שיחה א

352שיחה א

פורים

א. אסתר: "קבעוני לדורות", "כתבוני לדורות"

נאמר בגמרא במסכת מגילה¹: "שלחה להם אסתר לחכמים: קבעוני לדורות", כלומר – אסתר בקשה שיקבעו את י"ד וט"ו אדר "ליום טוב ולקרייה, להיות לי לשם"².

לאחר מכן מביאה הגמרא מאמר נוסף בענין זה: "שלחה להם אסתר לחכמים כתבוני לדורות" – אסתר בקשה שיכתבו את המגילה, שנקראת על שמה, "עם שאר הכתובים"³.

כלומר⁴, בתחילה היא בקשה רק "קבעוני לדורות" – "ליום טוב ולקרייה" – שיקראו בכל שנה את סיפור הפורים, אך לאו דוקא מתוך הכתב⁵. לאחר מכן היא בקשה שהמגילה תיכתב לדורות ותהיה חלק מן ה"כתובים", ולכן חייבים לקרוא את המגילה מתוך הכתב, ו"קראה על פה לא יצא"⁶.

ב. בתלמוד הירושלמי מדובר על עצם קביעת ימי הפורים

בתלמוד הירושלמי⁷ נאמר: "מרדכי ואסתר כתבו אגרת ושלחו לרבותינו שכן אמרו להם מקבלין אתם עליכם שני ימים הללו בכל שנה...". כלומר, שניהם, מרדכי ואסתר, (כתבו ו)בקשו את זכירת הפורים, ולא כפי שמוזכר בתלמוד הבבלי שאסתר לבדה – "שלחה להם אסתר... קבעוני... כתבוני".

אך ניתן לומר, שאין זו מחלוקת (לגבי העובדות) בין התלמוד הבבלי לירושלמי, אם הבקשה באה מאסתר עצמה או משניהם ביחד⁸, אלא 352מדובר אודות ענינים⁹ שונים¹⁰:

בתלמוד הבבלי מדובר על התקנה של קריאת המגילה,

[לכן מפרש רש"י "קבעוני" – "ליום טוב (וגם) ולקרייה", כי עיקר בקשתה של אסתר – "קבעוני" – "להיות לי לשם" – היא לגבי קריאת המגילה, הקרויה על שמה],

וכן לכתוב את המגילה כחלק מן ה"כתובים" – "כתבוני". שתי בקשות אלו באו מאסתר בלבד¹¹, ללא השתתפות מרדכי¹².

לעומת זאת, בתלמוד הירושלמי¹³ מדובר אודות עצם התקנה של קביעת ימי הפורים בכל שנה "ימי משתה ושמחה ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים"¹⁴[כפישמובןבפשטותמדברי הירושלמי "מקבלין... שני ימים הללו בכל שנה..."]¹⁵, ואת זאת בקשו שניהם ביחד מן החכמים¹⁶.

353ג. שלושת הענינים וההבדל ביניהם נרמזים במגילה

יש לומר, ששלושת הענינים הללו [(א) "מקבלין אתם עליכם שני ימים הללו", (ב) "קבעוני", (ג) "כתבוני"] וההבדל שביניהם, הנזכר לעיל [שאת הענין הראשון בקשו מרדכי ואסתר, ואת שני האחרונים בקשה אסתר בלבד] – רמוזים בהדגשה במגילה¹⁷:

כאשר מסופר כיצד קבלו היהודים על עצמם¹⁸ "לקים את ימי הפורים האלה"¹⁹, נאמר במגילה¹⁹ "כאשר קים עליהם מרדכי היהודי ואסתר המלכה", ואילו אחר כך נאמר²⁰ "ומאמר אסתר קים דברי הפורים האלה ונכתב בספר", ויש לומר ששני פסוקים אלו מדברים אודות שלושת הענינים הנ"ל:

בפסוק הראשון מדובר אודות התקנה של ימי הפורים לימים של משתה ושמחה וכו'²¹, כפי שמובן מן המילים "לקיים את ימי הפורים האלה", בדומה לדברי הירושלמי "מקבלין .. שני ימים הללו". ולכן מוזכרים כאן שניהם^*: "מרדכי היהודי ואסתר המלכה", כי תקנה זו נקבעה על ידי בקשתם המשותפת, כאמור לעיל.

ואילו בפסוק השני מדובר אודות תקנת קריאת המגילה²² ואודות כתיבת המגילה. במילים "ומאמר אסתר קים דברי הפורים האלה" הכוונה היא לתקנת קריאת המגילה, ולכן נאמר "דברי הפורים", ולא "ימי", שהמשמעות היא, ברמז לפחות, לדבר ולספר על נס פורים – "לקרייה"²³. ובמילים "ונכתב בספר" הכוונה היא לכך שהסיפור, המגילה, נכתבה כאחד מן "הכתובים" – "כתבוני"²⁴,

ולכן אומרת על כך המגילה "ומאמר אסתר", בלי להזכיר את מרדכי, כי את שני הענינים הללו בקשה אסתר לבדה.

354ד. השאלות המתעוררות על כך

אך צריך להבין:

א) כיצד ייתכן, שמרדכי בקש מן החכמים רק לגבי התקנה על ימי הפורים, ולא לגבי קריאת וכתיבת המגילה?

ב) יותר מכך: הרי מרדכי היה חבר הסנהדרין²⁵, הוא היה בין החכמים²⁶ שהסכימו לבקשות אסתר "קבעוני" ו"כתבוני", ולכן הוא צריך היה בודאי להשתתף גם כן בבקשה זו ביחד עם אסתר.

צריך אפוא לומר, שאצל מרדכי עצמו היו בכך שני צדדים: (א) כפי שמרדכי מצד עצמו – אין צורך בענין של "קבעוני" ו"כתבוני", ולכן הוא לא השתתף בבקשות אסתר. (ב) כפי שהוא חבר הסנהדרין, ומצד זה יש מקום למילוי בקשות אסתר "קבעוני" ו"כתבוני".

ג) כל ענין בתורה הוא מדוייק לחלוטין. ויש לומר, שהעובדה שבקשות אסתר "קבעוני לדורות" ו"כתבוני לדורות" מובאות רק בתלמוד הבבלי (ולא בתלמוד הירושלמי), ומצד שני, בקשת מרדכי ואסתר "מקבלין אתם עליכם שני ימים הללו" מובאת רק בתלמוד הירושלמי (ולא בתלמוד הבבלי) – כל זה מדוייק לחלוטין.

ה. אסתר נמשלה לשחר

כדי להבין זאת יש להקדים ולהבהיר, שכתיבת המגילה – "כתבוני", אינה רק פרט נוסף בנס פורים, אלא היא קשורה לעצם מהות הנס.

כפי שמובן גם מדברי הגמרא במסכת יומא²⁷: "למה נמשלה אסתר לשחר לומר לך מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הניסים" ומסביר בגמרא, שלמרות ש"איכא חנוכה", שנס חנוכה התרחש לאחר נס פורים, בכל זאת נחשבת אסתר כ"סוף כל הניסים", כי אסתר "ניתנה לכתוב" – זהו הנס האחרון שנכתב בתורה שבכתב, בתנ"ך.

כלומר, הנסים שנכתבו בתורה הם סוג שונה של נסים, ואסתר היא ה"סוף" לסוג זה [ודוקא משום שאסתר "ניתנה לכתוב", אפשר להשוותה "לשחר... סוף כל הלילה" – ש"אסתר" דומה במהותה ל"שחר". אילו לא היתה אסתר נכתבה, אי אפשר היה לערוך השוואה זו].

355ו. מרדכי – ביטול הגזירה ברוחניות, אסתר – בדרכי הטבע

ההסבר לכל זה הוא: ההבדל בפשטות בין מרדכי לבין אסתר לגבי חלקם ופעולתם בביטול גזירת המן הוא:

מרדכי עסק (בעיקר) לעורר היהודים לחזור בתשובה²⁸ על העבירות שגרמו לגזירת המן. גם את "כנוס כל היהודים... וצומו..."²⁹ אמנם בקשה אסתר לעשות, אך מרדכי היה זה אשר בצע זאת למעשה³⁰.

לעומת זאת אסתר, אשר היתה בבית המלך, ולא בין היהודים, "לעת כזאת הגעת למלכות" – "לא הגעת למלכות אלא בעבור העת הזאת שתושיעי את ישראל"³¹, השתדלה ופעלה בדרך הטבע שאחשורוש יבטל את גזירת המן: היא באה אל אחשורוש בלי להיקרא, הכינה את הסעודות לאחשורוש ולהמן וכדומה³².

במילים אחרות: מרדכי עסק בעיקר בחלק הרוחני של ביטול הגזירה – פעולת ביטול הגזירה למעלה – ולכן התעסק מרדכי עם היהודים. אסתר פעלה בעיקר בהשתדלות בדרכי הטבע, שבאמצעותם התבצע למטה ביטול הגזירה מלמעלה. היא פעלה באמצעות אחשורוש, עד אשר אחשורוש ביטל את הגזירה, ויותר מכך – "ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם"³³.

ז. ההבדל בן מרדכי לבין אסתר לגבי העיקר שבנס פורים

ויש לומר, כשם שמרדכי ואסתר נבדלו ביניהם לגבי פעולותיהם לביטול הגזירה, כך גם ההבדל ביניהם לגבי הדגשתם בחידוש שבנס פורים:

אצל מרדכי העיקר בנס פורים הוא ה"נצחון" הרוחני של ישראל – חזרתם בתשובה באופן כזה, אשר הביא לידי³⁴ "קיימו מה שקבלו כבר" – "הדר קבלוה בימי אחשורוש", ואשר הסיר את "מודעא רבה לאורייתא" של מתן תורה [ולכן רצה מרדכי שפורים יהיה אסור במלאכה³⁵, ובדומה ליום הכיפורים, יום התשובה ונתינת הלוחות השניות, יהא זה יוםהמוקדשלהתמסרות לעניניהנפש]³⁶.

356לעומת זאת אסתר הדגישה את נס ההצלה מגזירת המן "להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים..."³⁷ – הצלת גופם של ישראל, וכלשונו של בעל ה"לבוש"³⁸: "שהיתה הגזירה להשמיד ולהרוג את הגופות... ולא את הנפשות... לכך כשנצלו ממנו...".

ח. שלושת עניני זכרון הפורים – כמחשבה, בדיבור ובמעשה

בכך ניתן להסביר מדוע בזכרון הנס, באה הבקשה של "מקבלין אתם עליכם שני ימים הללו" ממרדכי ואסתר, ואילו הבקשות "קבעוני" ו"כתבוני" באו רק מאסתר עצמה – כי בשלושה ענינים אלו מתבטא זכרון נס הפורים בדרכים שונות:

קיום "ימי הפורים" קשור אמנם במצוות מעשיות של "משתה ושמחה ומשלוח מנות... ומתנות לאביונים", אך מהותםבפשטותהיא,שבאמצעותםיגיעו יהודים במחשבתם ובנפשם לזכרון הנס.

באמצעות הענין של "קבעוני" – "לקרייה", מתבטא זכרון הנס בדיבור, אשר "עקימת שפתיו הוי מעשה"³⁹,

אך למרות זאת, דיבור הוא "מעשה זוטא"⁴⁰ בלבד.

לאחר מכן, באמצעות הבקשה "כתבוני" מתבטא זכרון הנס ב"מעשה⁴⁰ רבא"⁴¹ – הנס נכתב⁴² בדיו גשמית על קלף גשמי וכדומה.

ולכן: אצל מרדכי, שעיקר הנס אצלו הוא הנצחון הרוחני, חשוב גם בזכרון הנס בעיקר הזכרון במחשבה, ברוחניותו של האדם, וכאמור לעיל הוא רצה שפורים יהיה אסור במלאכה.

ולעומת זאת אצל אסתר, שעיקר הנס הוא ההצלה כפשוטה – הצלת הגוף הגשמי, אין די בכך שזכרון הנס יהיה במחשבה, אלא הוא צריך להתבטא בעיקר ב"עשיה", ב"מעשה זוטא", ולאחר מכן ב"מעשה רבא".

ט. ההבדל בין הסתכלות מרדכי כשלעצמו לבין היותו חבר הסנהדרין

בקשתו של מרדכי "מקבלין אתם עליכם שני ימים הללו" ולא "קבעוני" ו"כתבוני", היא מצד מצבו של מרדכי כשלעצמו, שבדרגה זו הוא רואה גם את דורו, שהוא הראש והפרנס שלהם והם יונקים את חיותם ברוחניות ממנו⁴³, כפי 357שהם מצד נשמתם ורוחניותם, ומבחינה זו די בכך שזכרון הנס יהיה במחשבה, ואין הכרחי כל כך להביעו במעשה, כדלעיל.

אבל כאשר הוא יושב בסנהדרין, ומביאים לשם לפסוק בענין קשה – שהרי תפקיד הסנהדרין הוא פסיקה הלכה למעשה, ולשם כך עליהם לרדת אל העם ולהכיר את מצבם בעולם הגשמי, מצד גופם^* (ופסק ההלכה צריך להתבצע במעשה⁴⁴) אז הוא רואה היהודים מצד גופם, ולכן צריך זכרון הנס להתבצע במעשה ממש, כי רק על ידי כך חודר הענין לגמרי אל הגוף⁴⁵.

י. נס פורים – מצד ה"אור" ומצד ה"כלים"

הסבר ענין זה לפי תורת החסידות:

ההבדל בין דרגת מרדכי לבין דרגת אסתר הוא: מהות מרדכי היא – "יסוד אבא"⁴⁶, ומצד "אבא" – ספירת החכמה – חשוב ענין ה"אור"⁴⁷. ואילו אסתר היא ספירת המלכות, ובספירה זו עצמה אסתר מבטאת את ירידת המלכות לעולמות בריאה יצירה עשיה⁴⁸, כפי שנרמז בשמה "אסתר" מלשון⁴⁹ "ואנכי הסתר אסתיר"⁵⁰ – שיא של העלם והסתר⁵¹, ומצד ספירת המלכות מוכרח ענין ה"כלים^*.

ההבדל בין האופן שבו נראה נס פורים מצד ענין ה"אור" לבין היראותו מצד ה"כלים" הוא:

נס פורים, בהיותו אחד מהנסים המלובשים בטבע⁵², כולל בתוכו שני קצוות: מצד אחד, כיון שהנס נעשה בתוך הטבע באופן "שלא היה דבר נראה לעין שהוא למעלה מהטבע"⁵³, מובן, שהנס קשור לאור האלקי המתלבש בתוך העולם⁵⁴.

מצד שני, כיון שזהו נס וגילוי אלקות, עד אשר "נראה בחוש שכל הסיבות היו רק למעלה מהטבע"⁵⁵, מובן, ששורש 358הנס הוא מהאור האלקי הנעלה מהטבע⁵⁶. ויותר מכך: עצם העובדה שהנס יכול להתלבש בטבע מהוה הוכחה, שבשרשו הוא נעלה אף מן הנסים הגלויים⁵⁷, ולכן הוא אינו "מוגבל" בהגבלה של להיות מעל לטבע, והוא מתלבש בטבע עצמו.

זהו ההבדל בין נס פורים כפי שהוא מבחינת "אור" לבין הנס כפי שהוא מבחינת "כלים": ענין ה"אור" מביא ל"גילוי" ונס – הנס כפי שהוא מצד שרשו ומקורו. מהות ה"כלים" היא להוריד את הנס לתוך ההעלם וההסתר של לבושי הטבע, שבכך מתבצעת מטרת הנס⁵⁸ – לשנות את העלם הטבע, שייראה כיצד הטבע מונהג על ידי הקדוש־ברוך־הוא בעצמו.

יא. מרדכי – אור, אסתר – כלים

וזהו ההבדל בין מרדכי ואסתר:

מצד מרדכי, ענין ה"אור", עיקרו של נס פורים אינו זיכוך הטבע, אלא התגלות האור – על ידי הנס נתגלה ה"בלי־גבול" האמיתי יתברך, המגיע עד למטה למטה, בהנהגת הטבע.

לפיכך גם בזכרון הנס אין כל כך צורך במעשה. די בכך שזכרון הנס מתבטא במצוות המעשיות של פורים, אך זכרון הנס עצמו יכול להישאר במחשבה וברוחניות.

[ולכןמובאעניןזהבתלמודהירושלמי – שמהוה בתורה את ענין ה"אור"⁵⁹ – מוצאים בו מיד את המסקנה והתשובה הנכונה וכדומה, כאדם הרואה באור].

לעומת זאת, מצד אסתר, ענין ה"כלים" – "הסתר אסתיר" – העיקר בנס פורים הוא שבאמצעותו מתהפך ההסתר והחושך של הטבע⁶⁰. לכן חשוב שגם זכרון הנס יתבטא בעולם העשיה⁶¹ – 359בקריאה ובכתיבה, כי דוקא על ידי כך מושגת תכלית הנס, שהטבע עצמו יאיר⁶².

[ולכן מובא ענין זה בתלמוד הבבלי, אשר "במחשכים הושיבני..." זה תלמודה של בבל"⁶³ – זהו הענין של "בירור החושך"⁵⁹ בתורה עצמה].

יב. "אסתר – סוף כל הנסים"

לפי כל האמור לעיל תובן ההשוואה של "אסתר" ל"שחר" – "מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הנסים", ויובן כיצד היא קשורה לכך שאסתר "ניתנה לכתוב":

הגמרא משווה את "סוף כל הלילה" ל"סוף כל הנסים", והרי למרות כי, לכאורה, "נס" ו"לילה" נוגדים זה לזה לגמרי, כפי ששואל המהרש"א^* – מפני שכאמור לעיל (סוף סע' י), תכלית הנס היא שהטבע עצמו ישתנה, שבטבע, אשר כשלעצמו⁶⁴ הוא ענין של "לילה" וחושך, יורגש אור וגילוי של אלקות.

ו"אסתר" היא "סוף כל הנסים", היא הסוף והתכלית של כל הנסים – הורדת הנס וגילוי האלקות אל תוך ההעלם וההסתר של העולם, כיון שהיא פועלת לא רק בחושך של העולם הזה הקשור ו"סמוך" ל"אור" (הענינים ה"עדינים" של העולם הזה), אלא ב"סוף כל הלילה" – בשיא החושך וההעלם ו"הסתר אסתיר" שבעולם הזה, שאינו קשור כלל ל"אור", כשם שדוקא ב"סוף כל הלילה" כפשוטו, לפני עלות השחר, מתגברת חשכת הלילה יותר מאשר במשך הלילה כולו⁶⁵.

ולפי זה מובן שדוקא את הנסים שהם מן הסוג של "ניתנה לכתוב" ניתן להשוות ל"לילה", ובמיוחד ל"סוף כל הלילה": בנסים אלו מתבטא זכרון הנס ב"כתיבה" ועשיה – אשר בעולם הזה עצמו הם שייכים לדומם⁴¹, שהוא סוף כל הדרגות של עולם העשיה⁴¹ – כיון שתכליתם של נסים אלו היא לשנות את ה"לילה", ובמיוחד את "סוף כל הלילה"⁶⁶.

יג. "שחר" ו"אסתר" – אור הבא מן החושך

זהו ההסבר לכך ש"נמשלה אסתר לשחר": אור השחר, הבוקע את החושך של "סוף כל הלילה", מסמל את האור ש"נמשך דוקא מן החושך שקדמו" – הפיכת החושך עצמו לאור. כפי שרמוז במילה "שחר", שהיא מ"לשון שחרות וקדרות וחושך"⁶⁷.

וכך גם בספירות: "אילת השחר דא (=היא) כנסת ישראל"⁶⁸ – ספירת 360המלכות, וכיון ש"שחר סוף כל הלילה", מובן, שאין הכוונה לספירת המלכות כפי שהיא במקומה בעולם האצילות, או אפילו כפי שהיא נהיית "עתיק לבריאה" ששם ענין המלכות הוא בגילוי,

אלא כפי שהיא יורדת אל תוך ההעלם וההסתר של עולמות בריאה יצירה עשיה, כדי להפך את ההעלם לאור, כפי שדובר לפני כן לגבי אסתר⁶⁹.

יד. "אסתר" בפנימיותה – נעלית מן ה"הסתר"

יכולתה של "אסתר" לשנות את העלם והסתר העולם, למרות שמהותה היא "הסתר אסתיר", אינה נובעת רק מכוחו של מרדכי, שמהותו אור וגילוי, כפי שהוסבר לעיל בהרחבה, אלא גם מכך שאסתר עצמה, בפנימיותה, נעלית לגמרי מן ההסתר.

וזהו פירושו הפנימי⁷⁰ של הפסוק⁷¹ "הדסה היא אסתר": גם בירידה אל תוך ההעלם וההסתר של העולם ("אסתר") קיימת בחינת "הדסה" (אלו הצדיקים^*) המצביעה על פנימיות המלכות, המאוחדת עם הספירות שמעליה.

וזוהי גם ההוראה בעבודת כל אחד ואחד: גם כאשר יהודי נמצא במצב של "הסתר" וחושך, אין הוא צריך להירתע מכך, ואדרבה: כיון שבפנימיותו הוא נעלה מן ההסתר, הרי לא זו בלבד שבכוחו להתגבר על ההסתר, אלא יותר מכך – בכוחו להפוך את ההסתר עצמו לאור.

טו. תמיהה על הט"ז לגבי הדין בשולחן ערוך

כאמור פעמים רבות, קיימים כל הענינים שבפנימיות התורה, לפחות ברמז, בנגלה שבתורה. וכך גם בעניננו:

הענין המוזכר לעיל בעבודת כל אחד ואחד, שיהודי בפנימיותו הוא מעל ל"הסתר"⁷², נרמז על ידי אדמו"ר הזקן בשולחן ערוך שלו, (במהדורא תניינא), בתחילת הלכות השכמת הבוקר, בהלכה של "אני מעורר השחר ואין השחר מעיר אותי"^*.

ענין זה קשור לתמיהה של "הטורי זהב" ולשינוי בשולחן ערוך של אדמו"ר הזקן בין מהדורא קמא לבין מהדורא תניינא – שיובנו לפי הביאור הפנימי, (כדלעיל סעיף יג), של דרגת "שחר".

361טז. שני אופנים – אני מעיר השחר או השחר מעיר אותי

נאמר ב"טור" בסימן הראשון של חלק "אורח חיים": "צריך האדם להתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו .. שתהא אתה מעורר השחר ולא יהא הוא מעירך כמו שאמר דוד עליו השלום .. אני מעיר השחר ואין השחר מעיר אותי". ואילו בשולחן ערוך⁷³ מביא המחבר רק את ההתחלה – "שיהא הוא מעורר השחר", ולא את הסיום ("ואין השחר מעיר אותי")⁷⁴.

ומסביר בעל ה"טורי זהב"⁷⁵: הכוונה ב"שחר" היא לכנסת ישראל, הקדושה⁷⁶ השורה על ישראל⁷⁷. ובכך יש שני אופנים: "אני מעיר השחר" – התעוררות מלמטה כדי להגיע ל"שחר". "שחר מעיר אותי" – התעוררות מלמעלה, מבחינת "שחר".

ולכך התכוון דוד באמרו "ואין השחר מעיר אותי": ה"התעוררות שלו מלמטה גדולה כל כך שאין צורך לסיוע התעוררות של מעלה". וכיון שזוהי דרגה המתאימה רק "לדוד וכיוצא בו" אין מביא זאת המחבר בשולחן ערוך.

ולכאורה, תמוה ביותר: כיצד ייתכן לומר שיש מישהו אשר "אינו צריך לסיוע התעוררות של מעלה" – הרי "אלמלא הקדוש־ברוך־הוא עוזרו אין יכול לו"⁷⁸, ולכל יהודי, אפילו לצדיק גמור, אומרים "אל תאמין בעצמך"⁷⁹?

יז. השאלה על דברי אדמו"ר הזקן במהדורא תניינא

גם אדמו"ר הזקן במהדורא קמא של שולחן ערוך שלו מביא, בדומה למחבר השולחן ערוך, רק את הענין של "שיהא הוא מעורר השחר". ואילו במהדורא תניינא הוא אומר: "שיהא הוא מעורר השחר, כמו שנאמר⁸⁰ "אעירה שחר, אני מעורר השחר ואין השחר מעיר אותי, וזו מדה בינונית".

ואין מובן: כיון שגם מהדורא תניינא היא חלק של השולחן ערוך, השווה לכל נפש, מדוע מציין שם אדמו"ר הזקן את הענין של "ואין השחר מעיר אותי", המתאים רק "לדוד וכיוצא בו"?

והתמיהה אך חזקה יותר: מהמשך דבריו של אדמו"ר הזקן מובן, שהמילים "וזו מדה בינונית" אינן אמורות באופן כללי רק לגבי הדין של השכמה "קודם אור הבוקר" (כפי שאין מתאים לומר על מי שמקיים "ראוי לכל ירא שמים... לקום בחצות הלילה"⁸¹), כי אם גם לענין של "ואין השחר מעיר אותי". כלומר, אין דין זה מתאים רק ליחידי 362סגולה, אלא אדרבה – "זו מדה בינונית".

יח. שלוש דרגות הסיוע מלמעלה

לפי האמור לעיל, שדרגת "שחר" היא "כנסת ישראל" (מלכות) כפי שהיא יורדת לתוך ההעלם וההסתר של העולם, ניתן לומר: כוונת הט"ז באמרו "אין צריך לסיוע התעוררות של מעלה" היא לכך שאין הוא נזקק לסיוע הנובע מבחינת "שחר", אך הוא זקוק לסיוע מדרגות נעלות יותר⁸² באלקות⁸³.

ההסבר לכך הוא: בסיוע מלמעלה יש, באופן כללי, שלוש דרגות:

א) הסיוע הניתן שלא יכשלו ח"ו בתאוות איסור. סיוע זה הוא מבחינת "שחר", כפי שדרגת המלכות יורדת ל"סוף כל הלילה", שיא ההסתרה של העולם הזה.

ב) הסיוע הניתן שיימנעו מתאוות היתר – סיוע זה נובע מדרגת המלכות כפי שהיא "עתיק לבריאה". אמנם, גם דרגה זו היא בבחינת "לילה" – ירידה לעולמות בריאה יצירה עשיה – וגם בעבודה הרוחנית היא באה כדי למנוע מתאוות – אך למרות זאת, אין זה "סוף כל הלילה", זהו סיוע להימנע מתאוות היתר.

ג) הסיוע הניתן לאפשר עליה מדרגה לדרגה בקדושה עצמה – סיוע זה נובע ממלכות דאצילות כפי שהיא במקומה באצילות, שאז היא מכונה "יום".

יט. ההסבר לשינוי בדברי אדמו"ר הזקן בשולחן ערוך בין המהדורות

השונות

שלוש הדרגות הללו מקבילות באופן כללי, לשלוש דרגות בעבודה הרוחנית: עבודת הצדיק, הבינוני והרשע, כפי שהן מבוארות בתניא:

הצדיק אינו קשור לחלוטין לתאוות הנובעות מן הנפש הבהמית⁸⁴, ועבודתו היא עליה בדרגות הקדושה עצמה. אצל הבינוני נשללת לחלוטין עשיית עבירה ר"ל – "לא עבר עבירה... ולא יעבור לעולם"⁸⁵ – אך עליו להילחם כדי להימנע מתאוות היתר. רשע צריך להילחם כדי לא להיכשל באיסור – ולכן הוא זקוק לסיוע מלמעלה מדרגת "שחר".

363ויש לומר, שזהו ההסבר גם לנאמר בשולחן ערוך של אדמו"ר הזקן:

לפי הנגלה שבתורה, בינוני הוא מי שיש לו "מחצה על מחצה" זכויות ועבירות, ומי שיש לו יותר ממחצית – "רוב זכויות" – הוא צדיק⁸⁶. ולכן, במהדורא קמא, שנכתב לפי הכרעת הגמרא והפוסקים⁸⁷ אין אדמו"ר הזקן מביא הענין של "ואין השחר מעיר אותי" (שאין צורך לסיוע של ה"שחר" להימנע מעבירה).

אבל במהדורא תניינא הכריע אדמו"ר הזקן "כהמקובלים"⁸⁸, ולפי המבואר בפנימיות התורה גם הבינוני אינו זקוק להילחם כדי להימנע מעבירות, ואין הוא זקוק לסיוע מדרגת "שחר". ולפיכך מזכיר שם אדמו"ר הזקן גם את הענין של "ואין השחר מעיר אותי", ומסיים "וזו מדה בינונית", ברמזו לדרגת ה"בינוני"⁸⁹.

ואת זאת קובע אדמו"ר הזקן בשולחן ערוך כפסק הלכה השווה לכל נפש, כי לאחר שגילה אדמו"ר הזקן בתניא את ענין הבינוני לאמיתתו, נעשתה זו "מדת⁹⁰ כל אדם ואחריה כל אדם ימשוך שכל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה".

כ. בפנימיות – היהודי הוא מעל ה"הסתר"

ענין זה דורש אדמו"ר הזקן מיד בהשכמת הבוקר, אף לפני אמירת "מודה אני". כלומר, גם כאשר עדיין אין בנפשו גילוי אור, ועדיין הוא במצב של "חושך", נדרש מן היהודי "להתגבר על יצרו כארי"⁹¹ באופן שהוא אפילו אינו נזקק לסיוע מלמעלה כדי לא להיכשל בעבירה ח"ו – "אין השחר מעיר אותי".

ואכן, כיצד ניתן לדרוש מיהודי דרגה כזו? ההסבר לכך הוא: היותו של היהודי במצב של חושך היא רק בחיצוניות, ואילו בפנימיות הוא מעל ההסתר, כאמור לעיל בענין "הדסה היא אסתר".

ואדרבה: המצב של "הסתר" מגלה את פנימיות הנשמה ביתר שאת וביתר עז, דבר המתבטא בכח מסירות הנפש הקיים אצל כל יהודי⁹². כפי שהיה בימי אסתר, שבמשך "כל השנה כולה"⁹³ היו ישראל "בבחינת מסירות נפש ממש בכל יום 364ובכל עת ובכל שעה"⁹⁴, כי מסירות נפש חודרת אל האדם כולו, בכל כוחות נפשו ו"אפילו בלבושים החיצוניים"⁹⁵.

וכך גם בעבודה הרוחנית של כל אחד ואחד: דוקא המצב של "חושך" מגלה את פנימיות נפשו יותר ממצב של "גילוי אור". וזה מתבטא בקבלת עול של עצם הנשמה המשפיעה על כולו, ולכן⁹⁶ – "יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה"⁹⁷.