שיחה ב

150שיחה ב

שלח

א. דברי הגמרא ורש"י על שמות המרגלים

נאמר בגמרא¹: "אמר רבי יצחק דבר זה מסורת בידינו מאבותינו, מרגלים על שם מעשיהם נקראו, ואנו לא עלתה בידינו אלא אחד – סתור בן מיכאל – סתור, שסתר מעשיו של הקדוש־ברוך־הוא, מיכאל, שעשה עצמו מך. אמר רבי יוחנן, אף אנו נאמר – נחבי בן ופסי – נחבי, שהחביא דבריו של הקדוש־ברוך־הוא, ופסי, שפיסע על מידותיו של הקדוש־ברוך־הוא".

רש"י מסביר, שכוונת המילים "לא עלתה בידינו..." היא – "אין אנו יודעין לדרוש" – שיודעים אנו לדרוש ולהסביר רק את שמו של אחד המרגלים – סתור בן מיכאל. לפי זה יש לומר, שרבי יוחנן, שדורש גם את השם "נחבי בן ופסי" (כלומר, הוא מסביר שני שמות) אינו סובר כרבי יצחק, ש"לא עלתה בידינו אלא אחד".

אך לפי זה מתעוררות מספר שאלות על מאמר זה:

א) מדוע קשה כל־כך לפרש בדרך הדרש את שמותיהם של המרגלים על־פי מעשיהם, עד כדי כך שרבי יצחק ורבי יוחנן הצליחו לעשות זאת רק לגבי שם אחד או שניים מכל השמות? במה

ב שונים שמות אלו מכל השמות הרבים בתורה אשר עליהם נאמרים מדרשי חז"ל?

[אמנם, גם בחלק הדרוש שבתורה דורשים על־פי כללים מסויימים², אך בכל זאת זהו אופן לימוד רחב ביותר³, כי הענין הנדרש אינו צריך להתאים בדיוק למשמעות הפשוטה של המילה ולהיות מובע בכל אותיותיה, עד כדי כך, שכנאמר בספרים⁴, "אין משיבין על הדרש"].

שאלה זו קשה במיוחד כאשר אנו מוצאים במפורש בדברי חז"ל⁵ דרשות על שמות אחרים של המרגלים, ובמדרש תנחומא⁶ יש מדרשים על כל השמות^* הללו.

151ב) מהי משמעות דברי רבי יוחנן "אף אנו נאמר"? אילו רצה להוסיף דרשה על שם נוסף, צריך היה לו לומר "עלו בידינו שנים", או בקצרה "שנים"?

ג) מן הנאמר "אמר רבי יוחנן" – ולא "רבי יוחנן אומר" – מוכח⁷, שאין זו מחלוקת בין רבי יצחק לבין רבי יוחנן, אלא שרבי יוחנן מוסיף על דברי רבי יצחק.

וזוהי גם משמעות המלה "אף אנו נאמר" – אין הוא חולק על רבי יצחק (אין הוא אומר "בידינו עלו שנים"), אלא הוא מוסיף דרשה על שמו של נחבי בן ופסי.

אך יש להבין: אם רבי יוחנן דורש שם נוסף, הרי הוא חולק על דברי רבי יצחק האומר לא עלתה בידינו אלא אחד"?

ד) ועיקר: כיון שעל שם מעשיהם נקראו" אף לפני⁸ שמשה בחרם, וזוהי "מסורת מאבותינו", אשר לגבי מסורת לא תיתכן מחלוקת, כיצד יתכן שמשה בחרם, ובמיוחד כאשר כלל הוא ש"לעולם יבדוק אדם בשמות"^*8?

ה) כיצד תואם הדבר למאמר חז"ל⁹ שהם היו צדיקים (באותה שעה), שלפי זה יוצא, ששורש מעשה המרגלים אפשרי גם אצל צדיקים.

ב. התשובה לכאורה, והקושי על כך

לכאורה ניתן היה להשיב על השאלות ב' וג': בדבריו "לא עלתה בידינו אלא אחד" מתכוון רבי יצחק לומר, שב"מסורת בידינו מאבותינו" הגיע רק דרש אחד, אך אין הכוונה שאי־אפשר למצוא דרש על השמות האחרים.

ועל כך אומר רבי יוחנן "אף אנו נאמר": אמנם, מ"מסורת בידינו מאבותינו" נשאר דרש על שם אחד בלבד, אך אנו יכולים לדרוש שם נוסף, "נחבי בן ופסי".

אך עדיין נשארת בעינה השאלה שלעיל: מדוע דרש רבי יוחנן רק שם אחד נוסף, ולא את שאר שמות המרגלים?

וכן: לכאורה המשמעות של דיוק הלשון "לא עלתה בידינו אלא אחד", ולא "ויש בידינו רק אחד" וכדומה היא שהדרש על שם אחד זה הוא מה שהצליח רבי יצחק לדרוש, והמסורת היא רק על עצם הענין ש"על שם מעשיהם נקראו" – וכך כתוב בפירוש רש"י, כדלעיל.

ג. השאלות על מדרשי השמות עצמם

בנוסף לכך יש להבין לגבי הדרשות עצמן:

152א) מהי כוונת הדרש "שסתר מעשיו של הקדוש־ברוך־הוא" – כיצד רואים במעשה המרגלים שהם סתרו את מעשה הקדוש־ברוך־הוא?

רש"י מפרש "סתר דבריו, הכחיש ועשה שונאו (של הקדוש־ברוך־הוא) בדאי". אך פירוש זה ניתן להיאמר רק לפי גירסתו¹⁰ בגמרא – "סתר דבריו", אך לא לפי גירסתנו "שסתר מעשיו של הקדוש־ברוך־הוא", שהרי על־ידי הכחשת דבר הקדוש־ברוך־הוא ו"עשה שונאו (של הקדוש־ברוך־הוא) בדאי" אין סותרים את מעשה הקדוש־ברוך־הוא.

מהרש"א¹¹ מפרש, ש"מעשיו של הקדוש־ברוך־הוא" כאן הם האותות והניסים ש"עשה הקדוש־ברוך־הוא לישראל בצאתם ממצרים", וב"סתר מעשיו" הכוונה היא ש"הסתיר וכסה אותן כאילו אינו רואה אותן". אך פירוש זה אינו חלק, כי הביטוי בגמרא הוא "סתר" – החריב, מלשון סתירת בנין, וכפי שמוכח מדברי המהרש"א עצמו, שמבאר תחילה "סתר – הסתיר", ורק לאחר מכן הוא יכול לפרש "וכסה".

ב) על "החביא דבריו של הקדוש־ברוך־הוא" אומר רש"י: "החביא דבריו, ולא אמר כמות שהן". ואין מובן: לא את דברי הקדוש־ברוך־הוא החביא נחבי בן ופסי ולא אמרם כמות שהן". אלא את אשר ראה בארץ ישראל – את טוב הארץ¹².

ג) בהמשך, על "שפיסע על מידותיו של הקדוש־ברוך־הוא" מפרש רש"י "דילג שלא אמרו כאשר הם", ואינו מפרש מה הן "מידותיו של הקדוש־ברוך־הוא" אשר הוא דילג עליהן ולא מסרם לישראל כפי שהיה צריך?

המהרש"א¹¹ מסביר, שב"החביא..." ו"פיסע..." אין הכוונה לכך שהוא לא מסר את דברי הקדוש־ברוך־הוא וכו' "כמות שהן", אלא שבו עצמו היה "החביא דבריו של הקדוש־ברוך־הוא" – אצלו הם היו חבויים. כלומר, הוא לא האמין בדברי הקדוש־ברוך־הוא "שהעיד על הארץ שהיא טובה". ו"פיסע על מדותיו של הקדוש־ברוך־הוא" – הוא עצמו "דילג" ולא האמין במדותיו של הקדוש־ברוך־הוא, ש"נותן שכר טוב למאמינים...".

לפי זה יש להבין: מהו ההבדל, שלגבי "דבריו של הקדוש־ברוך־הוא" היה "החביא" (נחבי), ולגבי "מדותיו של הקדוש־ברוך־הוא" – "פיסע" (ופסי). לכאורה, יש לשניהם, לפי פירוש המהרש"א משמעות זהה – "שלא האמין"?

ד. "לא עלתה בידינו..." – לימוד המביא אותנו לידי מעשה

תמצית ההסבר לכל זה היא:

בדבריו "ואנו לא עלתה בידינו אלא 153אחד" אין כוונת רבי יצחק לומר שאין אנו יודעים לדרוש את שמות המרגלים, אלא שהלימוד על שאר שמות המרגלים – לימוד מביא לידי מעשה – "לא עלתה בידינו", אינו מביא אותנו לידי מעשה, שעלינו ללמוד משמות מרגלים אלו¹³:

הדרשות על שאר שמות המרגלים קשורות רק לעבודת "אבותינו" – הם היו צריכים להמנע מכל אחת מטעויות המרגלים, המתבטאות גם בשמות אלו. אך "בידינו" "לא עלתה... אלא אחד" – אנו צריכים להזהר מענין אחד בלבד¹⁴ – "סתור בן מיכאל", שלא נגיע ל"סתר מעשיו של הקדוש־ברוך־הוא...".

על כך הוסיף רבי יוחנן – "אף אנו נאמר נחבי בן ופסי..." – אמנם, באותו אופן אשר היה אצל "אבותינו" צריכים אנו להיזהר רק בענין "אחד"¹⁵, של סתור בן מיכאל, אבל קשורה אלינו גם ההוראה הנלמדת מן הדרש על השם נחבי בן ופסי, אם כי לא באותו אופן שהיה אצל "אבותינו", אלא "אף אנו

ה. טעותם של המרגלים

הדברים יובנו כאשר נקדים את המוסבר במספר מקומות¹⁶, שהגורם לחטא המרגלים היה אי־רצונם לצאת מן המדבר ומאורח החיים שחיו בו ולהכנס לארץ ישראל, ארץ נושבת, אשר לגביה נצטוו¹⁷: "כי תבואו אל הארץ... שש שנים תזרע...", בה צריך האדם לחרוש ולזרוע¹⁸ ולעסוק בענינים גשמיים. וכנאמר בתורת החסידות¹⁹: המרגלים לא רצו לרדת מעולם המחשבה אל עולם הדיבור ובמיוחד לא אל עולם המעשה.

בעבודת ה' עצמה זהו ההבדל בין תורה לבין מצוות²⁰: התורה "היא²¹ חכמתכם ובינתכם" – לימוד בשכל ובמחשבה (וכן הביטוי דיבור²²), ואילו מהותן של המצוות היא מעשה. המרגלים חפצו להישאר במדבר, שבו עסקו ישראל בעיקר בלימוד התורה, ולא להכנס לארץ ישראל, ששם עיקר העבודה הוא במעשה המצוות.

אך "לא המדרש עיקר אלא 154המעשה"²³: כוונת הבריאה היא לעשות לו יתברך דירה בתחתונים, וזאת בעיקר על־ידי עבודה בתחתונים – ביצוע מעשי של המצוות בדברים גשמיים.

אך קשה להבין: כיוון שמרגלים ב"אותה שעה כשרים היו"²⁴, כיצד טעו בענין חשוב כל־כך²⁵, וסברו שאין צורך בקיום מעשה המצוות?

הכרחי איפוא לומר, שגם הם ידעו שיש צורך במעשה, והמעשה הוא העיקר, אך הם סברו שדי בקיום המצוות כפי שהן מבוצעות במדבר, שהרי גם במדבר קיימו מספר מצוות וכן את הענין של "כל מעשיך לשם שמים" בעניני הרשות, אך לא הכרחי לעסוק בענינים מעשיים כפי שיעסקו בארץ ישראל^*.

ו. שלושת האופנים של "תלמוד מביא לידי מעשה"

ההסבר לכך הוא:

המשמעות הפנימית של "לא המדרש עיקר אלא המעשה" היא שלא זו בלבד שיש צורך הן בתלמוד והן במעשה כענינים נפרדים ושהחשוב מביניהם הוא המעשה, אלא שה"עיקר" של עבודת ה' בכלל הוא הביצוע המעשי. כלומר, גם במדרש עצמו, באופני העבודה שאינם מבוצעים במעשה, העיקר והתכלית הוא להגיע למעשה, כמאמר חז"ל²⁶ "תלמוד מביא לידי מעשה".

אך בענין זה – "תלמוד מביא לידי מעשה" – ישנם שלושה אופנים:

א) המעשה הוא "אבן הבוחן" שהתלמוד, המביא לידי מעשה, הוא כראוי. באופן שכלי ייתכנו סברות לכאן ולכאן, וההבחנה איזוהי הסברה שהיא אמת לאמיתה, תלויה בכך שהסברה ניתנת לישום עד כדי פסק דין בהתאם להלכה למעשה, כלומר, כאשר היא מתאימה לפסק ההלכה הכתוב במשנה וכו' ובשולחן ערוך – דבר ה' זו הלכה^*.

משמעות הדברים בעבודה הרוחנית היא: ההוכחה לכך שההתבוננות המחשבתית (למשל – ברוממות הא־ל יתברך, יתעלה²⁷, ובשפלות האדם²⁸) היא אמיתית, היא כאשר ההתבוננות מגיעה לידי מסקנות וביצוע בפועל.

155ב) שלימות הלימוד היא באמצעות "מביא לידי מעשה"^*28. כפי שאכן רואים, שכדי להחליט איזו מבין הדעות השונות הקיימות בשכלו של האדם היא הנכונה, והחלטה זו הכרחית כאשר היא משפיעה על המעשה, צריך הלומד להתעמק שוב בכל הדעות ביותר עומק עד שיוכל להגיע לכלל החלטה²⁹. ולכן אומרים²⁶ "תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה". כלומר לא זו בלבד שהמעשה הוא "אבן הבוחן" של הלימוד, אלא המעשה גורם לכך שהתלמוד גדול³⁰.

אך בשני אופנים אלו, מושם הדגש על התלמוד ומעלתו, כפי שהיא מתבטאת בביצוע המעשי:

אין חשיבות למעשה בפועל, אלא למעשה כפי שהוא עדיין ב"עולם" המחשבתי: פסק הדין, המסקנה של ההתבוננות המחשבתית.

גם באופן השני, שבו מדובר דוקא על המעשה בפועל, מוסבר רק הענין שהמעשה מביא לידי שלמות בתלמוד – ולא על המעלה של המעשה עצמו.

אך יש גם אופן נעלה יותר:

ג) ה"תלמוד", המביא לידי מעשה כפי שהוא לשם המעשה עצמו, הוא המביא את אור השכל אל "מקום" המעשה, כך שבשעת עשייתו, במשך כל מעשיו חדור האדם באור השכל – זהו מעשה של אדם שאצלו אור השכל הוא בגלוי³¹.

ז. חכמה אמיתית חודרת גם אל כח המעשה

כיצד ייתכן, ש"תלמוד", שהוא שכלי ומחשבתי, יקיף ויחדיר באדם בעת עיסוקו במעשה בפועל?

ההסבר לכך הוא: כאשר יהודי שקוע בתלמודו רק בחיצוניותו, הרי אז אין אור השכל מאיר ביחד עם הביצוע המעשי³², כי מבחינת חיצוניות נפש האדם מוגבל כל כח נפשי במקום המסויים לו: שכל במוח, מידות ורגשות בלב, כח המעשה בידיים וכדומה. ולכן, כאשר שקוע האדם בלימוד, אין המעשה כשלעצמו, שהוא בדרגה נמוכה הרבה יותר מן השכל, תופס אצלו מקום, אלא בפרט מסויים שהמעשה מסייע ללימוד.

אך כאשר שקועים בלימוד בפנימיות הנפש, עד אשר זוהי כל מהות האדם, אז לא ייתכן לומר שיש פינה בנפשו הסותרת לחכמתו, ובאופן זה, לא זו בלבד שהלימוד משפיע על המעשה (אשר לשם כך די בהחלטה, "נצח והוד 156דלבר מגופא" – המסקנה) אלא אף יותר מכך – כוחות הלימוד והמעשה יכולים לתפקד בו־זמנית, השכל אינו נפגע גם כאשר האדם עסוק בפעילות מעשית, ובלשון החסידות³³: מצד מוחין דגדלות, עצם המוחין, מגיע אור השכל כפי שהוא אל כל כחות הנפש, כפי שהם במקומם, ועד לכח המעשה.

לפי זה יובן הדיוק בלשון הרמב"ם³⁴ "כשם שהחכם ניכר בחכמתו... כך צריך שיהיה ניכר במעשיו במאכלו...", אצל החכם באמת, החכמה היא כל מהותו, כך שחכמתו ניכרת בכל כחותיו הנפשיים באותה צורה – "כשם... כך..." – גם כאשר הוא עסוק "במעשיו", אשר, לכאורה, הם חיצוניים ואינם קשורים ל"חכמתו", ניכר בו אותו יחוד "משאר העם" כפי שניכר יחודו כשהוא עסוק "בחכמתו ודעותיו".

ולא די בכך ש"מעשיו" מושפעים מ"חכמתו", כפי שדבר אחד מושפע מדבר אחר – כי אז עיסוקו "במעשיו" נחות מעיסוקו ב"חכמתו", ואז אין הוא כל כך "מובדל... משאר העם", כבשעה שהוא עסוק "בחכמתו".

כי כאשר החכמה היא כל מהותו, הרי גם כאשר הוא עוסק "במעשה" הוא שרוי בדרגתו הגבוהה – "בחכמתו".

ח. חוסר השלימות ב"תלמוד" של המרגלים

ויש לומר שהמקור למעשה המרגלים לא היה באי־רצונם בקיום מעשה המצוות בכלל, אלא שחסרה להם השלימות בלימוד עצמו:

ענינו של דור המדבר הוא תורה, דור דעה. הם היו במדבר שבו לימוד התורה הוא בשיא השלימות³⁵. אבל אצל המרגלים חסרה השלימות בענין של "תלמוד מביא לידי מעשה". חסרה להם הדרגה הנעלית ביותר, שמצד מוחין דגדלות (כאשר כל החכמה היא כל מהות הלומד), אין כל הפרדה בין התלמוד לבין המעשה, שגם כאשר האדם שקוע בעשיה בפועל מאיר אצלו אור השכל והמחשבה במלוא עצמתו.

ולכן התמסרותם ב"תלמוד מביא לידי מעשה" לא היה באופן של יישום ב"עולם המעשה", בארץ ישראל, והבאת אור התורה של המדבר לשם, אלא באופן שהמעשה הוא במדבר עצמו. כלומר, מעשה כתוצאה של לימוד התורה, כדלעיל בסעיף ו'.

ט. המסקנה הנלמדת לגבינו מטעות המרגלים – "אחד"

לפי האמור לעיל, שהגורם להתנהגות המרגלים לא היה התנגדותם למעשה, אלא החסרון בשלמות לימודם, בעבודה שבמוח, יובן מאמרו של רבי יצחק "לא עלתה בידינו אלא אחד...":

בדורות הראשונים, של אבותינו, 157כאשר העבודה היתה מצד המוחין שבראש, צריך היה לדעת כיצד להביא לידי כך שהעבודה תיעשה באופן הרצוי – שלמות מוחלטת של הלימוד הכרוכה בהתבטלות מוחלטת – שלא כאצל המרגלים, שהיתה אצלם הפרדה בין העבודה הפנימית, של המוח, לבין המעשה.

וכיוון שבעבודה זו ישנם הבדלים בין שבט אחד למשנהו, כי לכל שבט יש דרך ושער³⁶, ובמיוחד כאשר "נפלה סוכת דוד עד בחינת רגלים ועקביים", ועיקר עבודת ה' היא בקיום מעשה המצוות^*, לא כל־כך חשוב לדאוג לכך שיימנעו מטעות המרגלים כפי שהוא בשורשה ומקורה, בעבודה הרוחנית של המוחין, בשיא השלמות של הלימוד מתוך התבטלות עצמית ובשאיפה בלבדית להגיע לאמיתות הדבר הנלמד, אשר בזאת כל חד לפום שיעוריה דיליה, אלא יש למנוע את התוצאה ביחס למעשה המצוות שנבעה מטעותם של כל המרגלים באופן שווה שהרי "תורה³⁸ אחת ומשפט אחד לכולנו בקיום כל התורה ומצוות בבחינת מעשה" – כאשר הטעות היתה כאילו העבודה העיקרית איננה בעולם המעשה.

וזוהי המשמעות של "לא עלתה בידינו אלא אחד": מה ש"עלתה בידינו", הנלמד משמות המרגלים לגבי עבודתנו הרוחנית, הוא ענין "אחד" והנקודה המשותפת לכולם – ההכרחית של קיום המצוות במעשה, באופן שווה³⁹ על־ידי כל ישראל בכל הדורות, ללא הבדלים⁴⁰.

אזהרה זו נרמזת בשם "סתור, שסתר מעשיו של הקדוש־ברוך־הוא": הקדוש־ברוך־הוא ברא את עולם העשיה (מעשה הקדוש־ברוך־הוא), בכוונה שישראל "יבנו" אותו⁴¹ – יהפכו אותו לדירה לו יתברך. ולכן, כאשר אין עושים את מעשה המצוות לעיקר סותרים ח"ו את מעשה הקדוש־ברוך־הוא – עולם העשיה נותר ח"ו חרב וסתור, ולא בנוי לדירה לה' יתברך⁴². ויותר מכך, בדומה למאמר חז"ל⁴³: כל דור שאינו נבנה (בית המקדש) בימיו מעלין עליו הכתוב כאילו הוא החריבו.

והרי ניתן לשאול: אם הקדוש־ברוך־הוא ברא את העולם למטרה זו, והוא כל־יכול ואין מי שיעכב בעדו, כיצד ייתכן שיהודי, נברא, יסתור את מעשה הקדוש־ברוך־הוא, ולא יאפשר 158שכוונתו של הקדוש־ברוך־הוא תתבצע בכל פרט של עולם העשיה?

[אילו לא היתה כוונה זו מבוטאת בדיבורו ית', ניתן היה לתרץ, שכיוון שהרצון נשאר במחשבתו ית' (הנעלית מן ה"זולת" – העולם), אין הוא מחייב את האדם⁴⁴;

אך כיוון שרצונו של ה' שיעסקו בעבודת המעשה הובע בגלוי בציווי בדיבור, הרי דיבורו⁴⁵ של הקב"ה הוא מעשה⁴⁴, וכיצד יתכן שיהודי יסתור את מעשה הקדוש־ברוך־הוא?]

התשובה לכך היא, ש"סתור" הוא "בן" – תוצאה⁴⁶ של – "מיכאל, שעשה עצמו מך", שהמשמעות הפנימית היא, שאין מדובר רק⁴⁷ על מעשה המרגלים, אלא, כביכול, כלפי הקדוש־ברוך־הוא: כדי שתהיה ליהודי בחירה חפשית, עשה הקדוש־ברוך־הוא את עצמו ל"מך", חלש, כביכול, שדיבורו לא יכרית את מעשה האדם – הוא נתן ליהודי את הכח לעשות ח"ו את ההיפך מרצון ה', ואף לסתור את מעשה הקדוש־ברוך־הוא.

י. משמעות השם "נחבי בן ופסי"

ניתן לטעות ולחשוב שהדבר היחיד שיש להיזהר בו בדורות שלאחר הראשונים, לאחר אבותינו, הוא שלא יהא פגם במעשה – ועל כך אומר רבי יוחנן "אף אנו נאמר נחבי בן ופסי, נחבי שהחביא דבריו של הקדוש־ברוך־הוא": גם אצלנו צריך להישלל הענין של "החביא דבריו של הקדוש־ברוך־הוא"⁴⁸, כיוון שדוקא כך העבודה של המעשה היא כראוי:

"דבריו של הקדוש־ברוך־הוא" – בדבר ה' שמים נעשו, הכוונה היא לדבר ה' המחיה כל נברא (מעשה הקדוש־ברוך־הוא).

159יש ליזהר מ"החביא דבריו" – המעשים צריכים להתבצע באופן שייראה בהם דבר ה', דבריו⁴⁹ של הקדוש־ברוך־הוא, המחיה את המעשה –

כי, כמדובר פעמים רבות⁵⁰, כדי שהדירה לו יתברך בעולם העשיה, אשר ישראל "בונים" באמצעות עבודת המעשה, תהיה מוארת, והאלוקות תאיר שם בגלוי, יש צורך שמעשיו של היהודי יהיו "מאירים", ויוכר בהם דבר ה' המחיה אותם, וממילא מתבצעת העבודה בחיות וכו'.

ו"נחבי", "החביא דבריו...", הוא "בן" – תוצאה של – ופסי, שפיסע על מידותיו של הקדוש־ברוך־הוא": מצב של "החביא דבריו של הקדוש־ברוך־הוא" העלול להיות ח"ו אצל יהודי, שהוא אינו חש את דבר ה' המחיה כל נברא, נובע שהוא מדלג ופוסח על העבודה שמצד המדות, (הרגשות) שמקורן ב"מדותיו של הקדוש־ברוך־הוא"⁵¹:

התעוררות האהבה לה' אצל היהודי מביאה לכך שגילוי האור האלוקי בנפשו כאשר הוא מעל העולם, מאפשרת⁵², שגם כאשר הוא יעסוק בענינים גשמיים, במעשה, לא יהא בבחינת "החביא דבריו של הקדוש־ברוך־הוא".

יא. הענין של "נחבי בן ופסי" אצל המרגלים ואצלנו

בכך יובן הדיוק "אף אנו נאמר":

הענין של "החביא דבריו של הקדוש־ברוך־הוא" אצל המרגלים נבע מכך שהם חפצו להשאר בעולם המחשבה, שבו מאירה דרגת המחשבה של הקדוש־ברוך־הוא, ולא חפצו לרדת אל עולם הדיבור, אל דבר ה' המתלבש בעולם⁵³, כך שדבר ה' נשאר בהעלם – חבוי בעולם.

והענין של "נחבי בן (תוצאה של) ופסי, שפסע על מידותיו של הקדוש־ברוך־הוא" אצלם, נבע מכך שהם חפצו לדלג על הדרגה של "מדותיו של הקדוש־ברוך־הוא" שקשורות לעולם, כשם שמדות האדם קשורות לזולתו⁵⁴, ורצו לשאוב ישר מ"המוחין" של הקדוש־ברוך־הוא, כביכול, אשר "קדמו לעולם"⁵⁴, ואשר זוהי הסיבה להעלמת "דבריו של הקדוש־ברוך־הוא" – בספירת המלכות.

אך לא כן "אנו" – עלינו להמנע מ"נחבי בן ופסי" בצד ההפוך: אל לנו להסתפק במעשה עצמו, אלא גם לעסוק בדרגות העבודה הנעלות יותר 160של "דבריו של הקדוש־ברוך־הוא", ב"מידותיו של הקב"ה.

יב. עבודת אבותינו במוח ולב היא "מסורת בידינו"

הרי יכול יהודי לחשוב: אמנם, גם בדורות האחרונים אין די במעשה, ויש צורך גם בעבודה פנימית במח ובלב, אך כיוון שנמצאים ב"בחינת רגליים ועקביים", עבודה זו אינה כמו שהיא באמת, אין זו עבודה שכלית שבראש ומדות שבלב אלא השכל והמדות כפי שהם ב"רגלים ועקביים". וכיצד יתכן שבאמצעות עבודתו תתבצע המטרה של "דירה בתחתונים", אשר לשם כך אין די במעשה בלבד, אלא גם בעבודה של לימוד⁵⁵, המאירה את עבודת המעשה?

ההסבר לכך הוא: כיוון שכל היהודים שבכל הדורות הם "קומה אחת שלימה"⁵⁶, יוצא, שהעבודה של הדורות הקודמים הוא המח והלב של עבודתינו – שלנו ב"רגלים ועקביים"⁵⁷, ולכן בעבודתינו במעשה המצוות קיימת בהעלם⁵⁸ כוונת המצוות – הראש והלב.

ואת זאת מבהיר רבי יצחק מיד בתחילת מאמרו – "דבר זו מסורת בידינו מאבותינו מרגלים על שם מעשיהם נקראו":

אמנם, בעבודתינו בפועל ממש "לא עלתה בידינו אלא אחד", כפי שהוסבר לעיל בהרחבה, אך כל מה שנעשה בעבודת "אבותינו", שבכך צריכה להיות האזהרה שבכל שמות המרגלים, היא "מסורת בידינו" – עבודה זו היא "בידינו", בעבודתנו,

אלא, שזה באופן של מסורת – מסורה כללית – בהעלם, ו"לא עלה" מהגלות וההעלם וההסתר של ירידת הדורות האחרונים,

ולגבי העבודה בפועל "עלתה בידינו אחד"⁵⁹, עבודת המעשה.

ולכן על־ידי עבודתינו במעשה מושגת שלמות המטרה של עשיית דירה לו יתברך בתחתונים.