שיחה ג

20שיחה ג

ויקרא

א. פרשת ויקרא קשורה למהות הפורים

פרשת ויקרא נקראת פעמים רבות בשבת הסמוכה לפורים. מכך מובן¹, שבפרשת ויקרא נרמזות משמעויותיו ומעלותיו של פורים.

מהי מהותו ומעלתו של פורים?

אחת ממצוות הפורים, והרי חובות היום מצביעות, כמובן, על תוכנו, היא " – "חייב² אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי"³.

החובה "לבסומי..." נבדלת משאר חובות הפורים (א) בהיותה היחידה שהיא למעלה ממדידה – "עד דלא ידע". (ב) המבדק לגבי "לבסומי" באופן שלמעלה ממדידה הוא דוקא לגבי "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", ואילו כאשר "לא ידע" לגבי ענינים אחרים, אין הדבר קובע, ואין הוא מקיים את החובה "לבסומי".

מכך מובן, שהציווי "לבסומי"

ג מצביע על המשמעות הפנימית של פורים, המיוחדת דוקא לו, שבה הוא מיוחד לגמרי⁴ משאר המועדים.

ב. "חייב אינש לבסומי" – מהות הפורים

ויש להוסיף בכך:

הציווי "לבסומי..." הוא הקיום של

ימי משתה ושמחה", הנאמר במגילת אסתר⁵. כלומר, "לבסומי..." הוא דין לגבי אופן המשתה⁶.

ויש לומר, שהמצוה של משתה ושמחה שונה מכל שאר המצוות שתיקנו חכמים בימי הפורים, בכך שהחובה לקיום מצוה זו חלה במשך יום הפורים כולו – בכל רגע ורגע שבו^*, שלא כשאר מצוות יום הפורים.

20לדוגמא, במצות קריאת מגילה, הרי – כאשר אדם קרא את המגילה בפורים פעם אחת בלילה ופעם אחת ביום, הוא קיים בכך מצוה זו בשלמותה⁷. אף מצות מתנות לאביונים, אשר מצוה להרבות בה⁸, בכל זאת אין היא קיימת כחובה במשך כל היום. לעומת זאת, לגבי "משתה ושמחה", שציוי זה מופיע בסמוך למילה "ימי", כנאמר "ימי משתה ושמחה" (בשונה מהמצוות " "ומשלוח מנות... ומתנות לאביונים", המופיעות אחר כך) – יש לומר, " שהחובה חלה בכל רגע של "ימי", שעל ידי קיום המצוה פעם אחת ביום היא נמשכת⁹ על כל רגע ורגע במשך היום כולו¹⁰.

וכיון שהציווי על "משתה", "לבסומי", הוא באופן של "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" – הרי שהחובה "לבסומי... עד דלא ידע..." חלה במשך כל היום.

וגם מכך מובן, בנוסף לאמור לעיל בסעיף א', שבמצוה "לבסומי... עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי"

מתבטאת מהות הפורים, יותר משאר מצוות היום.

ג. התכלית של "ארור המן" היא "ברוך מרדכי"

כיצד ייתכן שהתורה מצווה על היהודי להשתכר עד כדי כך שלא יבדיל

בין ארור המן לברוך מרדכי"? על כך אומרים המפרשים¹¹, שהכוונה היא

שלא ידע לחשב שארור המן בגימטריא ברוך מרדכי".

אך אין מובן:

א) מדת ההשתכרות "שלא ידע לחשב" אינה קשורה דוקא לגימטריא של "ארור המן " ושל "ברוך מרדכי". כאשר אדם שתוי, אין ביכולתו לחשב שום גימטריא – אפילו פשוטה הרבה יותר מאשר ארור המן וברוך מרדכי¹². ומדוע אומרת הגמרא³ "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי"?

ב) הגימטריות המוזכרות בתורה אינן מקריות ח"ו, אלא הגימטריא מצביעה על קשר מהותי ופנימי בין שני הדברים בעלי אותו ערך מספרי¹³. כפי שמובן מן המבואר בספר התניא¹⁴, שנבראים 21אשר שמם זהה בגימטריא של מילים מסויימות מתוך עשרת המאמרות, הרי זה מפני שהחיות האלקית של נבראים אלו "משתלשלת" ממילים מסויימות אלו בעשרת המאמרות. מכך מובן, שיש דמיון מיוחד בין שני דברים שיש לשמותיהם אותו ערך מספרי.

ולפי זה אין מובן: מהי ההשוואה בין "ארור המן" לבין "ברוך מרדכי", והרי הם, לכאורה, ענינים הפוכים? "

ההסבר לכך הוא: חיותו של כל דבר קשורה לכוונה העליונה שלשמה נברא " דבר זה. תכלית ההתהוות של "ארור המן" היא להגיע לידי "ונהפוך הוא", שעל ידי עבודתם הרוחנית של ישראל הוא יתהפך ל"ברוך מרדכי", כפי שהכוונה היא בהתהוות כל הרע, כדי להופכו ל"יום ואור"¹⁵. ומכך יוצא, שהחיות האלקית והכוונה של "ארור המן" היא – "ברוך מרדכי"¹⁶.

וזוהי המשמעות הפנימית של "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי": להפוך את "ארור המן" ל"ברוך מרדכי" עד אשר "לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" – לא יהיה ביניהם הבדל¹⁷, עקב הפיכת "ארור המן" ל"ברוך מרדכי".

וביתר עומק: מיד בראותו את "ארור המן" חש האדם אך ורק^* בכוונה ובמהות הפנימית – "ברוך מרדכי"¹⁸.

ד. בעלי תשובה הופכים זדונות לזכויות

אך יש להבין: כאשר הופכים את

ארור המן" ל"ברוך מרדכי" אכן אין הבדל ביניהם. ואם כך, מדוע נאמר

עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", שמכך מוכח שבכל זאת יש הבדל ביניהם, אלא שמפני השכרות אין אדם זה מבחין בהבדל?

כדי להבין זאת יש להקדים ולבאר את דברי חז"ל¹⁹ "גדולה תשובה שזדונות נעשו לו כזכיות", שעל ידי תשובה מאהבה נהפכים ניצוצות הקדושה אשר בתוך הזדונות²⁰ לזכויות.

22וזוהי מעלתם של בעלי התשובה על הצדיקים, כפי שקובעת ההלכה "במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד שם"²¹ – כי צדיקים "מבררים" רק את הניצוצות אשר בדברים המותרים, שחיותם היא מ"קליפת נוגה", אך אין באפשרותם, לפי התורה, לברר את " הניצוצות שנפלו לדברים האסורים, אשר משלוש הקליפות הטמאות, ואדרבה, עליהם לדחותם²². ואילו בעלי תשובה "מבררים" גם את הניצוצות שנפלו אל הדרגה הנחותה של שלוש הקליפות הטמאות, ואף את הניצוצות שנפלו ל"זדונות", הנמוכים יותר " מהדברים האסורים, שהרי הם ההיפך מרצונו יתברך²³, הם הופכים לזכויות²⁴.

ה. הכוח להפיכה – "לא ידע"

בכוחה של התשובה "לברר" גם את הניצוצות שב"זדונות", על־אף שהם ההיפך מרצון ה', כי התשובה מגיעה לעצמותו, יתברך, "בעל הרצון"²⁵, אשר הוא אינו מוכרח ח"ו ואינו "נתפס" ברצון²⁶:

מצד עצמותו, יתברך, "איני יודע באיזה מהם חפץ..."²⁷, אלא הקדוש־ברוך־הוא בחר בבחירה חפשית להיות

חפץ במעשיהן של צדיקים" ו"אינו חפץ במעשיהן של רשעים". ולכן אין ה"זדונות" תופסים מקום לגביו, ואין בכוחם להסתיר את ניצוצות הקדושה שבהם²⁸.

והדרגה של "בעל הרצון", אשר איננו מוגדר ברצון של תורה ומצוות,

נמשכת" דוקא על ידי עבודת 23התשובה: צדיקים, אף אלו המגיעים לדרגה של עובדי ה' באהבה רבה בתענוגים, הם בבחינת "יש מי שאוהב"²⁹, "מציאות דקדושה", כי יש להם תענוג בעבודתם, ולפיכך הם מגיעים רק לדרגת הרצון. ואילו בעלי תשובה, שעבודתם הרוחנית היא מתוך "ביטול", משום שאינם מרוצים ממצבם וחפצים להתנתק ממנו – "אסורה מכאן"³⁰, מגיעים לבעל הרצון³¹.

וזוהי המשמעות של "עד דלא ידע " בין ארור המן לברוך מרדכי"³²: הכוח להפיכת "ארור המן" ל"ברוך מרדכי" נובע רק מהעבודה של "לא ידע", דרגת ההתבטלות שמעל לטעם ודעת, שדוקא היא מגיעה לדרגה של "איני יודע באיזה מהם חפץ...", ומשם נמשך הכוח להפיכת "ארור המן"³³ ל"ברוך מרדכי"³⁴.

ו. התחלת וסוף הפרשה –

ניגודים?

ענין זה של "עד דלא ידע..." נרמז בשני הקצוות של התחלת פרשת ויקרא וסופה:

בתחילת הפרשה מדובר על דרגה נעלית ביותר. כדברי רש"י על "ויקרא אל משה": "לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציוויים קדמה קריאה, לשון חיבה". בקריאה כזו³⁵, המשמעות של

קדמה" אינה רק בזמן, אלא גם במעלה. כלומר, הקריאה "לשון חיבה" היא גם כן ענין בפני עצמו³⁶, הנעלה 24מן הדברות, מן האמירות ומן הציוויים שבתורה^*. הדבר מובן גם מכך שנאמר "ויקרא" באופן סתמי, ולא "ויקרא הוי'" וכדומה – כי ה"קריאה של חיבה" באה מהקדוש־ברוך־הוא בעצמו, כפי שהוא נעלה אף משם הוי'³⁷, "דלא אתרמיז בשום אות..."^*.

ואילו בסוף הפרשה³⁸ מדובר על " "נפש כי תחטא". אין מדובר כאן על חטא בשוגג, כבכמה ענינים קודמים בפרשה, אלא על חטא במזיד. ועל איזה חטא מדובר כאן? – "ומעלה מעל בה'", בגידה ח"ו ור"ל בקדוש־ברוך־הוא³⁹. ויותר מכך – "ונשבע על שקר". ואף המילים האחרונות שבפרשה הן "לאשמה בה".

ואין מובן: הרי שם הפרשה אינו נקבע רק מפני שזוהי התחלתה⁴⁰, אלא הוא מבטא את תוכן הפרשה כולה – עד המילים האחרונות⁴¹. ואדרבה: מפני הכלל של "נעוץ תחילתן בסופן וסופן בתחילתן"⁴², יש לסוף הפרשה קשר מיוחד עם תחילתה – "ויקרא לשון חיבה", וכיצד ייתכן שהמילים האחרונות שבפרשת ויקרא – לשון חיבה – החותמות את הפרשה, הן

לאשמה בה"?

ז. החיבה האמיתית – הפיכת הזדונות לזכויות

כדי להבין זאת יש להקדים ולבאר את המשך דברי רש"י:

לאחר שרש"י מפרש ש"ויקרא" היא לשון חיבה, ושהקריאה קדמה לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציוויים, הוא ממשיך ואומר: "אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה...". בכך אין מובן: כיצד תיתכן בכלל מחשבה כזאת, שהקדוש־ברוך־הוא יראה חיבה כה גדולה לנביאי אומות העולם, חיבה הנעלית אף מן 25התורה, אשר כדי לשלול מחשבה זו צריך רש"י להבהיר ולציין שאליהם לא היתה קריאה זו?

ההסבר לכך הוא, שדוקא היא הנותנת: אילו היתה הקריאה בדרגה של התורה, הרי אז היה מובן בפשטות שאין לכך קשר אל אומות העולם, כי "ומשפטים בל ידעום"⁴³, והרי גוי שעוסק בתורה חייב מיתה⁴⁴.

אך כיון שהקריאה קדמה לכל הדברות וכו', והיא נובעת מדרגה הנעלית משם הוי'⁴⁵, כדלעיל בסעיף ו', אפשר היה לחשוב, שכיון שמצד עצמותו, יתברך, "איני יודע באיזה מהן חפץ...", ייתכן שקריאה זו היא גם לנביאי אומות העולם. לכן מבהיר רש"י, שלא זו בלבד שלנביאי אומות העולם לא היתה קריאה מלשון חיבה, אלא להיפך: "נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה...". והסיבה לכך היא, משום שגם בדרגה שבה "אח עשו ליעקב" – שניהם שווים, לכאורה – הרי "ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי"⁴⁶.

זהו ההסבר לקשר שבין תחילת הפרשה לבין סופה, "נעוץ תחילתן בסופן וסופן בתחילתן": דוקא "לאשמה בה" – זדונות אלו, הנהפכים לזכויות על ידי "וכיפר... ונסלח", שהכפרה והסליחה האמיתית היא כאשר הזדונות נהפכים לזכויות – דוקא זהו הסיום והחותם של "ויקרא לשון חיבה". על ידי כך מתבטאת החיבה האמיתית של הקדוש־ברוך־הוא לישראל, אשר קדמה לתורה, אשר מצד חיבה זו, הרי אף כאשר יהודי עובר על מצוות התורה ועושה מעשה עשו ר"ל, גם אז "ואוהב את יעקב" אשר ביהודי זה, והקדוש־ברוך־הוא מכפר וסולח לו על אשמותיו, עד שהזדונות נהפכים לזכויות.

ח. מלח – "ברית אלקיך"

נקודה משותפת זו – אתהפכא חשוכא לנהורא – המופיעה בפרשת ויקרא ובפורים, נרמזת במיוחד בפסוק⁴⁷ "ולא תשבית מלח ברית אלקיך..." שבפרשת ויקרא:

על פסוק זה מבואר ב"לקוטי תורה"⁴⁸, שה"מלח" נקרא "ברית אלקיך", כי בשם אלקים יש ק"כ צירופים, שמהם יונקים את חיותם ק"כ הצירופים של "נוגה". מפעמיים ק"כ צירופים אלו, של שם אלקים ושל

נוגה", נוצרת ביחד המילה "מר", 26שהיא פעמיים ק"כ – "וכחשבון עמלק". ולכן נקרא המלח "ברית אלקיך", כי המלח ממתיק את הדינים ואת המרירות ("מר") אשר באה משם אלקים.

ט. רמזיו של הצמח צדק

לפי האמור לעיל יובן דבר תמוה המוזכר במאמר שצוטט לעיל מ"לקוטי תורה", בסעיף קודם⁴⁹: במאמר זה כתוב, שהתורה היא חכמתו יתברך "שבה מלובש אור אין סוף ברוך הוא ממש", ועל כך מוסיף אדמו"ר הצמח צדק בסוגריים: "ולכן נקרא התורה משל הקדמוני, שהיא בחינת חכמה עילאה שהוא כלי לאור אין סוף ברוך הוא קדמונו של עולם, כמו שנתבאר מזה בדרוש פורים".

בכך אין מובן:

א) "משל" כולל דבר והיפוכו: מצד אחד הוא כלי לנמשל, והנמשל מלובש בו. ומצד שני, הוא איננו הנמשל, ויותר מכך: הוא מסתיר את הנמשל. כנאמר ב"תורה אור", ב"דרוש פורים", שהצמח צדק מפנה אליו, כדלעיל⁵⁰, "שאינו ממהות הנמשל כלל"⁵¹, "שמעלים על הנמשל"⁵². יש להבין: במאמר זה ב"לקוטי תורה" מדובר על מעלת התורה, "שבה מלובש אור אין סוף ברוך הוא ממש". ומה מוסיף אפוא האיזכור שהתורה נקראת "משל הקדמוני", והרי, אדרבה – כינוי זה מצביע על כך, שכמשל, התורה מעלימה על הנמשל – "קדמונו של עולם"?

ב) כאשר מפנים לדרוש מסויים, נוהגים בדרך כלל, וכך נוהג גם הצמח צדק, לקרוא למאמר על שם תחילתו. ואם כך, צריך היה לומר כאן "כמו שכתוב בדיבור המתחיל חייב אינש לבסומי". ומדוע נאמר "בדרוש פורים"?

ההסבר לכך הוא: כאשר הצמח צדק מציין כאן שהתורה נקראת "משל הקדמוני" ומפנה ל"דרוש פורים", הוא רומז לענין הקשור ל"אתהפכא חשוכא לנהורא" – שזהו תוכן המאמר "ולא תשבית מלח".

י. משל – העלם גדול ביותר

כאמור לעיל, משל מסתיר את הנמשל. במובן מסויים ההסתרה של המשל אף גדולה יותר מההסתרה על ידי "חידה" על הדבר. כיון שהחידה כשלעצמה – ללא המשמעות שאליה היא רומזת – אינה בעלת הגיון ורעיון שכלי, ואף סותרת להגיון, לפעמים, כחידת שמשון "מעז יצא מתוק..."⁵³, לכן ברור שהחידה רומזת לענין מסויים 27אחר. אך המשל הוא בעל תוכן והגיון, גם ללא הנמשל, ולכן ייתכן, שכששומעים את המשל אף לא ישימו לב שהוא נושא בתוכו נמשל⁵⁴.

(אכן, לפעמים נאמר, שהמשל מסתיר את הנמשל פחות מחידה המסתירה את נושא החידה. אך זאת, כאשר כבר יודעים שהמשל כולל בתוכו נמשל, ואז קל יותר להגיע לנמשל על ידי המשל, מאשר על ידי חידה. אך נכון הוא, שייתכן לפעמים לחשוב, שהמשל עצמו הוא תוכן הענין, ולא לדעת שיש לו נמשל – ומסיבה זו מסתיר המשל יותר מאשר החידה).

ויש לומר, שלכך מתכוון הצמח צדק בדבריו "ולכן נקרא התורה משל הקדמוני...שהוא כלי לאור אין סוף ברוך הוא...", שגם את ההעלם של המשל יש להפוך להיותו כלי.

ולפיכך הוא מפנה ל"דרוש פורים"⁵⁵, כדי לרמוז לענין של "פורים", שמהותו העיקרית היא, כאמור לעיל בסעיפים ג' וה', הפיכת "ארור המן" ל"ברוך מרדכי".

יא. מסירות נפש – עבודה של "לא ידע"

כאמור לעיל, מסעיף ג' ואילך, כולל הציווי "לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי", אשר כאמור לעיל בסעיף ב', הוא חל בכל רגע מפורים ומבטא את מהות הפורים, 28שני פרטים: הפיכת "ארור המן" ל"ברוך מרדכי", והעבודה הרוחנית של "לא ידע", התבטלות שמעל לשכל, המעניקה את הכוח ל"אתהפכא".

וכיון ששני ענינים אלו מבטאים את מהות הפורים, מובן, שברמיזתו ל"פורים", על ידי הפנייתו ל"דרוש פורים", מתכוון הצמח צדק גם לענין של "לא ידע".

בתחילת הסעיף שהוזכר לעיל מתוך המאמר ב"לקוטי תורה", שבו מציין הצמח צדק בהגהתו את ענין "משל הקדמוני", מדובר על מסירות נפש, הנובעת מ"עצמיות הנפש שלמעלה מהשכל". לכן יש לומר, שהגהה זו אינה קשורה רק למילים שלפניה ובסמוך לה, שבתורה "מלובש אור אין " סוף ברוך הוא ממש", אלא גם לראשית הסעיף, כאשר מדובר על מסירות נפש.

כי שני ענינים אלו, מסירות נפש ו"משל הקדמוני", קשורים זה לזה: ענין מסירות הנפש, הנובע מ"עצמיות הנפש שלמעלה מהשכל, שבטלה לעצמיות אור אין סוף ברוך הוא שלמעלה מעלה גם כן מהחכמה" – בדרגת "לא ידע" שבאדם, הקשורה לדרגה שבה "איני יודע באיזה מהם חפץ" – הוא הנותן כוח ומתבטא בעבודה של "משל הקדמוני" – הפיכת ה"משל" ל"כלי" לקדמון.

לכך רומז הצמח צדק בהפנייתו ל"דרוש פורים", בכוונתו לשני הענינים שבפורים: העבודה של הפיכת "ארור המן" ל"ברוך מרדכי", וכן לנתינת הכוח לכך – לעבודה של "לא ידע", המובארת בראשית הסעיף.

יב. הכל מדוייק ביותר

כאן רואים, כפי שרואים במקומות רבים, שכל עניני תורת החסידות, אפילו הענינים שמופיעים, לכאורה, רק בדרך אגב – מדוייקים לחלוטין, ונרמזים בהם דברים נפלאים,

ואפילו הפסוקים או מאמרי חז"ל, שבהם פותחים המאמרים, ואף הפרשיות (שבהן נאמרו המאמרים או נקבעו בספרי החסידות), קשורים בפנימיותם לנושאים המופיעים במאמרים⁵⁶. כפי שרואים בענין של

משל הקדמוני", הקשור ל"ולא תשבית מלח", שבו מתחיל המאמר, ולפרשת ויקרא, שבה מודפס המאמר, בכללותה. כאמור לעיל, "מלח" ו"ויקרא" מצביעים על "אתהפכא חשוכא לנהורא", הנובעת מהעבודה שלמעלה מטעם ודעת.

דבר זה מלמדנו עד כמה עלינו להתעמק ולעיין בלימוד תורת רבותינו נשיאינו ודבריהם, גם בענינים הנראים שמובאים, לכאורה, רק בדרך אגב,

כדברי חז"ל על הפסוק⁵⁷ "כי לא 29דבר רק הוא מכם" – "כי לא דבר רק הוא, ואם רק – מכם הוא. למה, מפני שאין אתם יגעים בתורה".

גם ענינים אלו מדוייקים ביותר. יש בהם תוכן רב, והם רומזים לדברים נפלאים.