: דרגות אלו מתלבשות ונתפסות בתוך האותיות, עד שהן נעשות "חלק" מהן – "נכללות".

יא. הכלים של הספירות "נכללים", האורות של הספירות "נרמזים"

לפי כל האמור לעיל ניתן להסביר מדוע גם לגבי בינה ז"א ומלכות נקט (לא רק "לשון כלל, נכללת", אלא) גם לשון "רמז" – אלא שאין הוא אומר, כבכתר ובחכמה, שהאותיות הו"ה רומזות לספירות אלו, כי אם שהספירות נרמזות בתוך האותיות.

למרות שהאור האלקי המתלבש באותיות הוא בהתאם לצורת האותיות, יש בכל זאת הבדל בין צורת האותיות עצמן, הכלים, לבין הצורה שבאור³³:

באותיות וכלים שהם "מציאות" 433במהותם, הרי הצורה היא חלק מן המציאות עצמה. אך האור, שהוא פשוט ובלתי מוגבל כשלעצמו, אלא שהוא מתלבש בכלי, אין הצורה נעשית חלק ממנו בפנימיותו. כפי המשל הידוע³⁴, על מים הנמצאים בכלי זכוכית צבעוני, שהעובדה שהם נראים בצבע הכלי אינה מצביעה על שינוי במים עצמם.

וזוהי משמעות שני הביטויים "נכללת" ו"נרמזת": ה"כלים" של הספירות "נכללים" בצורת האותיות, ואילו האורות של הספירות, למרות שגם הם בתוך האותיות ומתלבשות בכלים, הרי זה רק באופן של "רמז".

ויש לומר, שגם במצוות – שאף הן "קשורות" לשם הוי'³⁵ – עשר ספירות – יש שני ענינים בדומה לכך: מעשי המצוות³⁶ המתלבשים ב"כלים", בדברים גשמיים, "תלויים" בכלים של הספירות. ואילו כוונת המצוות³⁶, שאינה קשורה כל־כך לדברים הגשמיים שבהם מקויימת המצוה³⁷, "תלויה" באורות של הספירות.

יב. ההסבר לביטוי "נכללת ונרמזת" לגבי דרגת החכמה

לפי כל האמור לעיל ניתן להבין מדוע גם לגבי החכמה אומרים, באופן כללי, את הביטוי "נכללת ונרמזת", כדלעיל.

כאשר מדובר על דרגת החכמה יחסית לדרגה "אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין..."³⁸, שהיא לגמרי מעל עשר הספירות, וכיוון שגם בדרגת החכמה יש אורות וכלים, כבספירות האחרות, לכן הביטוי הוא "וכל הי' ספירות (כולל ספירת החכמה) נכללות ונרמזות בשם הוי' ב"ה"³⁹.

לעומת זאת כאשר מדובר בדרגת החכמה ביחס לשאר הספירות, הרי כיוון שכלי החכמה הם בבחינת אור, מתבטאים שנקודת היו"ד רק "מרמזת לחכמתו ית'", כפי שהוסבר לעיל בהרחבה.

ענין זה יובן טוב יותר לפי הידוע שבחכמה יש שתי דרגות: א) כפי שהיא מצד עצמה, מעל לגילוי – דרגת "שכל הנעלם מכל רעיון"⁴⁰, שאז היא נעלית מהתלבשות, בדומה לדרגת כתר⁴⁰. ב) 434כפי שהיא כבר בגילוי, שאז היא באופן של התלבשות כשאר עשר הספירות.

ולפיכך, כאשר אדמו"ר הזקן מדבר על עשר הספירות, הוא מדבר על החכמה כפי שהיא בגדר של "התלבשות" ולכן הוא אומר "וכל הי' ספירות (כולל ספירת החכמה) נכללות ונרמזות בשם הוי' ב"ה". ואילו כאשר הוא מדבר על החכמה כשלעצמה, ורוצה להדגיש שהחכמה היא "בבחינת העלם והסתר"⁴¹ – שהדרגה המקבילה לה בנפש האדם היא, כפי שהוא אומר בהמשך⁴², "בחינת שכל הנעלם", הוא אומר רק "מרמזת לחכמתו ית'"⁴³.