שיחת ש"פ ויקרא, פרשת זכור, ט' אדר-שני, ה'תשכ"ה

324

בלתי מוגה

א. על הפסוק "ויקרא אל משה" שבהתחלת פרשתנו, מפרש רש"י: "לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חיבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר ¹⁴¹⁸ וקרא זה אל זה. (ורש"י מוסיף:) אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר ¹⁴¹⁹ ויקר אלקים אל בלעם".

[ואח"כ מעתיק רש"י עוד הפעם את התיבות "ויקרא אל משה", ומפרש: "הקול הולך ומגיע לאזניו, וכל ישראל לא שומעין וכו'", כדלקמן ס"ה].

והנה, הקושי בפשוטו של מקרא בתיבות "ויקרא אל משה" (שלכן צריך רש"י לפרשם) הוא בפשטות – שלכאורה תיבות אלו מיותרות לגמרי, שהרי הפסוק הי' יכול להתחיל מיד "וידבר ה' אל משה", ולמה נאמר תחילה "ויקרא אל משה" (ואח"כ "וידבר ה' אליו")? – ועל זה מפרש רש"י ש"ויקרא" הוא "לשון חיבה".

ולהעיר: לכאורה הי' אפשר לומר ש"ויקרא אל משה" בא בהמשך למ"ש לפנ"ז ¹⁴²⁰ "ולא יכול משה לבוא אל אוהל מועד כי שכן עליו הענן וגו'", ולכן הוצרך הקב"ה לקרותו תחילה לבוא לאוהל מועד, ורק לאח"ז דיבר אליו (וכפי שמצינו במדרשי חז"ל ¹⁴²¹ שזהו טעם הקריאה). אבל רש"י אינו מפרש כן, כי, מפשטות הלשון "וידבר ה' אליו מ אוהל מועד", משמע, שגם בעת הדיבור לא הי' משה באוהל מועד ¹⁴²² , אלא מחוץ לאוהל מועד*. ולכן מפרש רש"י שטעם הקריאה הוא בגלל החיבה.

*) ומ"ש בפרש"י "שהי' הקול נפסק ולא הי' יוצא חוץ לאוהל" – י"ל שעמד פתח האוהל.

ב. אך צריך להבין:

א) ההקדמה ד"ויקרא" לפני "וידבר" או "ויאמר" – מצינו כמ"פ

325

לפנ"ז, ולדוגמא: באדם הראשון – "ויקרא ה' אלקים אל האדם ויאמר לו גו'" ¹⁴²³ , וכן באברהם – "ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר גו'" ¹⁴²⁴ . וגם את"ל שיש חילוק בין אופן דיבור הקב"ה לאדה"ר ואברהם אבינו לאופן הדיבור למשה (כפי שמצינו במדרש ¹⁴²⁵ ) – הרי גם אצל משה רבינו נאמר כבר לפנ"ז "ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה ויאמר גו'" ¹⁴²⁶ . ואם יש קושי בפשוטו של מקרא בטעם להקדמת הקריאה להדיבור – הי' צריך רש"י לבאר זאת בפסוקים הנ"ל?

ב) למה מפרש רש"י ענין זה בלשון של כלל – "לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה"; כדי לפרש פשוטו של מקרא כאן, מספיק לומר "ויקרא אל משה", "קדמה קריאה, לשון חיבה", ולמה צריך להוסיף שכן הוא גם בנוגע לכל שאר המקומות – "לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה"?

ג) רש"י מביא ראי' ש"ויקרא" הוא לשון "חיבה" – להיותו "לשון שמלאכי השרת משתמשים בו". ולכאורה, מדוע מוכח ממלאכי השרת יותר ממה שמוכח ממש"נ כאן "ויקרא אל משה", שבהכרח לומר שזהו "לשון חיבה", שהרי לולי זאת אין צורך כלל בהקדמת הקריאה?

ד) מה נוגע בפירוש הכתוב "ויקרא אל משה ", ש" לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון כו'"?!

ואין לומר שכוונת רש"י לתרץ השינוי בין "ויקרא" שנאמר במשה ל"ויקר" שנאמר בבלעם – שהרי שאלה זו מתעוררת רק בפסוק "ויקר אלקים אל בלעם", ואין זה נוגע בפרשתנו, שבה נאמר "ויקרא", שזהו לשון הרגיל.

ג. ויובן בהקדם שאלה נוספת:

איתא בגמרא ¹⁴²⁷ : "ויקרא אל משה וידבר, למה הקדים קריאה לדיבור, לימדה תורה דרך ארץ שלא יאמר אדם דבר לחבירו אלא א"כ קורהו".

ואין לומר שדברי הגמרא הם רק ע"ד ההלכה, ולא ע"ד הפשט – שהרי הנהגה זו ("שלא יאמר אדם דבר לחבירו אלא א"כ קורהו") מובנת בפשטות, וכפי שרואים במוחש שכאשר אדם רוצה לומר דבר-מה לחבירו, ה"ה מודיעו תחילה, כדי שיהי' מוכן לשמוע את דבריו (וכמו שקודם שנכנס לביתו של חבירו מקיש בדלת תחילה ¹⁴²⁸ ), משא"כ לולי ההכנה, שאז

326

יתכן שלא יקלוט את דבריו. ועאכו"כ שבנוגע לדיבור הקב"ה למשה צריכה להיות הקדמה זו, כדי שמשה יהי' מוכן לשמוע את דברי הקב"ה.

וא"כ, כיון שיש צורך בהקדמת הקריאה מצד מנהג דרך ארץ הנ"ל, מהי ההוכחה שהקדמת הקריאה היא "לשון חיבה"?

ד. והביאור בזה:

ההכרח של רש"י לפרש שקריאה זו אינה רק הקדמה להדיבור, כדי שמשה יהי' מוכן לשמוע דבר ה', היא – ממש"נ "ויקרא אל משה", ואח"כ "וידבר ה' אליו", ולא נאמר בחדא מחתא: "ויקרא ה' אל משה וידבר אליו", ומזה מוכח, ש"ויקרא אל משה" הוא ענין בפני עצמו . ולכן צריך רש"י לבאר מהו ענינה של קריאה זו.

ועפ"ז אתי שפיר שבפסוקים שלפנ"ז שבהם נזכר ענין הקריאה לא הוצרך רש"י לפרש מאומה – כיון ששם הקריאה והדיבור באים בחדא מחתא, משא"כ כאן, שהקריאה היא ענין בפני עצמו.

ועל זה מפרש רש"י, ש"ויקרא אל משה" הוא "לשון חיבה" (ובמילא נכללת בזה גם ההקדמה לדיבור, ע"ד ש"יש בכלל מאתים מנה" ¹⁴²⁹ ).

ורש"י צריך להביא ראי' ש"ויקרא" הוא "לשון חיבה" – כי, ההכרח שבפסוק זה אינו אלא שהקריאה היא (לא רק בתור הקדמה לדיבור, אלא גם) ענין בפני עצמו, אבל עדיין לא יודעים מהו ענינה של קריאה זו. ועל זה מביא רש"י שזהו "לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר וקרא זה אל זה", וכיון ש"מלאכים אין בהם לא קנאה ולא שנאה ולא תחרות" ¹⁴³⁰ , הרי מובן, שה"לשון שמלאכי השרת משתמשים בו" הוא "לשון חיבה". ומזה מביא רש"י ראי' שגם "ויקרא אל משה" הוא "לשון חיבה".

אמנם, בנוגע לסיבת החיבה שמתבטאת ב"ויקרא אל משה", יש מקום לומר שחיבה זו היא (לא מצד מעלת משה, אלא) מצד כללות ענין הנבואה (שלכן היתה לא רק בשביל משה לבדו, אלא גם בשביל כל ישראל, ובכל הזמנים – "לכל דברות כו'", גם כאשר בנ"י היו במצרים, ואפילו לאחרי חטא העגל).

ועל זה ממשיך רש"י: "אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר ויקר אלקים אל בלעם", ומזה מובן, שסיבת

327

החיבה היא לא בגלל ענין הנבואה (דא"כ הי' צריך להיות ענין זה גם אצל נביאי אומות העולם), אלא בגלל מעלת משה (וישראל).

ועפ"ז מובן שענין זה נוגע לפירוש הכתוב "ויקרא אל משה", "קריאה לשון חיבה" – שסיבת החיבה אינה מצד ענין הנבואה, אלא מצד מעלת משה.

ה. ומקדים רש"י "לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חיבה" – שאע"פ שהענין ד"ויקרא אל משה" (קריאה בפני עצמה, לא רק בתור הכנה לדיבור) נתפרש לראשונה כאן, אין זה רק בנוגע לדיבור שבפרשה זו (בענין הקרבנות), אלא גם בנוגע "לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציוויים" שנזכרו בפרשיות שלפנ"ז.

ובהקדם הביאור בהמשך פירוש רש"י על הפסוק – "ויקרא אל משה", "הקול הולך ומגיע לאזניו, וכל ישראל לא שומעין וכו'" – דלכאורה אינו מובן:

א) רש"י הי' יכול להוסיף ולפרש "הקול הולך כו'" בהמשך לפירושו לפנ"ז – באותו ד"ה, וכפי שמצינו בכ"מ שרש"י כותב ענינים שונים באותו ד"ה; ולמה כאן הוצרך רש"י להעתיק עוד הפעם את התיבות "ויקרא אל משה"?

[ובפרט ע"פ המדובר כמ"פ אודות גודל הדיוק בפירוש רש"י, כידוע דברי השל"ה ¹⁴³¹ אודות גודל ההפלאה שבפירוש רש"י, וכמובא מבר-סמכא ¹⁴³² (כדמוכח מזה שדבריו נתבארו ע"י המגיד מקאָזניץ ¹⁴³³ שהי' מתלמידי המגיד ממעזריטש) שרש"י התענה תרי"ג תעניות קודם שכתב פירושו, כך, שגם חלוקת הפירוש לד"ה בפ"ע היא בדיוק ובכוונה].

ב) מדברי רש"י בד"ה הא', "אבל לנביאי אומות העולם כו'", משמע, שרק נביאי אוה"ע אינם שייכים ל"קריאה לשון חיבה", אבל בנ"י (ועאכו"כ הנביאים שביניהם, כפי שמצינו שמלבד משה רבינו היו עוד כמה מבנ"י שהתנבאו ¹⁴³⁴ , ועד שמשה רבינו אמר "מי יתן כל עם ה' נביאים" ¹⁴³⁵ ) שייכים ל"קריאה לשון חיבה"; ואילו בד"ה הב' כותב רש"י ש"כל ישראל לא שומעין"?!

ו. והביאור בזה:

328

"ויקרא אל משה" שנאמר בתחילת הספר, הוא "ממוצע" בין ספר שמות, שבו מסופר אודות דיבורי ה' למשה קודם הקמת המשכן, לספר ויקרא, שהתחלתו "וידבר ה' אליו מאוהל מועד ".

וכיון שענינו של ממוצע – כמבואר בחסידות ¹⁴³⁶ , ומובן גם בפשטות – שכולל את שני הענינים שמתחברים על ידו, הרי מובן, ש"ויקרא אל משה", הממוצע בין ספר שמות לספר ויקרא, שייך לשניהם (ע"ד מקרא נדרש לפניו ולאחריו ¹⁴³⁷ ), והיינו, שזהו הן הסיום של ספר שמות [ולכן נאמר " ו יקרא" בתוספת וא"ו, שנוסף על היותו וא"ו המהפך מעתיד לעבר, הרי הוא גם וא"ו המוסיף ¹⁴³⁸ ], והן ההתחלה דספר ויקרא.

וזוהי כוונת רש"י במ"ש "לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חיבה" – ש"ויקרא אל משה" קאי גם על כל הדברות אמירות וציוויים שבספר שמות.

[ועפ"ז ניתוסף ביאור בהאמור לעיל (ס"א) שרש"י אינו מפרש שהצורך ב"ויקרא אל משה" הוא בגלל ש"לא יכול משה לבוא אל אוהל מועד גו'" – שהרי "ויקרא אל משה" קאי גם על הדברות אמירות וציוויים שבספר שמות שלא היו באוהל מועד].

ועפ"ז מובנת גם החלוקה בפירוש רש"י:

בד"ה ויקרא אל משה הא' מבאר רש"י הענין ד"ויקרא אל משה" כפי שהוא בתור סיום ספר שמות – שזוהי הקריאה שקדמה "לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציוויים". ובענין זה שולל רש"י רק את נביאי אוה"ע, אבל בנוגע לבנ"י – לפעמים שמעו גם הם את הקריאה לשון חיבה (כמו בעשרת הדברות, דכשם ששמעו את הדברות, מסתבר לומר ששמעו גם את הקריאה שקדמה להם);

ובד"ה ויקרא אל משה הב' מבאר רש"י הענין ד"ויקרא אל משה" כפי שהוא בתור התחלת ספר ויקרא – שלאחרי הקמת המשכן, שעז"נ ¹⁴³⁹ "ונועדתי לך שם ודברתי אתך", הי' "הקול הולך ומגיע לאזניו, וכל ישראל לא שומעין" (משא"כ לפנ"ז, כנ"ל).

ז. עפ"ז יש לבאר גם המשך פירוש רש"י – "יכול אף להפסקות היתה קריאה [היינו שהקריאה היתה לא רק לפני כל דיבור, אמירה וציווי, אלא גם כאשר הי' הפסק בין ענין לענין בדיבור זה עצמו (ולדוגמא

329

בפרשתנו: "ואם מן הצאן גו'", "ואם מן העוף גו'", שנכללים בהדיבור – "וידבר ה' אליו" – שבהתחלת הפרשה, אלא שבדיבורו של הקב"ה הי' הפסק בין ענין לענין), ולכן גם בהכתיבה בס"ת צ"ל הפסק בין פרשה לפרשה, לא רק בפרשה פתוחה, אלא גם בפרשה סתומה ¹⁴⁴⁰ ], תלמוד לומר וידבר, לדיבור היתה קריאה ולא להפסקות, ומה היו הפסקות משמשות וכו'" ¹⁴⁴¹ :

ענין זה שייך לכאורה לד"ה הא', שבו מדובר אודות ה"קריאה לשון חיבה", ובהמשך לזה צריך רש"י להבהיר "יכול אף להפסקות היתה קריאה וכו'" (וכן הוא בספרא כאן), ולמה כותב זאת רש"י בד"ה הב', בהמשך לזה ש"כל ישראל לא שומעין"?!

והביאור בזה:

בד"ה הא', שבו מדובר אודות כל הדברות אמירות וציוויים שבספר שמות, שהיו שייכים גם לכל ישראל – אין צורך להבהיר "יכול אף להפסקות היתה קריאה .. ומה היו הפסקות משמשות", כי, בנוגע לכל ישראל מובן בפשטות הצורך בהפסקות, כיון שאינם יכולים לקבל ריבוי ענינים בבת-אחת, מפני שיתבלבלו ולא יקלטו אותם (וגם כאשר מדובר אודות הנביאים שבבנ"י, הרי בנבואה גופא ישנם חילוקי מדרגות, אם הנבואה היא מעולם הבריאה, יצירה או עשי' ¹⁴⁴² , כך, שגם הנבואה היא בהגבלה);

אבל בד"ה הב', שבו מדובר אודות הענינים שנאמרו מכאן ולהבא למשה בלבד, באופן שהי' "הקול הולך ומגיע לאזניו וכל ישראל לא שומעין " – הרי כח הקבלה של משה רבינו לא הי' מוגבל כלל, כמובן מזה ש"משה קיבל תורה מסיני" ¹⁴⁴³ , תושב"כ ותושבע"פ כולה, כולל גם כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש ¹⁴⁴⁴ במשך שית אלפי שנין – כל זה נתקבל אצלו במשך ארבעים יום, וא"כ, אינו זקוק להפסקות בין שמיעת ענין אחד לחבירו, כיון שבודאי יכול לקבל ריבוי ענינים בבת אחת.

ולכן, בד"ה הב' (שבו מדובר אודות הענינים שנאמרו מכאן ולהבא למשה בלבד) יש סברא לומר "יכול אף להפסקות היתה קריאה" – כי, בנוגע למשה בהכרח לומר שסיבת ההפסקות אינה אלא כדי שלאח"ז תהי'

330

עוד "קריאה לשון חיבה", כי, אף שכבר התבטאה החיבה בקריאה הראשונה, יכולה להיות הוספה יתירה בגילוי החיבה ע"י קריאה נוספת לאחרי ההפסקה (וע"ד הפסק הטבילה בין עבודה לעבודה אצל הכה"ג ביוהכ"פ, שהו"ע של עליות בקדושה גופא ¹⁴⁴⁵ ).

[וכל זה – בפירוש רש"י; משא"כ בספרא הרי זה בהמשך לפיסקא "ומנין לכל הדברות שבתורה .. ומניין אף לאמירות וציווין כו'", כי הפיסקא כולה מדברת רק בנוגע לפועל מכאן ולהבא, שהי' הדיבור למשה בלבד, ולא בנוגע לפרשיות שלפנ"ז שגם כל ישראל היו שומעין].

ועל זה אומר רש"י: "תלמוד לומר וידבר, לדיבור היתה קריאה ולא להפסקות".

אך עפ"ז נשאלת השאלה: "ומה היו הפסקות משמשות" – הרי מדובר אודות משה רבינו בעצמו (כנ"ל), שלא הי' זקוק להפסקה בין שמיעת ענין אחד לחבירו, מאחר שכח הקבלה שלו לא הי' מוגבל?

ועל זה אומר רש"י שההפסקות היו משמשות "ליתן ריוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה ובין ענין לענין": ההפסקה בין ענין לענין לא הי' כדי שהענין הקודם לא יבלבל לשמיעת הענין השני (שהצורך בזה לא שייך אצל משה רבינו, כנ"ל), אלא כדי שיוכל לחזור ולהתבונן בענין הראשון באופן שיתעצם עמו , היינו, שלא ישאר בבחי' דברי הרב – "תורת ה'", אלא יהי' "תורתו" ¹⁴⁴⁶ , "תורת משה" ¹⁴⁴⁷ .

ח. ורש"י מסיים, "ק"ו להדיוט הלומד מן ההדיוט":

לכאורה אינו מובן: ענינו של רש"י הוא לפרש פשוטו של מקרא, ולא ליתן הוראות בנוגע להנהגות טובות, שזהו ענין השייך למסכת דרך ארץ, וכיו"ב. וא"כ, לשם מה מסיים רש"י "ק"ו להדיוט הלומד מן ההדיוט"?

והביאור בזה:

כיון שמדובר כאן אודות ענין ההפסקות בנוגע למשה בלבד (כנ"ל) – אינו מובן: למה מספרת לנו התורה אודות ההפסקות שהיו משמשות "ליתן ריוח למשה להתבונן כו'" – הרי התורה על הרוב תדבר ¹⁴⁴⁸ , ואילו ענין זה נוגע למשה בלבד?

בשלמא מה ש"הקול הולך ומגיע לאזניו וכל ישראל לא שומעין"

331

– הרי זה ענין שנוגע להלכה, כיון שישנם חילוקים בין שומע מפי הקב"ה לשומע מפי נביא, ובמילא יש נפק"מ אם כל ישראל היו שומעין, שאז דינם כשומע מפי הקב"ה, או שלא היו שומעין, שאז דינם כשומע מפי נביא; אבל למאי נפק"מ ענין ההפסקות שהיו משמשות "ליתן ריוח למשה להתבונן כו'"?

ועל זה מתרץ רש"י, שהתורה מספרת לנו ענין זה כדי שנלמד "ק"ו להדיוט הלומד מן ההדיוט" – שגם כאשר כמות הענינים מאפשרת שיוכל הלומד לקבלם ביחד, מבלי להתבלבל, מ"מ, צריך ליתן ריוח לתלמיד להתבונן בין פרשה לפרשה ובין ענין לענין, כדי לקלוט את הענין באופן שיתעצם עמו.

[ומזה מובן גם בנוגע לדין ד"כי קאי רבי בהא מסכתא לא תשיילי' במסכתא אחריתי דילמא לאו אדעתי'" ¹⁴⁴⁹ – שכן הוא גם כאשר התלמיד מאמין ויודע ש"דומה הרב למלאך ה'" ¹⁴⁵⁰ , ובודאי יוכל להשיב לו כו'].

ט. וכמדובר כמ"פ שבפירוש רש"י ישנם גם ענינים מופלאים בפנימיות התורה, "יינה של תורה" – כפי שרואים גם בפירוש רש"י זה:

נתבאר לעיל (ס"ז) שרק בד"ה ויקרא אל משה הב', לאחרי שרש"י אומר ש"הקול הולך ומגיע לאזניו (של משה) וכל ישראל לא שומעין", אזי מתעוררת סברא לומר ש"אף להפסקות היתה קריאה" – כי, בנוגע למשה רבינו, כיון שכח הקבלה שלו הי' בלתי מוגבל, הי' יכול לקבל את כל עניני התורה בבת אחת, ללא צורך בהפסקות, ועכצ"ל, שסיבת ההפסקות היא כדי שתוכל להיות עוד "קריאה לשון חיבה"; משא"כ בד"ה הא', שבו מדובר אודות הדברות כו' שבספר שמות, שבמקרים מסויימים שמעו גם כל ישראל – הרי אצלם הצורך בהפסקות הוא בפשטות , כיון שאינם יכולים לקבל כמה ענינים בבת אחת (ולא לצורך הקריאה).

ויש להוסיף בזה בפנימיות הענינים – שרש"י אינו שולל ענין זה בד"ה הא' בנוגע לכל ישראל, כיון שאצל כל ישראל אכן מצינו ענין של קריאה גם להפסקות, כאשר קיבלו את התורה באופן שלמעלה ממדידה והגבלה (כמו בקס"ד בנוגע למשה רבינו, שכיון שכח הקבלה שלו הי' בלתי מוגבל, יש לומר ש"אף להפסקות היתה קריאה"):

על הפסוק ¹⁴⁵¹ "וידבר אלקים את כל הדברים האלה" שנאמר במ"ת,

332

פירש רש"י: "מלמד שאמר הקב"ה עשרת הדברות בדיבור אחד, מה שאי אפשר לאדם לומר כן" (אלא שאח"כ חזרו ונפרטו, כפי שרש"י ממשיך: "א"כ מה ת"ל עוד אנכי ולא יהי' לך, שחזר ופירש על כל דיבור ודיבור בפני עצמו", והיינו, ש"אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענום" ¹⁴⁵² , כדאיתא בגמרא ¹⁴⁵³ "תורה צוה לנו משה מורשה ¹⁴⁵⁴ , תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, אנכי ולא יהי' לך מפי הגבורה שמענום").

ולכאורה: כשם "שאי אפשר לאדם לומר כן", כך אי אפשר לאדם לשמוע כן? – ועכצ"ל, שבנ"י שמעו "עשרת הדברות בדיבור אחד" בכח הבורא , והיינו, לפי שבעצם הנשמה של כל אחד מישראל ישנו גם "ניצוץ בורא " ¹⁴⁵⁵ .

אמנם, ענין זה הי' מצד עצם הנשמה; אבל מצד הגוף – הרי נשמה בגוף אינה יכולה לסבול גילוי כזה, ולכן, "על כל דיבור ודיבור פרחה נשמתן כו', אלא שהחזירה הקב"ה להן בטל שעתיד להחיות בו את המתים" ¹⁴⁵⁶ .

וכיון שכן, נמצא, שבשמיעת עשרת הדברות הי' הפסק בין דיבור לדיבור – כשפרחה נשמתן, ולאחרי ההפסק – היתה "קריאה לשון חיבה", כשהחזירה הקב"ה להן בטל תחי'.

י. וכמו"כ ישנם ענינים מופלאים בד"ה ויקרא אל משה הא':

נתבאר לעיל (ס"ד) שמכיון שנאמר "ויקרא אל משה" (ואח"כ) "וידבר ה' אליו גו'", ולא נאמר "ויקרא ה' אל משה וידבר אליו", מוכיח רש"י ש"ויקרא אל משה" אינו הכנה להדיבור, אלא ענין בפני עצמו – "לשון חיבה".

ומובן, שכאשר הקריאה היא הכנה להדיבור (אם משום דברי הגמרא "שלא יאמר אדם דבר לחבירו אלא א"כ קורהו", או משום ש"לא יכול משה לבוא אל אוהל מועד" עד ש"ויקרא אל משה"), אזי הקריאה היא למטה מהדיבור.

וכמבואר בלקו"ת ¹⁴⁵⁷ ואוה"ת ¹⁴⁵⁸ בפירוש דברי המדרש8 בענין "ויקרא גו' וידבר", "אני הוא הקורא ואני הוא המדבר", שזהו"ע "אני ראשון ואני

333

אחרון" ¹⁴⁵⁹ . ויש בזה ב' אופנים: (א) "אני ראשון" הוא למעלה מ"אני אחרון", ועפ"ז, "אני הוא הקורא" קאי על "אני אחרון", ו"אני הוא המדבר" קאי על "אני ראשון" ¹⁴⁶⁰ , (ב) "אני אחרון" הוא למעלה מ"אני ראשון", ועפ"ז, "אני הוא הקורא" קאי על "אני ראשון", ו"אני הוא המדבר" קאי על "אני אחרון" ¹⁴⁶¹ . ובכל אופן – "אני הוא המדבר" הוא למעלה מ"אני הוא הקורא", והיינו, שהקריאה היא למטה מהדיבור.

אמנם, לפי פירוש רש"י שהקריאה היא ענין בפני עצמו, לשון חיבה – הרי הקריאה היא קודמת ונעלית יותר מהדיבור. ולכן נאמר "ויקרא אל משה" סתם, ולא נאמר מי הוא הקורא – ויקרא הוי' אל משה, כמו "וידבר הוי' אליו" – כי, הקריאה לשון חיבה באה מהקב"ה בעצמו כפי שהוא למעלה אפילו משם הוי', דלא אתרמיז בשום אות כו' ¹⁴⁶² .

יא. והענין בעבודת האדם:

"קריאה לשון חיבה", שקודמת ונעלית יותר מכל דברות אמירות וציוויים – קשורה עם עצם הנשמה (שלכן, במ"ת, שאז הי' גילוי עצם הנשמה, הי' גילוי החיבה גם להפסקות, כנ"ל ס"ט).

והנה, גילוי עצם הנשמה בעבודת האדם מתבטא בענין ההודאה וקבלת עול, ובעבודה היום-יומית הרי זה הענין דאמירת "מודה אני", ולכן יש בנוסח זה תיבת "בחמלה", שזהו ענין החביבות.

וכשם שהקריאה קודמת להדיבור, ולא נזכר בה שם הוי', כך גם אמירת "מודה אני" היא מיד בהשכמת הבוקר, קודם ברכות השחר וכ"ש קודם לימוד התורה, ולא נזכר בה שם הוי' – דאף שבפשטות הרי זה בגלל שבהשכמת הבוקר נמצא האדם במצב נמוך ביותר (שאינו שייך עדיין ללימוד התורה, ואסור לו להזכיר שם הוי'), הנה בפנימיות הענינים הרי זה לפי שההודאה ד"מודה אני" היא "לפניך", לעצמותו ית' כפי שהוא למעלה מכל השמות, כולל גם שם הוי' ¹⁴⁶³ .

כלומר: מצד כחות הגלויים – ההודאה ד"מודה אני" היא במדריגה תחתונה ביותר, כאשר האדם הוא במעמד ומצב שרוח הטומאה שורה עליו, ולכן שייך רק לענין ההודאה מתוך קבלת עול בלבד, ללא הבנה והשגה ורגש הלב; אבל לאידך גיסא – דוקא בהודאה זו

334

מתבטאת עצם הנשמה שלמעלה מהשכל, ולכן היא "לפניך", שקשורה עם עצמותו ית', למעלה משם הוי'.

[ולהעיר גם מהמבואר בתניא ¹⁴⁶⁴ בנוגע לענין הקבלת-עול, שזהו "ראשית העבודה ועיקרה כו'" – דאף שהיא רק ראשית העבודה, ה"ה גם עיקרה "].

וזהו גם הטעם שרש"י צריך לשלול "אבל לנביאי אומות העולם כו'" ¹⁴⁶⁵ , דלכאורה, איך יתכן קס"ד שתהי' "קריאה לשון חיבה" לנביאי אוה"ע, בה בשעה שגם הדיבור האמירה והציווי (שלמטה מהקריאה) אינם שייכים אליהם, כמ"ש ¹⁴⁶⁶ "ומשפטים בל ידעום", ואסור להם ללמוד תורה ¹⁴⁶⁷ – כי, מצד כחות הגלויים, הנה קודם נט"י נמצא יהודי במעמד ומצב נמוך כ"כ עד שצריך לשלול את הדמיון לאוה"ע, ע"י התעוררות עצם הנשמה שבאה לידי ביטוי באמירת "מודה אני".

יב. ויש להוסיף, שע"פ האמור שיש ב"ויקרא אל משה" ב' ענינים: (א) סיום כל הדברות (אמירות וציוויים) שבספר שמות, קודם הקמת המשכן, (ב) התחלת כל הדברות (אמירות וציוויים) שבספר ויקרא שנאמרו מאוהל מועד – יש לומר, שגם בענין ההודאה שבה מתבטא עצם הנשמה (קריאה לשון חיבה) ישנם ב' ענינים אלו: (א) ההודאה ד"מודה אני" שלפני התפלה ולימוד התורה – בדוגמת "ויקרא" שלפני "וידבר" דספר ויקרא, (ב) ההודאה ד"אך צדיקים יודו לשמך גו'" ¹⁴⁶⁸ שלאחרי התפלה – דוגמת "ויקרא" שלאחרי כל הדיבורים דספר שמות.

והחילוק ביניהם – ע"ד החילוק שבין אתערותא דלעילא שלפני אתערותא דלתתא לאתעדל"ע שבאה לאחרי אתעדל"ת:

אתעדל"ע שלפני אתעדל"ת – אף שבאה מלמעלה, ולכן אינה מוגבלת (למעלה ממה שהאדם יכול לפעול באתעדל"ת ע"י עבודתו המוגבלת) ¹⁴⁶⁹ , מ"מ, כיון שהאדם לא הכין את עצמו לכך, אינה מאירה אצלו בפנימיות (ומצד זה יש מעלה באתעדל"ת, שע"י עבודה נפעלים הענינים בפנימיות) ¹⁴⁷⁰ ; ואילו האתעדל"ע שבאה לאחרי השלימות דאתעדל"ת, יש בה ב' המעלות – שמאיר אור עליון ביותר ¹⁴⁷¹ , וגם חודר בפנימיות האדם52.

וכן הוא בענין ההודאה: ההודאה ד"מודה אני" שלפני העבודה

335

בכחות פנימיים (בתפלה ותורה) – עם היותה מדריגה נעלית, גילוי עצם הנשמה שלמעלה מכחות פנימיים, הרי זה מאיר רק באופן מקיף; משא"כ ההודאה ד"אך צדיקים יודו לשמך" – כיון שבאה לאחרי העבודה בכחות פנימיים, הרי זה באופן שגם הכחות הפנימיים (שכל ומדות) נעשים חדורים בהודאה שמצד עצם הנשמה.

ויש להוסיף ולבאר סדר הדברים, שתחילה ישנו הענין ד"ויקרא אל משה" שלאחרי ספר שמות, בדוגמת ההודאה ד"אך צדיקים יודו לשמך" שלאחרי התפלה, ואח"כ בא הענין ד"ויקרא אל משה" שלפני ספר ויקרא, בדוגמת ההודאה ד"מודה אני" שלפני התפלה – כי, עבודתו של יהודי צריכה להיות באופן שמיום ליום הולך ומתעלה בעילוי אחר עילוי, כמ"ש ¹⁴⁷² "ילכו מחיל אל חיל", ועד שהענינים שאתמול היו אצלו באופן של הודאה ומקיף בלבד, נעשים היום באופן פנימי, ואילו ענין ההודאה היום הוא במדריגה נעלית יותר ¹⁴⁷³ , ונמצא, שההודאה ד"אך צדיקים יודו לשמך" (שבה חודרת ההודאה בכחות פנימיים) היא רק הכנה והקדמה להודאה ד"מודה אני" (הודאה בדרך מקיף) ביום שלאח"ז, להיותה במדריגה נעלית יותר.

וכך הולך יהודי ומתעלה בעילוי אחר עילוי, כמארז"ל ¹⁴⁷⁴ "צדיקים אין להם מנוחה שנאמר ילכו מחיל אל חיל", ועד "ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים" ¹⁴⁷⁵ .

* * *

יג. לפני עשרים וחמש שנה – בט' אדר-שני ה'ש"ת – הגיע כ"ק מו"ח אדמו"ר לארצות-הברית.

ובהקדמה – שבנוגע למספר שנים שמציינים תקופה שלימה, מצינו בתורה מספר עשר שנים ¹⁴⁷⁶ , עשרים שנה, שלושים שנה ¹⁴⁷⁷ , ועאכו"כ תקופה של חמישים שנה שנקראת "יובל" ¹⁴⁷⁸ ; אבל בנוגע לכ"ה שנה, הנה לעת-עתה לא מצאתי שמציינים זאת בתור תקופה. – מצינו בתנ"ך

336

נבואה שנאמרה "בעשרים וחמש שנה לגלותנו" ¹⁴⁷⁹ , אבל, לא מדובר שם אודות סיום תקופה של שנים.

אבל אעפ"כ, כבר נתקבל אצל כו"כ מישראל שומרי תומ"צ להחשיב מספר כ"ה שנה כסיום של תקופה ¹⁴⁸⁰ , שאז עורכים חשבון וסך-הכל מכל מה שנעשה בתקופה זו, ומחליטים מה צריך לעשות מכאן ולהבא, כך, שיש לנצל זאת עבור ענין של התעוררות בעניני תומ"צ בכלל ובפרט בעבודת התפלה וביראת שמים כו'.

וע"ד שמצינו במכתבו של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע ¹⁴⁸¹ , שלמרות ש"מזהיר .. הזהרה גדולה" שלא לפלפל ולהשכיל השכלות הבדויים מלבו ("אייגענע השכלות") בתניא, ושולל זאת בביטויים קשים ("מיט שטריינגע ווערטער"), מ"מ, כותב בעצמו ש"בעניני עבודה .. שיכולים לקשר בדברי התניא, עם היות שאין זה הכוונה האמיתית בהדברים האלו, מותר לדבר ולהרחיב בהם הדיבור".

ובפרט שנמצאים כאן "פנים חדשות", אורחים, שהגיעו לרגל מלאות כ"ה שנה לבוא כ"ק מו"ח אדמו"ר לכאן (וביניהם גם כאלו שצריך לברך "שהחיינו" על ראייתם, כדלקמן) – הרי בודאי שטוב ונכון לנצל הזדמנות זו עבור התעוררות לעבודת ה'.

יד. ביום ט' אדר-שני ה'ש"ת, בבואו לכאן, אמר כ"ק מו"ח אדמו"ר בשיחתו ¹⁴⁸² :

פותחין בברכה, תודה לא-ל שפדה והוציא אותנו מן המיצר אל המרחב.

ההלכה היא ¹⁴⁸³ , שהרואה את חבירו החביב עליו הרבה ושמח ונהנה בראייתו, צריך לברך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה.

הרבי, בעל התניא, כותב בהלכות ברכת הנהנין ¹⁴⁸⁴ , שעל כל מאורע של שמחת הלב צריך לברך. בנוסח ברכה זו יש חילוק אם יש לבעל השמחה שותפים בהטובה שגורמת השמחת לבב, או שאין לו שותפים. כאשר אין שותפים לבעל השמחה – אזי נוסח הברכה הוא "שהחיינו". ואם יש לו שותפים – אזי נוסח הברכה הוא "הטוב והמטיב".

(וסיים כ"ק מו"ח אדמו"ר:) בשמחת לבב שלי יש לי שותפים –

337

אגודת חב"ד ועסקני הכלל, האישים שנטלו חלק גדול בהיציאה שלי עם משפחתי שיחיו, בעזה"י, מן המיצר אל המרחב.

טו. ובהקדמה:

בדרך כלל, הנה גם כשלומדים מאמר חסידות, לא מדייקים כ"כ,

– ובפרט בדבר שכבר נדפס, כדברי אדמו"ר האמצעי ¹⁴⁸⁵ אודות "טבע אנ"ש, שבדברים שבכתב, שגם שמלאים טעות, לא יחושו על כל הוצאה רבה להשיגם, וכאשר יבואו אותן הדברים בעצמן בדפוס .. כורכו יפה ומניחו בקרן זוית למשמרת כו'". ואם הדברים אמורים בזמנו של אדמו"ר האמצעי, עאכו"כ בנוגע לזמנינו זה –

ועאכו"כ בנוגע לשיחה, ובפרט אם היא ב"זשאַרגאָן" ¹⁴⁸⁶ – יש שמסתפקים בקריאת הדברים בעלמא ¹⁴⁸⁷ , ולא באופן של לימוד כו'.

אבל, כד דייקת שפיר, הנה גם את השיחות צריכים ללמוד בעיון ובהעמקה ¹⁴⁸⁸ , כיון שיש בהם ריבוי ענינים הן בנוגע לתורת החסידות, והן בנוגע לנגלה דתורה, ועאכו"כ בנוגע להלכה למעשה והוראות בעבודת ה'.

ועד"ז בנוגע לשיחה הנ"ל, שיש בה ענינים הדורשים ביאור מצד הלכה, ועאכו"כ ע"פ חסידות, ובאופן שגם כעבור כ"ה שנים (וגם כעבור חמשים שנה וכו') מהווים הם הוראה נצחית, שהרי דברי צדיקים קיימים לעד ¹⁴⁸⁹ , ומה גם שנדפסו הדברים, והרי דבר שבדפוס הוא לדורי דורות ¹⁴⁹⁰ .

ומפני קוצר הזמן ¹⁴⁹¹ , נתעכב עתה על ענין אחד הדורש ביאור כשלומדים שיחה הנ"ל.

טז. בשיחה הנ"ל מדובר אודות ב' מאורעות שצריך לברך עליהם: (א) ראיית חבירו החביב עליו הרבה ושמח ונהנה בראייתו, שעל זה צריך לברך שהחיינו (וגם כשיש לו שותפים בשמחה והנאה זו, צריך לברך שהחיינו ולא הטוב והמטיב ¹⁴⁹² , כיון שאין זה ענין של טובה , אלא ענין של שמחה , שעל זה מברכים רק שהחיינו ¹⁴⁹³ ), (ב) שמחת לבב שבאה מצד

338

טובה, שבזה יש חילוק בנוסח הברכה: אם אין שותפים לבעל השמחה – מברך שהחיינו, ואם יש לו שותפים – מברך הטוב והמטיב.

וצריך להבין סדר הדברים בהשיחה:

כיון שמתחיל בענין היציאה מן המיצר אל המרחב (ענין של טובה) – הי' צריך להמשיך מיד ע"ד ההלכה בנוגע לנוסח הברכה על ענין זה , שבנדו"ד, שיש לו שותפים, הרי זו ברכת הטוב והמטיב; ולמה מפסיק באמצע בענין נוסף – ראיית חבירו, שברכתה שהחיינו?!

יז. ומפני קוצר הזמן – נתעכב עתה רק על ההוראה בנוגע אלינו:

ובהקדמה – שבמשך כ"ה שנים הנ"ל יצאו כו"כ מבנ"י מהמדינה ההיא, שבה הי' כל ענין של תומ"צ קשור עם מסירת נפש, וכיון שלמעלה ראו את החיות וההתלהבות שלהם בקיום התומ"צ ומסירת נפשם עבור עניני יהדות על כל צעד ושעל, הנה בחסדי ה', ובאופן שלמעלה מהטבע, יצאו מן המיצר אל המרחב (כלשון כ"ק מו"ח אדמו"ר בשיחה הנ"ל), ובאו למקום שבו יכולים לקיים תומ"צ ללא מניעות ועיכובים.

אבל, בבואם למקום זה – יש מהם ששכחו על ענין המס"נ ¹⁴⁹⁴ ; הם חושבים שהצורך במס"נ הי' רק בהיותם במעמד ומצב שיש מניעות ועיכובים, במעמד ומצב ד"מן המיצר קראתי י"ה" ¹⁴⁹⁵ , אבל עתה, בהיותם במדינות הרווחה אין צורך במס"נ; יכולים להסתפק בעבודה שע"פ טעם ודעת (גם אז טופח חבירו על שכמו ואומר לו שהוא "אַ פיינער איד"...), ואין צורך בעבודה של מס"נ שלמעלה מטו"ד.

ומה גם שבהיותם כאן למדים הם מהליכות ומנהגי המדינה ¹⁴⁹⁶ :

בהיותם במקום שבו היו גוים פראי-אדם ("ווילדע גוים"), היו גם הם צריכים להתנהג בפראות – להיות יהודי-פראי ("אַ ווילדער איד") שאינו מתחשב בחשבונות שכליים; אבל עתה, בהיותו בין גוים שמתנהגים באופן של התיישבות וחשיבות ("סטאַטעטשנע") – צריך גם הוא להתנהג כן.

ולדוגמא: העניבה ("גאַלסטוק") צריכה להיות מונחת במקום המדוייק, והגרביים צריכים להיות בצבע המתאים ¹⁴⁹⁷ , ופשיטא שבכל יום הוא חייב לקרוא את העיתון – חק ולא יעבור – שהרי לולי זאת לא

339

ידע "חס ושלום" מה החליט ה"פּרעזידענט" בוואַשינגטאָן בנוגע לענין מסויים. ועד"ז בנוגע לעניני אכילה ושתי' – שהוא חייב לשתות בכל יום כוס חלב או כוס מיץ בשעה הקבועה, ובלאה"כ "אינו מסוגל" ללמוד שיעור קבוע אפילו ב"קיצור שולחן ערוך"...

וכאשר אומרים לו שיעשה חשבון ויתבונן במעמדו ומצבו בנוגע לחיות ולהט ("קאָך") בעניני תומ"צ, כאשר סדר העבודה שלו הוא במדידה והגבלה, שאין להשוותו כלל למעמדו ומצבו כפי שהי' פעם, כאשר סדר העבודה שלו הי' מתוך מס"נ – יש לו חשבון אחר:

מובא בחסידות ¹⁴⁹⁸ (והרי הוא "חסיד"...) שכשם שצריך לידע חסרונות עצמו, כך צריך לידע גם מעלות עצמו. – ההתבוננות במעלות עצמו נחשבת אצלו ל"עבודה" ע"פ דרך החסידות. – ולאחרי ככלות הכל – טוען הוא – הרי הוא במצב די טוב... ומה גם – טוען הוא – שיש לו ב"בנק" "חשבון גדול" מהמסירת-נפש שהיתה לו במדינה ההיא, כך שעכשיו יכול לנוח!

ומובן, שהסך-הכל מהחשבונות הנ"ל הוא – שנמצא במעמד ומצב של שינה, וכתוצאה מזה נחלשים כחותיו הרוחניים – כפי שרואים בנוגע לכחות גשמיים, שכאשר לא משתמשים בהם הרי הם נחלשים (וכדי לחזור ולהשתמש בהם מחדש, יש צורך ביגיעת נפש ויגיעת בשר, ובתחילה סובלים כאבים כו'), וכן הוא גם בכחות רוחניים.

יח. ועל זה באה ההוראה מהשיחה הנ"ל – כאשר (לא מניחים אותה ע"ג המדף, אלא) לומדים אותה:

לכל לראש – שגם לאחרי כ"ה שנים של שינה... יכולים להתעורר ולברך "שהחיינו" (כמוזכר בהתחלת השיחה), היינו, לחזור ולהתחיל לעסוק בכל עניני העבודה בחיות מחודשת, ומתוך מס"נ, כאילו רק אתמול יצא ממדינה ההיא.

ולאחרי שיתחיל לעסוק בעבודה בחיות מחודשת (תוכן ברכת שהחיינו) – בודאי לא ישאר יחידי (גם אם בתחלת העבודה נדמה לו שהוא יחידי, ובמילא, מה כבר יוכל לפעול?!...), אלא יהיו לו שותפים בעבודה ¹⁴⁹⁹ (כמוזכר בהמשך השיחה אודות השותפים שנטלו חלק ביציאת

340

כ"ק מו"ח אדמו"ר מן המיצר אל המרחב), ואז יוכל גם לברך ברכת "הטוב והמטיב".

ונקודת הענין – שלמרות שכתוצאה מהיציאה מן המיצר אל המרחב נחלש ונתעלם כח המס"נ, צריך לגלות את הכוונה האמיתית שביציאה מן המיצר אל המרחב (שהרי "מה' מצעדי גבר כוננו גו'" ¹⁵⁰⁰ , להשלים את הכוונה העליונה ¹⁵⁰¹ ) – שגם בה"מרחב" תהי' העבודה דקיום התומ"צ והפצת המעיינות באופן שלמעלה ממדידה והגבלה.

וכן הוא בנוגע לכל עניני העלמות והסתרים – שכאשר מבטלים אותם, אזי מתגלה הכוונה הפנימית שבהם, ועל ידם גופא ניתוסף בעניני קדושה. וכידוע הפירוש ¹⁵⁰² במארז"ל ¹⁵⁰³ "מתוך שלא לשמה בא לשמה", ש"מתוך שלא לשמה" היינו ה"תוך" (הפנימיות) של ה"שלא לשמה", שמזה באים לדרגא נעלית יותר ב"לשמה".

* * *

יט. מאמר (כעין שיחה) ד"ה ולא תשבית מלח גו'.

כ. בסיום המאמר – בנוגע להשייכות של "משל הקדמוני" ¹⁵⁰⁴ לענין ד"ולא תשבית מלח" ¹⁵⁰⁵ (שבו מתחיל המאמר), ולפרשת ויקרא (שבה נדפס המאמר) בכלל – הוסיף כ"ק אדמו"ר שליט"א:

וגם כאן רואים (כפי שרואים בריבוי מקומות) שכל עניני החסידות, אפילו אלו שבאים לכאורה רק בדרך אגב – הם בתכלית הדיוק, ומרומזים בהם ענינים נפלאים, ועד שאפילו הפסוקים (או מאמרי רז"ל) שבהם מתחילים המאמרים, וגם הסדרות (שבהם נאמרו המאמרים, או שבהם נקבעו בספרי חסידות), יש להם שייכות פנימית לענינים המבוארים במאמרים ¹⁵⁰⁶ .

וענין זה מלמדנו עד כמה צריכים לשים לב ("זיין צוגעטראָגן") ולעיין בלימוד תורת ודברי רבותינו נשיאינו, גם בענינים שנראה לכאורה שהובאו רק בדרך אגב,

341

– וכדברי חז"ל ¹⁵⁰⁷ על הפסוק ¹⁵⁰⁸ "כי לא דבר ריק הוא מכם", "ואם ריק, מכם הוא, למה, מפני שאין אתם יגעים בתורה" –

שגם הם הם בדיוק גדול – הם מכילים תוכן רב, ומרמזים על ענינים נפלאים71.

כא. (ואח"כ אמר:) ע"פ המדובר ¹⁵⁰⁹ שילמדו בכל שבוע ה"לקוטי תורה" דפרשת השבוע – הנה אלו שסיימו לימוד הלקו"ת דפרשת ויקרא (וגם אלו שאיחרו, אבל יסיימו קודם הבדלה), יאמרו עתה "לחיים", מתוך החלטה טובה להמשיך לימוד זה בכל שבוע במשך כל השנה.

וכיון שהתורה היא כלי לברכתו של הקב"ה, הרי בודאי שכל אלו שלומדים לקו"ת, כולל ובמיוחד אלו שנתנו מממונם עבור הדפסת הלקו"ת כדי לאפשר את לימוד הלקו"ת – יתברכו בברכותיו של הקב"ה בכל המצטרך להם, בבני חיי ומזוני, ובכולם – רויחי.

* * *

כב. הביאור בפירוש רש"י בסיום פרשתנו, "לאשר הוא לו" "למי שהממון שלו", דכיון שהוספת החומש היא קנס לגזלן ¹⁵¹⁰ על חומר החטא, יש מקום לומר שאין חיוב לתתו לנגזל דוקא ¹⁵¹¹ (אלא לגבוה), ולכן הוצרך הכתוב לומר "לאשר הוא לו"; ומפרש רש"י שלא קאי על הגזלן שאליו שייכת טובת ההנאה, אלא "למי שהממון שלו" – הנגזל, "שהיו מעותיו בטלים אצלו". ואף שעל הניזק נגזר מן השמים, הרי יתכן שהגזירה היא רק על משך זמן, עד שישיבנו הגזלן, כיון שלאמיתו של דבר הרי זה "הממון שלו". וההוראה, שכללות ההנהגה בין אדם לחבירו צריכה להיות מתוך רגש פנימי והתחשבות בכבוד חבירו (לאחרי שישנו היסוד שכל זה הוא מצד ציווי הקב"ה) – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ז ע' 9 ואילך.

______ ● ______