שיחה א

263שיחה א

א. יש יתרון לחדש אייר, לגבי כל חדשי השנה, בכך שכל יום ממנו קשר במצווה מסויימת: מצות ספירת העומר.

– מחודש ניסן קשור רק חציו השני בספירת העומר, מחודש סיון קשורה רק תחלתו בספירת העומר, ואילו בחודש אייר – קשורים כל ימי החדש במצוה זו.

אמנם ברוב ימי חדש תשרי ובכל ימי חדש ניסן אין אומרים "תחנון", ולגבי חדש ניסן נאמר: "החדש הזה לכם ראש חדשים", ופירוש הדברים לפי השל"ה¹ שכל ימי חדש ניסן הם בבחינת ראש חדש. אבל חשיבותם של ימי תשרי וניסן אינה נובעת מ"עבודת" האדם בימים אלה, כי אם מעצם הימים, ואילו לימי חדש אייר יש חשיבות התלויה ב"עבודת" האדם: מצות ספירת העומר.

הקשר בין ימי הספירה לבין מצות הספירה הוא יותר מאשר הקשר שבין תאריכים אחרים לבין המצוות שבהם: בתאריכים אחרים אין המצוה קשורה בעצם היום גופו – דוגמת מצוות אכילת מצה (בפסח), שהיא ענין נפרד מן היום ט"ו בניסן, אלא שחיובה של מצוה זו חל ביום זה. ברם ספירת העומר היא מצוה של ספירת היום, הזמן. חשיבותו של חדש אייר היא, איפוא, כזו שכל ימיו עצמם קשורים במצוה.

ב. מצוות ספירת העומר נוגעת לכל יום. נוסף על כך, הרי ספירת כל יום נוגעת גם לכל ימי הספירה, לימים הקודמים² ולימים המאוחרים, עד – לכלל ההכנה אל קבלת התורה.

יתרון זה קיים בכל ימי הספירה במדה שוה.

הוה אומר: יש בחדש אייר ענין, שמבחינתו שוים כל ימי החדש.

ג. באופן כללי, ישנם בכל חדשי השנה הבדלים בין תחלת החדש לסופו.

ב"פרדס"³ נאמר כי י"ב חדשי השנה הם כנגד י"ב צירופי האותיות של שם הוי'. בשם הוי' ישנן ארבע אותיות, ואף בכל חדש ישנם ארבעה שבועות (והימים הנוספים טפלים לארבעת השבועות) וכו'.

מובן, איפוא, שכשם שבשם הוי' יש מעלה לאות אחת לגבי השניה, ובאופן כללי – לאותיות י־ה לגבי אותיות ו־ה⁴ [בצירוף א', כשהשם כסדרו, ובדוגמא זו בכל הצירופים: לחצי הראשון לגבי 264החצי השני] – כך יש גם יתרון לשבוע אחד לגבי השני, ובאופן כללי – נעלים השבועיים הראשונים על פי האחרים.

משום ההבדל האמור קיים הבדל גם לגבי נישואין וכו' בין המחצית הראשונה של החדש לבין המחצית השניה⁵.

– אך בחדש אייר שוים כל ימי החדש ביחס לענין האמור של "עבודת" האדם.

ד. כיצד אפשר להביא לידי כך שכל ימי החדש יהיו שוים בדרגתם? – כלפי כך נמצא רמז בשם החדש: אייר – ראשי תיבוא א'ברהם, י'צחק, י'עקב, ר'חל, שהם ארבע רגלי המרכבה, רמז המובא גם בנגלה של תורה להלכה⁶.

ענינה של "מרכבה" הוא כפי האמור בתניא⁷: "שכל אבריהם כולם היו קדושים ומובדלים מעניני עולם הזה". – כאשר אין כלל לאדם דבר משלו, שכן גם בעניניו הגשמיים, "בכל דרכיך", שורר "דעהו", והוא מסור לגמרי לאלקות, כדוגמת המרכבה שכל מהותה הוא ביצוע רצון הרוכב – הרי אז כל הימים בשוה, משום שכל עניניו אלקות.

וע"י "עבודת" המרכבה שבחדש אייר, נעשה החדש "גשר" בין חדש ניסן – "בהוציאך את העם ממצרים (על מנת ש)"תעבדון את האלקים על ההר הזה"⁸, "תעבדון" – מלשון: עבודת עבד, בדרך של קבלת עול – לבין החדש השלישי, ירחא תליתאי (סיון), בו ניתנו אוריין תליתאי לעם תליתאי⁹.

(משיחת ש"פ אחרי, תשי"ט)

ה. בקשר למצוות ספירת העומר נאמר בכתוב: "וספרת לכם ממחרת השבת גו'". הגמרא¹⁰ מספרת כי הביתוסים טעו ודרשו: "ממחרת שבת בראשית" (ביום ראשון בשבוע), והיה צורך להתווכח אתם ולהוכיח בהוכחות שונות ש"שבת" האמור כאן הוא החג.

– אין מובן כאן, לכאורה, מדוע כתוב "ממחרת השבת", כך שיש מקום לטעות ולפרש את הכוונה ל"שבת בראשית", והרי היה אפשר להכתב במפורש: ממחרת הפסח?!

ו. ביחס ליציאת מצרים נאמר: "בהוציאך את העם ממצרים – תעבדון את האלקים על ההר הזה". כלומר: סיכום ותכלית יציאת מצרים הוא מתן תורה. בין יציאת מצרים לבין מתן תורה יש ספירת העומר, ופירוש הדבר שכדי לבצע ולהגיע לסיום ותכלית יציאת מצרים יש צורך תחלה בספירת העומר, שהיא הגשר בין התחלת יציאת מצרים לבין גמר היציאה – מתן תורה.

265לפיכך מוצאים אנו בכל שלושת החדשים: ניסן – זמן יציאת מצרים, אייר – זמן ספירת העומר (והרי כל ימי החודש קשורים במצוה זו, כאמור), וסיון – זמן מתן תורה [נכון אמנם שהימים הראשונים של חדש סיון הנם עדיין מימי הספירה, אך ידוע¹¹ שראש חדש סיון הוא כבר לאחר ספירת שלשת הימים הראשונים – חסד, גבורה, תפארת, שהם כללות ה"מדות" – שבשבוע השביעי, ועיקר ענינו של חדש סיון אינו ספירת העומר, כי אם מתן תורה, ככתוב¹²: "בחדש השלישי גו' באו מדבר סיני", וכמאמר רז"ל האמור: "אוריין תליתאי בירחא תליתאי"] – בכולם נזכרת יציאת מצרים.

– לגבי חודש ניסן נאמר¹³: "חודש האביב, כי בו יצאת ממצרים", לגבי חדש אייר¹⁴: "לחודש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים" (למרות שלפי פשוטם של דברים מתיחס הקטע "לצאתם מארץ מצרים" אל "בשנה השנית" – הרי ידוע האמור בזהר¹⁵ ש"חודש השני" ו"שנה השנית" – "כולא חד", כך ש"לצאתם מארץ מצרים" מתיחס גם אל "בחודש השני"), ולגבי חודש סיון נאמר¹⁶: "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים".

אמנם כל החדשים נמנים לחדש ניסן, ראש חדשים, שהוא זמן יציאת מצרים – אך במפורש מוזכר ענין יציאת מצרים רק לגבי שלשה חדשים אלו.

סיבת הדבר היא, כי שלושה ענינים אלו: יציאת מצרים, ספירת העומר ומתן תורה מהווים אופנים ודרגות ביציאת מצרים, כי גמר יציאת מצרים הוא במתן תורה.

ז. מבין שלושה מועדים אלו קשור חג הפסח באכילת מצה, ספירת העומר – בשעורים, כמאמר רז"ל¹⁷: "כל המנחות באות מן החטין, וזו (מנחת קנאות) כו' ומנחת העומר כו' – מן השעורים" וחג השבועות – בשתי הלחם, חמץ תאפנה¹⁸.

בלתי מובן: א) מדוע בא העומר מן השעורים, שלא כשאר המנחות? לגבי מנחת קנאות מציינת המשנה¹⁹ את הנימוק: "כשם שמעשיה מעשה בהמה, כך קרבנה מאכל בהמה", אך מה הטעם למנחת העומר? ב) מאחר שבפסח אסור החמץ משום שהחמץ מסמל הרגשת הישות העצמית ויצר הרע²⁰ – מדוע מותר החמץ בכל השנה, עד כדי כך שבחג השבועות אינו רק מותר כי אם מצוה להביא מן החמץ?

266ח. שלושת הענינים האמורים רמוזים גם בפסוק: "משכני, אחריך נרוצה, הביאני המלך חדריו". "משכני" – מוסב לזמן יציאת מצרים, "אחריך נרוצה" – לזמן ספירת העומר, ו"הביאני המלך חדריו" – למתן תורה.

הסבר הדברים: ההבדל בין "משכני" לבין "נרוצה" הוא במספר פרטים: א) הבדל בין משיכה לריצה, ב) "משכני" הוא בקשת כנסת ישראל מן הקב"ה: "משכני" אתה, מלמעלה, ואילו: "אחריך נרוצה" – מעצמנו, ממטה למעלה, ג) "משכני" בלשון יחיד ו"נרוצה" בלשון רבים.

ט. בשעת יציאת מצרים היו בני ישראל שקועים במ"ט שערי טומאה, ולא היוו "כלים" לאלקות, "ואת ערום ועריה", אלא ש"נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא" בכבודו ובעצמו וחילץ אותם ממצרים.

מאחר שהדבר לא בא משום "עבודתם", כי אם משום גילוי אור מלמעלה – לא שינה אותם הגילוי בבחינה פנימית, שכן לא היו "כלים" לכך, ורק מפני גילוי האור נמשכו לאלקות.

כן מובן שגילוי האור השפיע רק על הנפש האלקית המהווה כלי לקליטת אלקות, אבל לא על הנפש הבהמית. – כלומר, בשעת יציאת מצרים לא השתחררו עדיין מן הרע שבקרבם, משום שהנפש הבהמית נשארה קיימת בתקפה.

כך מסביר, הרי, אדמו"ר הזקן²¹ את הכתוב: "כי ברח העם", שכן לא מובן, לכאורה, שהרי לו היה מצטוה פרעה לשחררם לעולם – היה נאלץ לעשות זאת, ולשם מה, איפוא, היה צורך בבריחה? ואדמו"ר הזקן מסביר כי בשעת יציאת מצרים היה הרע בבני ישראל בתקפו, והיה הכרח לברוח.

י. לפי זה מובן הביטוי "משכני", על כל הדיוקים המנויים:

א) לשון משיכה, קנין באמצעות משיכה אינו דומה לקנין באמצעות "חזקה". ב"קנין" משיכה אין האדם עושה דבר בעצם החפץ, כי החפץ נשאר כמתחלה, אלא שהוא עובר מרשות המוכר לרשות הקונה. כך גם בשעת יציאת מצרים לא נעשה עדיין שינוי בפנימיותם של בני ישראל, אלא שהם עברו ממצרים ערות הארץ אל רשות הקדושה.

ב) ביטוי המורה על פעולה מלמעלה – שכן לא היתה מצד בני ישראל כל "עבודה".

ג) בלשון יחיד – משום שגילוי האור הקיף רק את הנפש האלקית, ולא את הנפש הבהמית.

יא. המטרה היא, הרי, שהנפש האלקית "תברר" את הנפש הבהמית. אם משום הנפש האלקית עצמה – היתה הנשמה יכולה להשאר למעלה, שכן היא עצמה "אינה צריכה תיקון כלל" ותכלית ירידתה למטה היא "בירור" 267הנפש הבהמית²², ככתוב: "בכל לבבך", כדרשת רז"ל, "בשני יצרך"²³, ומתוך כך שהנפש האלקית "מבררת" את הנפש הבהמית – מתעלה גם הנפש האלקית בכחה של הנפש הבהמית, ככתוב: "ורב תבואות בכח שור"²⁴.

ההבדל בין אדם לבהמה הוא: רצונו ורגשותיו של אדם, מאחר שהוא בעל שכל, אינם בתוקף רב, כי הם מבוקרים ע"י השכל. לעומת זה בבהמה כל "רצונותיה" הם בתוקף גדול, כך גם באדם עצמו: אין לרצון הנפש האלקית תוקף כה חזק כשל רצון הנפש הבהמית. כשהנפש האלקית משפיעה, איפוא, על הנפש הבהמית שרצונה – שהוא בתוקף – יהיה לאלקות, מתעורר גם בנפש האלקית רצון תקיף לאלקות.

לפי זה יובן גם מדוע באה מנחת העומר משעורים, מאכל בהמה, שכן תוכנו של ה"עומר" הוא "בירור" הנפש הבהמית.

יב. הדרך ל"בירור" המדות היא – ע"י התבוננות. כשאדם מתבונן באלקות הריהו מתעורר באהבת ויראת ה'.

בראשית ה"עבודה", כשאדם שקוע בשערי טומאה, כלומר: כשהוא עדיין מסוגל לעשות דבר איסור, רחמנא ליצלן, אין פנאי להתבוננות, ואז הכרחית תופעה של "ברח העם", כפיה עצמית ובריחה מן הרע. אבל לאחר שיצא מ"מצרים", ערות הארץ, ואין לו כבר כל קשר לתאות איסור, כשעליו לכפות עצמו רק ביחס לתאות היתר – מגיע זמנה של התבוננות, לשם "אתהפכא" הפיכת ושינוי ה"מדות" באופן פנימי.

יג. לפי האמור יובן הביטוי "נרוצה", על הדיוקים המנויים בו:

א) ריצה ולא הליכה. רצונות הנפש הבהמית פועלים הרי בתוקף ובמורצה, כאמור, ואם כן, כשבאמצעות עבודת האדם הוא מביא לידי כך שגם הנפש הבהמית רוצה באלקות, הרי רצונה לאלקות חזק יותר מרצונה של הנפש האלקית.

ב) ממטה למעלה. הרי הדבר בא ע"י "עבודה".

ג) בלשון רבים, שכן העבודה אינה רק בנפש האלקית, כי אם גם בנפש הבהמית.

– הריצה היא של שתיהן, גם של הנפש האלקית, כמוסבר לעיל שלמרות שהנפש האלקית עצמה היא במדה והגבלה, הרי כתוצאה מכך שהנפש הבהמית נמצאת ב"מרוצה" לאלקות מתעורר דבר זה גם בנפש האלקית, וזו היא ההתעלות, הנוצרת בנפש האלקית.

יד. לאחר ה"עבודה" של ספירת העומר בא הגילוי של מתן תורה, ובשעת מתן תורה היתה התבטלות במציאות. תוכנו של "בירור המידות" אינו התבטלות במציאות, שכן מאחר 268והדבר בא ע"י שכל והתבוננות – נשאר האדם קיים במציאותו. ברם, בשעת מתן תורה – "על כל דיבור ודיבור פרחה נשמתם"²⁵.

לפי זה יובן מדוע מותר החמץ בכל השנה, עד שבחג השבועות נעשית בו מצוה, למרות שבחג הפסח אסור הדבר.

בתחלת ה"עבודה", כאשר הרע הוא בתקפו, הכרח לסלק את השכל, "חכמים המה להרע"²⁶. בעת ספירת העומר, כשהאדם בעיצומה של ה"עבודה" – הוא מסוגל לסבול את השכל, ואין הכרח להיות "חכמים המה להרע"²⁷. אך לאחר ספירת העומר "מתברר" כל הרע, עד שהאדם הוא בהתבטלות במציאות, כשכל מציאותו היא אלקות – אז מצוה דוקא בחמץ. שכן השכל והטעם והדעת מהוים כלי לאלקות.

טו. רז"ל אומרים²⁸: בכל דור ודור ובכל יום ויום חייב אדם לראות את עצמו כאילו יצא היום ממצרים. חובה בכל יום לחוש את חוית יציאת מצרים. לפיכך קיימים שלשת החלקים האמורים של יציאת מצרים גם בעבודתו הנפשית של האדם בכל יום.

התחלת עבודת היום היא: "מודה אני" כו', "הודו להוי'", בחינת הודאה. אין אז מקום לתבונה ורגש, כי אם להודעה והתמסרות כללית לאלקות. דוגמת ה"עבודה" של תחלת יציאת מצרים, חדש ניסן.

אחר כך באה ה"עבודה" שבפסוקי דזמרה וברכות קריאת שמע, וקריאת שמע, שהיא עבודה של התבוננות (ואפילו בפסוק ראשון של ק"ש: שמע – הבנה והשגה), והפיכת ה"מדות" עד להגיע לדרגות העליונות באהבת הוי', "בכל לבבך", "בכל נפשך" עד "בכל מאדך". דוגמת העבודה של חדש אייר, כולו – ספירת העומר.

אלא שכל זה הוא כשהאדם עדיין במציאותו, ואילו לאחר מכן הריהו מגיע ל"שמונה עשרה", "כעבדא קמי מאריה"²⁹, התבטלות במציאות, עד שאינו מסוגל לדבר אלא: "אד' שפתי תפתח", כעונה אחר הקורא, דוגמת העבודה של חדש סיון.

טז. לפי זה יובן גם הנאמר "ממחרת השבת", ולא: "ממחרת הפסח".

כדי שתהא אפשרות "לברר" גם את הנפש הבהמית, יש להזדקק לכח עליון ביותר, כמאמר³⁰: "כל הגבוה גבוה ביותר – יורד למטה מטה יותר".

כשם שביציאת מצרים, מאחר שהיו בני ישראל שקועים במ"ט שערי טומאה, היתה הכרחית התגלותו בכבודו ובעצמו, ורק הוא ית' היה יכול לחלצם משם, כמוסבר בכתבי 269האריז"ל³¹, שמלאך או שרף וכו' – לא זו בלבד שלא היו מוציאים מישהו משם, אלא שאף היו נטמעים הם עצמם שם – והרי שם לא היתה אלא יציאה מן הרע – כך, וכל שכן, בספירת העומר, כשיש צורך בהפיכת הנפש הבהמית עצמה, ודאי שיש להזדקק לכוח עליון ביותר, שיהא מסוגל לנחות למטה ולהשפיע על הרע.

ולפיכך נאמר "ממחרת השבת": שבת היא הדרגה העילאית ביותר של זמן, אבל היא עדיין בכלל זמן, בכלל "שבעת ימי ההיקף"³². בתוך שבעת ימי ההקיף גופם – היא הדרגה העליונה, וכמאמר רז"ל³³ על הפסוק "ויכולו אלקים ביום השביעי": "מה היה העולם חסר? – מנוחה, באה שבת – באה מנוחה", מנוחת השבת היא דבר הקשור לעולמות. "ממחרת השבת" היא דרגא הנעלית משבת, האור שלמעלה מן ההשתלשלות.

וזה המובן של "וספרתם לכם ממחרת השבת": כדי שיהיה "וספרתם לכם", לקיחת מ"ט הימים, ה"מדות" של הנפש הבהמית, ובירורם וזיכוכם ("וספרתם" – מלשון: ספירות, בהירות³⁴) – יש הכרח ב"מחרת השבת", למעלה מהשתלשלות.

(מלוקט מד"ה וספרתם תשי"א,

יז. הלכה היא לגבי ספירת העומר: כשאדם מחסיר ח"ו יום אחד מספירה – עליו לספור את שאר הימים ללא ברכה³⁵.

טעם לדבר³⁶: יש דעה הסוברת שארבעים ותשעת ימי הספירה מהוים כל אחד מצוה מיוחדת, ולפי זה, הרי אף כשאדם מחסיר יום אחד אין לדבר כל השפעה לגבי שאר הימים, שכן כל יום הוא מצוה נפרדת.

דעה אחרת סוברת שימי הספירה מהווים כולם מצוה אחת, של ספירת ארבעים ותשעה ימים, "תמימות". ולפי זה, כשאדם מחסיר אפילו יום אחד נפגם ה"תמימות", ואין כבר כל אפשרות לקיום המצוה. ולהלכה נהוג לספור את שאר הימים אך בלי ברכה.

בלתי מובן: אם אנו רואים את כל ארבעים ותשעת הימים כמצוה אחת – איך ישנה אפשרות לברך על כל ספירה וספירה ס"ה ארבעים ותשע ברכות, והרי היו צריכים לברך רק ברכה אחת, בתחילה או בסוף?

כן בלתי מובן: לפי דעה זו, הרי אי־ספירה של יום אחד משפיעה לא רק על הימים הבאים, כי אם גם על הימים הקודמים, שכן הם מצוה אחת – היתה צריכה, איפוא, להיות ההלכה שאין לברך עד היום האחרון, מחשש של שכחת ספירת יום אחד, שאז 270הופכות הברכות הקודמות להיות לבטלה³⁷.

יתכן לומר: לאמתו של דבר הרי הן ארבעים ותשע מצוות נפרדות. מצוה מיוחדת לכל ערב. אך המצוה היא – לספור בערב הראשון את הספירה הראשונה, בערב השני – את הספירה השניה, בשלישי – את השלישית, וכן הלאה, ולפיכך, כשאדם מחסיר יום אחד מן הספירה. דוגמא: אדם שהחסיר את ספירת הערב השני אינו יכול לומר לאחר מכן: היום שלשה ימים, ארבעה ימים וכו', שכן לא תתכן ספירה שלישית ורביעית בלי שניה, כך שהחסרת ספירה אחת פוגמת רק בימים הבאים, אבל לא בימים הקודמים, משום שכל יום מהוה מצוה מיוחדת.

יח. קיימת "חקירה", ביחס לספירה, אם עצם ענין הספירה הוא מציאות מסוימת, והתורה אומרת שמציאות זו תהיה מצוה ביחס לעומר, שמיטה ויובל וכו'. או שהדבר לכשעצמו, לולא המצוה, אינו מציאות כלל, משום שמספר אינו מציאות, ורק מצד המצוה – "מצותיה אחשביה" – הופך הוא למציאות.

המסקנה המעשית של "חקירה" זו להלכה היא: עבד שהשתחרר בתוך ימי הספירה, והיה נוהג לספור גם בהיותו עבד – האם אפשר לו לספור עתה בברכה. אם עצם ענין הספירה הוא מציאות לעצמה, הרי, מאחר שספר גם קודם לכן, יכול הוא לספור לאחר מכן בברכה, אבל אם כל מציאות הספירה אינה נובעת אלא מן המצוה, הרי, מאחר שתחלה לא היה הדבר לדידו משום מצוה – לא היתה קיימת המציאות כלל, כאילו לא ספר, ואם כן אינו יכול עתה לברך.

– לגבי גר שנתגייר בימי הספירה אין השאלה קיימת, שכן הוא נעשה אדם חדש, "כקטן שנולד".

בשאלה זו דן גם "מנחת חינוך"³⁸, אלא שהוא אינו דן בדבר לאור הפגם במציאות הספירה, כי אם לפי הסברה שכל ארבעים ותשעת הימים מהוים מצוה אחת, ולפי זה קיימת השאלה לא רק בעבד שהשתחרר, כי אם גם בקטן שגדל בימי הספירה. כיון שהשאלה היא משום שכל הימים הם מצוה אחת – יש מקום לשאלה גם בקטן שגדל. אמנם גם בקטן יש מצוה בדבר, משום חינוך, אבל מאחר שאינה אלא מדרבנן – יתכן שמצוה דרבנן אינה יכולה להשלים מצוה דאורייתא.

אך לפי מה שהוסבר, שכל יום הוא מצוה לעצמו, אלא שהפגם הוא משום שאי אפשר להיות שלשה ימים בלי שני ימים וכו' – הרי דבר זה שיש להזדקק לימים הקודמים אינו משום המצוה שבהם, כי אם משום המציאות שבהם, – ואם כן קיימת השאלה רק לגבי עבד שהשתחרר, משום שלא היתה בספירתו 271הקודמת כל מצוה ואין קיימת, איפוא, מציאות זו, אבל לגבי קטן שגדל אין כל שאלה, משום שגם מצוה דרבנן עושה דבר למציאות, "מצותיה אחשביה".

יט. המסקנה: הרי "אחכה לו למשיח – בכל יום שיבוא", הערב, או מחר בבקר, בתוך ימי הספירה.

– ה"צמח צדק" דיבר פעם בדבר ביאת המשיח בזמן כזה שעליו נאמר שאין המשיח בא אז. שאלו מישהו: היתכן? והרי נאמר שאין הוא בא בזמן זה?! השיב ה"צמח צדק": שיבוא, וכאשר יבוא ויתרץ את כל הקושיות – יתרץ גם קושיא זו –

ואם כן אפילו לדעת הפוסקים שמצות ספירת העומר בזמן הזה היא רק מדרבנן³⁹, יהיה אפשר לספור אז בברכה, כאמור.

כ. נאמר בדברי רז"ל, והרמב"ן מרחיב בזה את הדבור, שהמצוות המתקיימות עתה אינם אלא ציונים למצוות דלעתיד, כאמור: "ושם נעשה לפניך כו' כמצות רצונך", רק לעתיד יהיה זה "כמצות רצונך", אבל המצוות המתקיימות עתה אינן בתכלית השלמות, והן כעין הכנה למצוות שלעתיד⁴⁰.

עם זאת, אין להמעיט, חס ושלום, את חשיבותן של המצוות של עתה, שכן על ידן אפשר להגיע למצוות שלעתיד, והרי ידוע⁴¹ שגורם לדבר מסוים נעלה מן הדבר.

ובמיוחד נראה הדבר במצות הספירה – שכללה הוא ענין של הכנה למתן תורה – ודוקא ע"י ספירה עתה תהיה אפשרות לעתיד לספור בברכה,

מכאן נראה יתרון ה"עבודה" של עתה, בזמן הגלות, וכמאמר רז"ל⁴²: יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה, מכל חיי העולם הבא.

(משיחת אחש"פ, תשי"ג)