שיחה ב

9שיחה ב

ויקרא

א. "לאשר הוא לו" – "למי שהממון שלו"

בסוף הפרשה אומרת התורה, שאם אדם הכחיש לגבי כספי זולתו שהיו בידו, ונשבע על כך שבועת שקר, ולאחר מכן הוא מודה על כך ושב בתשובה, עליו להשיב את הכסף בתוספת חמישית – "וחמשתיו יוסף עליו לאשר הוא לו יתננו ביום אשמתו".

רש"י מצטט את המילים "לאשר הוא לו", ומפרש: "למי שהממון שלו" – שעליו לתת את החומש לאדם שהכסף שייך לו.

אין מובן: גם ללא פירוש רש"י היתה מובנת, לכאורה, משמעות המילים "לאשר הוא לו". מדוע צריך רש"י לפרש זאת?

כן יש להבין, מדוע צריכה התורה עצמה להוסיף מילים אלו: לכאורה, גם בלעדיהן מובן, שיש לתת את החומש לנגזל. וכי למי יתנו כסף זה?

ב. "לאפוקי בנו ושלוחו"

לפני המילים "למי שהממון שלו" אומר רש"י (בסוגריים) "לאפוקי בנו ושלוחו. תורת כהנים"¹ – שמפסוק זה

ב לומדים, שבנתינת הכסף לבנו של הנגזל או לשליחו, כדי שיעבירוהו לנגזל, אין יוצאים ידי חובת ההשבה, עד אשר יגיע הכסף לנגזל עצמו. ולפי זה מובן מדוע מוסיפה התורה את המילים "לאשר הוא לו".

אך מכך שמילים אלו מוסגרות בסוגריים, מובן, שיש חילוקי דעות אם הן כלולות בפירוש רש"י, ואף ישנן מספר מהדורות (וביניהן – ההדפסה הראשונה של פירוש רש"י על התורה), אשר מילים אלו אינן מופיעות בהן כלל. ולפי הגירסא שמילים אלו אינן חלק מדברי רש"י, יש להבין: מה מוסיפה התורה במילים "לאשר הוא לו"?

גם לפי הגירסא, שמילים אלו נכללות בפירוש רש"י, אין מובן מדוע הן מופיעות לפני דבריו "למי שהממון שלו": והרי במילים "למי שהממון שלו" רש"י מפרש את המשמעות של "לאשר הוא לו", ובמילים "לאפוקי בנו ושלוחו" הוא מדגיש את החידוש שבפסוק. ואם כך, הוא צריך היה, לכאורה, לכתוב תחילה את הביאור המילולי עצמו, ולאחר מכן לציין את החידוש שבהן.

ג. החומש – קנס על הגוזל

ההסבר לכך הוא:

10בפשטות, הטעם לכך שהגזלן צריך להוסיף חומש, אינו כדי שהנגזל יקבל בחמישית יותר ממה שנלקח ממנו, אלא כיון שהגזלן עבר עבירות חמורות² – גזילה, שבועת שקר – ולכן התורה קנסה אותו בהוספת חומש: אילו היה משיב רק את הקרן, הוא לא היה מפסיד בכך דבר. ולכן, אילו לא היתה התורה " אומרת "לאשר הוא לו", ניתן היה " לחשוב שאפשר לתת את החומש גם למישהו אחר, ואולי דוקא לקדוש־ברוך־הוא (לגבוה), אשר נשבע בשמו לשקר, העיקר, שהגזלן יתן תוספת של חומש.

אמנם, אנו מוצאים כבר לפני כן, בפרשת משפטים³, שגם את תשלומי הכפל של ארבעה וחמשה יש לשלם דוקא לאדם שממנו גנבו, על־אף שהם מוטלים כקנס על הגנב⁴, אך בכל זאת אין מכך הוכחה, שגם החומש שצריך לתת מי ש"כיחש בעמיתו" ניתן לנגזל. כי מלשון הפסוק "ושלם אותו בראשו וחמישיתיו יוסף עליו" – שהחומש אינו נכלל בתוך תשלומי הקרן (בדומה לתשלומי כפל וארבעה וחמשה, הנכללים יחד עם תשלומי הקרן:

חמשה...ישלם"; "שנים ישלם";

ישלם שנים"³), אלא זוהי הוספה על תשלומי הקרן, ניתן לומר, שהחומש אינו צריך להינתן דוקא לנגזל.

ד. נתינת החומש תלויה בהודאת הגוזל

טעות זו, שהחומש אינו צריך להינתן לנגזל, שעלולה היתה להיווצר לולא המילים "לאשר הוא לו", אינה נובעת רק מדברי הפסוק "וחמישיתיו יוסף עליו" (שהחומש הוא בנוסף לתשלומים), אלא גם מכך שהחובה לשלמו נקבעת דוקא על ידי ההודאה של מי ש"כיחש בעמיתו" – "כשיכיר בעצמו לשוב בתשובה..."⁵ – ולא על־פי עדים:

אילו היה החומש תשלום אשר מי 11ש"כיחש בעמיתו" חייב לשלם לנגזל, הרי אין חוב זה תלוי בהודאתו ובתשובתו של הגוזל. ואדרבה, כאשר הוא נתפס על ידי עדים, ולא הודה, הרי בודאי יש לחייבו. כפי שאכן רואים בתשלומי כפל וארבעה וחמשה, שהם חלים דוקא על פי עדים, ולא על ידי הודאה⁶.

וכיון שהתורה תלתה את נתינת החומש בהודאתו ובתשובתו של הגוזל, יש מקום לומר שזוהי מעין כפרה כקרבן אשם⁷, ולא תשלומים. וכיון שזוהי כפרה, יש לתת אותה לקדוש־ברוך־הוא, כקרבן אשם, ואין לכך קשר אל הנגזל. ""

ה. מה מחדש רש"י?

כל האמור לעיל הוא הסבר לכך שהתורה צריכה לציין "לאשר הוא לו". אך עדיין קשה: מדוע צריך רש"י לבאר "למי שהממון שלו" – כיצד היו מתפרשות מילים אלו באופן אחר? "

יש המפרשים⁸, שאילו לא היה רש"י מבאר "למי שהממון שלו", אפשר היה להבין שמשמעות המילים "לאשר הוא לו" היא, ש"טובת ההנאה" מהתשלום^* שייכת למי שמשלם את הכסף. (בדומה לפירוש רש"י על הפסוק "ואיש את קדשיו לו יהיו"⁹ – "מגיד שטובת הנאתן לבעלים").

אך עדיין אין מובן: מדוע אפשרית הבנת המילים באופן זה, והרי ביאור זה אינו מתאים כלל ללשון הפסוק בפשטותו¹⁰:

לפי ההסבר שהמילה "הוא" מכוונת לטובת ההנאה מהתשלום, ובמילה "לו" הכוונה היא למשלם את הכסף, הרי אין למילה "לאשר" המשך. וכיון שנאמר

לאשר הוא לו", ובמיוחד כשמודגש

לאשר", בתוספת למ"ד – למי שהכסף שייך לו, מובן בפשטות, שמילים אלו אמורות לגבי הנתינה והתשלומין, ומופיעות בקשר למילה "יתננו" שלאחריהן, שיש לשלם את הכסף למי שהממון שייך לו.

וקשה: מה מחדש רש"י בפירושו

למי שהממון שלו"?

12ו. מדוע לא נאמר "

"לעמיתו"?

ההסבר לכך הוא:

באותה פרשה, מספר פסוקים לפני כן, מכנה התורה את בעל הממון בשם "עמיתו" – "וכיחש בעמיתו"; "עשק את עמיתו". אין מובן: מדוע צריכה התורה לומר שלוש מילים "לאשר הוא לו" " (ועדיין אין המשמעות ברורה דיה), והרי אפשר היה לומר, כמקודם, מילה אחת – "לעמיתו", והכוונה היתה ברורה.

מפני קושי זה, היתה עלולה להיווצר " הטעות, שבמילים "לאשר הוא לו"¹¹ הכוונה היא שטובת ההנאה מהתשלום שייכת למשלם. "

אמנם, לפי פירוש זה קשה להבין את המילה "לאשר", אך לפי הפירוש "למי שהממון שלו" מתעוררת שאלה קשה יותר: הרי לא ייתכן להאריך במילים, ושעל ידי כך המשמעות אינה ברורה, כאשר אפשר לכתוב מילה אחת שבאמצעותה תהיה המשמעות ברורה –

ולכן ניתן היה לפרש את הפסוק כך: הדין הראשון הוא: "ושלם אותו" (בראשו וחמישיתיו יוסף עליו). הדין השני הוא, שמי ש"ושלם אותו"¹² – "אשר הוא לו" (לגבי טובת הנאה, ולכן) –

יתננו" (סתם¹³, אפילו לבנו ולשלוחו^*, אלא שהתנאי הוא:) "ביום אשמתו". ולגבי ה"למ"ד" של "לאשר", הרי לשיטת רש"י "כך דרך המקראות לכתוב למ"ד יתירה"¹⁴. אין הדבר יוצא דופן, אלא דרך המקראות.

לפיכך צריך רש"י לפרש, שבמילים

לאשר הוא לו" הכוונה היא "למי שהממון שלו"¹⁵. ולגבי הקושי מדוע מאריך הפסוק בדבריו, מבהיר רש"י, לפי אחת הגירסאות בפירושו "לאפוקי בנו ושלוחו": התורה מאריכה כאן בלשונה כדי להבהיר את הדין של

לאפוקי...".

ומשום כך כותב רש"י את המילים

לאפוקי בנו ושלוחו" לפני "למי שהממון שלו", למרות שהמילים "למי שהממון שלו" מבארות את המשמעות הפשוטה של המילים "לאשר הוא לו", כי מפני הקושי שמעורר פירוש זה לגבי האריכות שבפסוק היה הכרחי לבארן באופן אחר. ולכן מקדים רש"י ומציין, שבאריכות הלשון מבהירה התורה את הדין "לאפוקי בנו ושלוחו", ורק לאחר 13מכן יש מקום לבאר "למי שהממון שלו".

ז. קיצור או יופי המליצה

אך לפי זה אין מובנת האריכות בלשון הפסוק על פי הגירסא שהמילים "לאפוקי בנו ושלוחו" אינן מדברי רש"י?

ההסבר לכך הוא, ששתי גירסאות אלה כרוכות במחלוקת שבין מפרשי התנ"ך:

יש ממפרשי התנ"ך הסוברים, שמפני יופי המליצה, מחליפה התורה מילה שכבר הופיעה מספר פעמים בביטוי לשוני אחר, אף אם הוא ארוך יותר, כדי לא להשתמש באותה מילה פעמים רבות.

לפי דעה זו אין להסיק דבר מכך שהתורה אומרת "לאשר הוא לו" ולא "לעמיתו", שהרי המילה "לעמיתו" כבר הופיעה פעמיים בפסוקים הקודמים.

אך דעה אחרת סוברת, שכאשר ניתן לקצר ו"לחסוך" מספר מילים, הרי התורה מקצרת, אף כשלצורך יופי המליצה מתאים ביטוי ארוך יותר. לפי דעה זו הכרחי לומר, שבמילים "לאשר הוא לו" מתכוונת התורה "לאפוקי בנו ושלוחו".

ח. הוספת החומש – כיסוי לרווח אפשרי

אמנם, פירוש רש"י על התורה מבאר בגלוי את פשוטו של מקרא, אך הוא כולל גם את חלק הרמז והדרוש שבתורה, ובמיוחד¹⁶ את חלק הסוד שבתורה, כלשון רבותינו¹⁷ – יינה של תורה.

בעל "כלי יקר" [שדבריו מצוטטים בתורת החסידות], אומר בפירושו, שהטעם לתוספת החומש הוא "לפי שהיו מעותיו בטלים אצלו"¹⁸:

14כאשר הכסף מצוי ברשות האדם, הוא סוחר בו, ויכול להפיק ממנו רווחים. כאשר נוטלים מהאדם את כספו, אף אם משיבים לו זאת אחר כך, הרי לא הושלם הפסד זה, וכדי שיקויים "והשיב את הגזילה" בשלמות, ללא הפסד לנגזל, יש להוסיף לו חומש, כדי לכסות את הרווח שאפשר להשיג על ידי מסחר בכסף זה¹⁹.

על פירוש זה מתעוררת שאלה על פי דברי ה"תניא":

בספר התניא מבואר²⁰, שכאשר אדם גורם נזק לזולתו, אין לניזק לכעוס על המזיק, כי הנזק נגזר עליו מן השמים. גם אילו לא היה המזיק גורם לו נזק זה, הוא היה נגרם בדרך אחרת.

אמנם, למזיק מגיע עונש על הנזק שגרם מפני היותו בעל בחירה, והיה ביכולתו לבחור שלא לעשות את המעשה המזיק²¹, והגזירה היתה מתממשת באופן אחר, שהרי "הרבה שלוחים למקום". אך חישוב זה קשור רק למזיק. הניזק אינו צריך לחשוב על כך, שהרי הוא היה סובל מנזק זה בכל מקרה, כי כך נגזר עליו מלמעלה. (אילו לא היה נגזר עליו הדבר, לא היה נגרם לו שום נזק, אף אם המזיק היה מנסה לפגוע בו. הבחירה ניתנה לאדם רק לגבי עצמו, ולא לגבי זולתו)²².

15לפי זה מתעורר קושי: מכך שהגזלן ל נטל מן הנגזל סכום כסף מסויים לזמן מסויים, מובן, שכך נגזר על הנגזל מן השמים, וגם אילו לא היה הגזלן גוזל, – היה סכום כסף זה נלקח מן הנגזל בתקופה זו, והוא לא היה יכול לסחור בו. מדוע אפוא יש להוסיף לו חומש?

ההסבר לכך הוא: אותו קושי מתעורר גם לגבי הקרן, ולא רק לגבי החומש: כיון שמלמעלה נגזר על האדם שהכסף יחסר לו, והגזירה היתה מתקיימת גם ללא מעשהו של הגזלן – מדוע יש להשיב לו את הכסף²³?

אמנם, הגזלן חייב לשלם, שהרי הגזירה היתה לגבי הנגזל, ולא לגבי מעשהו של הגוזל. מעשה הגזילה נעשה מתוך בחירה, להיפך מהרצון העליון אשר ציוה עליו שלא לגזול. אך השאלה היא: מדוע הוא צריך להשיב את הכסף

נגזל? ייתכן שעליו לתת כסף זה למטרה אחרת, בדומה לגזל שאין מישהו שאפשר "להשיב האשם אליו"²⁴

למטרת צדקה וכדומה²⁵.

התשובה לכך בפשטות היא: מכך שהכסף נגזל אין הוכחה שאכן נגזר על הנגזל שהכסף יינטל ממנו לתמיד. הרי ייתכן, שנגזר עליו לאבד כסף זה רק לזמן מסויים. הבירור אם גזר הדין קבע שהנגזל יאבד את הכסף לתמיד או רק לזמן מסויים ייוודע מעצם התפתחות הענינים: אם הגזלן ישיב את הגזילה הרי זו הוכחה שגזר הדין קבע על הפסד זמני בלבד, ואם הגזילה לא תשוב אליו, גם על ידי אחרים, שהרי "הרבה שלוחים למקום"²⁶, הרי מובן מכך, שנגזר עליו להפסיד ממון זה לתמיד.

16כיון שאין ידוע מה נגזר על הנגזל, הרי אין לגזלן שום הצדקה שלא להשיב את הגזילה לנגזל, ואף לא לדחות את השבת הממון, בטענה, שאי־השבתו את הגזילה תוכיח שמלמעלה נגזר על הנגזל להפסיד ממון זה לתמיד, או לזמן ארוך יותר, עד שהוא ישיב לו זאת. בדיוק כשם שלא ייתכן לגרום למישהו נזק או הפסד ממון, בטענה שמעשה זה עצמו מוכיח שנגזר על הניזק נזק זה.

תשובה זו אמורה גם לגבי החומש: כיון שקיימת אפשרות, על ידי תוספת חומש, שלא ייגרם שום הפסד לנגזל, הרי ייתכן, שהגזירה היתה לגבי הפסד החומש רק עד שעת השבת הגזילה, ולא לתמיד.

על כך אומר רש"י "למי שהממון שלו". אין כוונתו רק לציין שיש לתת את החומש לנגזל, אלא גם לבאר את הטעם לכך: ההוכחה לגבי הגזירה שנקבעה היא רק לגבי העבר. אך לגבי העתיד, צריך להחשיב את הכסף כשייך לנגזל – "הממון שלו", ולפיכך יש להוסיף לו חומש, כדי לכסות את

ט. יש לעשות הכל כדי למנוע צער מהזולת

ענין זה מהווה הוראה לגבי ההנהגה שבין אדם לחבירו בכללות:

כאשר אדם פגע בזולתו – גרם לו נזק, העליבו וכדומה – והוא שם לב שלא נהג כשורה, ושעליו לבקש סליחה מחבירו, טוען כלפיו היצר הרע: הרי אדמו"ר הזקן אומר שהעונש הגיע לנפגע, ואילו לא הייתי עושה לו זאת, היה מישהו אחר פוגע בו, ואם כך – הוא לא סבל כלל בגללי, ומדוע אפוא צריך אני לבקש ממנו סליחה? אמנם, אני לא נהגתי כשורה, וכפי שאומר אדמו"ר הזקן, המזיק צריך להיענש על בחירתו ברע, אך זהו עוול כלפי הקדוש־ברוך־הוא. עלי לשוב בתשובה, לצום, לומר תהילים. אך מדוע עלי לבקש סליחה מחברי?

התשובה לכך היא: על ידי בקשת סליחה מקילים, במדה מסויימת, את הצער שגרמו לזולת. ולכן אין כלל הצדקה לגרימת צער גדול יותר לזולת על ידי אי־בקשת מחילתו, שהרי אין זו הוכחה לכך שנגזר עליו לסבול צער גדול יותר. אלא, חייבים לעשות ככל האפשר כדי להפיג את צער הזולת.

י. טענת היצר הרע: "אין עוד מלבדו"

אך היצר הרע הוא "פיקח". הוא מתכסה באיצטלא של ירא שמים, וטוען, שלפי התורה צריך היהודי לחשוב רק על הקדוש־ברוך־הוא. הרבי 17מבאר במאמרי חסידות רבים²⁷ – כך טוען היצר הרע – שגם את ה"משפטים", את המצוות השכליות שבין אדם לחבירו, כגון "לא תגזול" וכדומה, יש לקיים מתוך קבלת עול מלכות שמים, בדיוק כמו קיום ה"חוקים".

ולכן מחשב האדם: העוול שעשיתי על ידי פגיעה בחבר והצער שגרמתי לו לא הביא לידי חוסר צדק ויושר כלפיו, אלא החטא הוא בכך שאני עשיתי את ההיפך מגזירת המלך. ואם כך, עלי לשוב בתשובה ולבקש מחילה מהקדוש־ברוך־הוא, ולא מהאדם שנפגע.

אמנם כתוב בשולחן ערוך שצריך לרצות את החבר, וכיון שהקדוש־ברוך־הוא ציוה כך, אקיים גם זאת מתוך קבלת עול מלכות שמים, ככל המצוות האחרות. אך מי אומר, שצריך באמת להיות אכפת לי צערו של חברי, ושעלי לחפש כל דרך לפייס אותו?

אדרבה – כך הוא טוען: התורה מדגישה כל כך ש"אין עוד מלבדו", וכאשר מחשיבים ענין אחר חוץ – מאלקות, הרי זוהי הנהגה הנוגדת לאמת. אם יהיה אכפת לי צערו של הזולת (לא משום שהקדוש־ברוך־הוא

א ציוה שלא לצער) ואלך לפייסו (לא מפני שכך כתוב בשולחן ערוך אלא) ד מפני התחושה שגרמתי עוול לאדם אחר – הרי זה ר"ל מעשה של "פירוד" מאלקות, להיפך מ"אין עוד מלבדו!

מובן, שטענה זו אינה נובעת מהנפש האלקית²⁸, אלא מהנפש הבהמית, אשר התלבשה במעיל של משי. אי רצונו לפייס את הזולת אינו נובע מן התורה, אלא מתחושת הישות שבו²⁹.

דברי הרבי, שאת ה"משפטים" צריך לקיים בדיוק כמו החוקים, לא נאמרו לקולא ח"ו, אלא לחומרא: ודאי ומובן בפשטות שאסור ליהודי להיות בעל מדות רעות וצריך להיות אכפת לו כל ענין של צדק ויושר בין אדם לחבירו³⁰. ועל כך מוסיף הרבי, ואינו גורע ח"ו, שאת כל זה יש לעשות מתוך קבלת עול מלכות שמים, כחוקים³¹, וכך נוספת "חומרא" לענין:

אילו היו המשפטים מקויימים רק מפני ההגיון והשכל, הרי האדם עלול תמיד לחשוב שהזולת הוא ה"אשם", 18ואילו הוא עצמו צודק, שהרי "על כל פשעים תכסה אהבה"³², והאדם משוחד מאהבת עצמו.

ואף אם יצליח האדם להסיר את פניותיו העצמיות ולהתבונן בדברים "אליבא דנפשיה", ואכן יגיע להכרה שראייתו חסרונות זולתו נובעת מאשמתו שלו³³ – בכל זאת, השכל וההגיון בכלל מדודים ומוגבלים, ולכן, כאשר יקיים את ה"משפטים" רק מתוך שכל והבנה, יהיה הקיום מוגבל בהתאם למגבלות שכלו. "

לפיכך מבאר הרבי שצריך לקיים את המשפטים כמו חוקים, בדרך של קבלת עול מלכות שמים, שאין בה שום הגבלות.

יא. קיום מתוך קבלת עול, הבנה ורגש "נעוץ סופן בתחלתן"³⁴ –

בתחילת הפרשה נאמר קודם "ויקרא" באופן סתמי, מעל לשם הוי'³⁵, ואחר כך נאמר – "וידבר הוי'". משמעות הדברים בעבודת ה' היא, שיסוד העבודה ותחילתה צריכים להיות מתוך קבלת עול שלמעלה מטעם ודעת³⁶, ולאחר מכן יש להוריד זאת להבנה שכלית ולרגש³⁷.

וכך גם לגבי המצוות שבין אדם לחבירו: היסוד אכן צריך להיות – קיום ציווי הבורא. אך לאחר מכן יש להוריד זאת לרגש פנימי, וגם זהו רצון ה', שהאדם יהיה בעל מדות טובות, כך שהוא אכן יחוש את זולתו, ויגיע לידי

יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך"³⁸, כשם שאת כבודו שלו אין הוא מחשיב רק מתוך קבלת עול.

כשם שהדברים אמורים לגבי ההנהגה הנדרשת בין אדם לחבירו מלכתחילה, כך גם לגבי "והשיב את הגזילה", הפיוס והמחילה שעליו לבקש מחבירו אם "וכיחש בעמיתו" אינם 19צריכים לנבוע רק מתוך קבלת עול, כדי לקיים את ההלכה הכתובה בשולחן ערוך, אלא עליו לחוש באמת בעוול שגרם לזולתו, ולהשתדל בכל דרך לפייס אדם זה.

וכאשר בקשת המחילה נעשית באופן זה, היא מפחיתה הרבה מן הצער שנגרם (וזוהי סיבה נוספת לבקשת הסליחה דוקא באופן זה), וממילא תתקבל יותר תשובתו אצל הקדוש־ברוך־הוא.

וגדולה מעלת התשובה, שישראל כשעושין תשובה – מיד (וכפי שמוסיף אדמו"ר הזקן³⁹: תיכף ומיד) הן נגאלין⁴⁰, בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.

(משיחת ש"פ ויקרא תשכ"ה)

39) אגה"ת פי"א.

תוספת תיכף על מיד – עיין תענית (יט, ב) איזהו מיד שלהן כו'. רש"י ד"ה מיד שבת פט, א. משא"כ תיכף עפמש"כ זבחים לג, א. תוד"ה כל