שיחה א

273שיחה א

א. בתחלת הפרשה נאמר: "וידבר הוי' אל משה בהר סיני גו' ושבתה הארץ שבת להוי'". רש"י אומר ביחס לזה בשם תורת כהנים: "מה ענין שמיטה אצל הר סיני, והלא כל המצוות נאמרו מסיני?! אלא: מה שמיטה – נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני".

יש, איפוא, להבין: מדוע מופיעה ההוראה "בהר סיני" – דווקא לגבי מצות שמיטה, והרי יכולה היתה הוראה זו להכתב לגבי מצוה אחרת (שלגביה נמנים כלליה ודקדוקיה), ומאותה מצוה היה נלמד דבר זה שדקדוקי כל המצות נאמרו מסיני?

אמנם יתכן לתרץ שזה משום שמצות שמיטה כבר מופיעה באופן כללי בפ' משפטים (לאחר מתן תורה) – "ובשביעית תשמטנה ונטשתה" – ובפרשת בהר היא נשנית באופן מפורט. ברם, אין תירוץ זה מספיק, שכן ישנן מצוות נוספות המופיעות בפ' משפטים.

ויתר על כן קשה: מצוה שממנה נלמדים דברים לגבי שאר המצוות צריכה להיות "מצוה כללית", מדוע, איפוא, נבחרה מצות שמיטה, שהיא, לכאורה, "מצוה פרטית", ואף יש לה מספר ניכר של הגבלות: נוהגת רק בזמן שהיובל נוהג, וגם לפי הדעות שהיא נוהגת אף בזמן הזה – הרי זה, לדעת רוב הפוסקים, רק מדרבנן¹, זו הגבלה בזמן. יש גם הגבלה במקום: נוהגת רק בארץ ישראל ולא בחוץ לארץ².

לפיכך יש הכרח לומר שמצות שמיטה היא, מבחינה מסוימת, מצוה כללית, כפי שיוסבר להלן.

ב. בהמשך הכתוב נאמר: שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך גו'. לכאורה: לשם מה צריכים דברים אלו להיאמר, והרי אין כאן ענין של ציווי, כי אם ענין של רשות, וכי למה יעלה על הדעת שקיים איסר בפעולות האמורות עד שיש לומר "שש שנים גו'"?!

הכרח, לפי זה, לומר כי גם "שש שנים תזרע שדך גו'" נכלל במצות השמיטה. אין המצוה מתבטאת רק ב"ובשנה השביעית שבת שבתון", שכן גם "שש שנים תזרע גו'" מהוה חלק מן המצוה.

– ובשתים:

א) יש בכך משום הכנה למצות שמיטה. כדי לקיים את "ובשנה 274השביעית – שבת שבתון" יש להזדקק להכנה של "שש שנים תזרע גו'".

ב) זו תכליתה של מצוה שמיטה. תכלית כוונת השבתון שבשנה השביעית היא כדי לקיים אחר־כך את "שש שנים תזרע גו'".

ג. ענינה של שמיטה, לפי פשוטם של דברים, הוא שבשנה השביעית יהא שבתון לארץ – "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור וגו'" – שבתון מכל מלאכות האדמה שבהן נעשה הלחם וכו', שעליו יחיה האדם.

– "וכי תאמרו: מה נאכל?" – על כך עונה התורה: "וצויתי את ברכתי גו' ועשת את התבואה לשלש שנים".

תוכנה הפנימי של מצות שמיטה הוא: יהודי נדרש אחת לשבע שנים להפרד מכל הצרכים הארציים, לא לבוא במגע עם עבודות האדמה הקשורות בלחם שעליו יחיה האדם, ולבטוח לגמרי בה', שיתן לו פרנסתו למעלה מן הטבע.

– אין זו דרך לתמיד. במרבית הזמן – בכמות – על יהודי לבוא במגע עם עניני העולם, לשם "עבודת הבירורים". הרי זה הענין בכך שהתהוות העולם היתה ע"י שם "אלקים", שהוא בגימטריא: "הטבע", כדי שהאדם יעסוק, על פי התורה, בעניני הטבע, בשביל לזככם ו"לבררם" בכך.

אך בזמנים מסוימים נדרש היהודי "לצאת" מן העולם. אמנם יש "לברר" את העולם, אבל בזמן מן הזמנים צריכה להיות הליכה בכיוון של התיצבות למעלה ממנו.

ד. שני דברים אלו תלויים זה בזה.

ההליכה בכיוון של התיצבות בדרגה נעלית מן העולם – ושבתה הארץ שבת להוי', היה הוה ויהיה כאחד, שהוא נעלה משם "אלקים" שהוא בגימטריא: "הטבע", יכולה לבוא מתוך כך שהמגע עם עניני העולם הוא על פי התורה.

זו משמעות פרט א', שלעיל, לפיו מהוה "שש שנים תזרע שדך גו'"

– והרי פירוש "תזרע שדך" הוא שבשדה נשמרים כל הענינים לפי השלחן הערוך, כגון: כלאים וכו' –

הכנה ל"ובשנה השביעית".

ומשמעות פרט ב' היא: האפשרות ל"בירור" עניני העולם באה אך ורק מתוך כך שמפעם לפעם מתרומם האדם בעבודת ה' שלו לדרגה הנעלית לגמרי מן העולם. או אז הרי גם בבואו שוב במגע עם העולם – לא זו בלבד שאינו נסחף על ידו, כי אם, אדרבה, הוא עושה את העולם גופו ל"כלי" לאלקות.

כאמור בקונטרס "עץ החיים"³ שכדי להיות בדרגת "יחודא תתאה" כפי הדרוש חייב להיות, באופן כללי לפחות, "הרגש" של "יחודא עילאה".

וזהו פרט הב': "תזרע שדך גו'" מהוה התכלית. אבל אינו "בירור" העולם יכול להיות, אלא אם כן קיים גם כיוון של השתחררות מן העולם.

275ה. בצורה דומה ישנו גם הענין של שבת וששת ימי החול,

בששת ימי החול קיימת "עבודת הבירורים": "ששת ימים תעבוד"⁴, אבל בשבת – "בורר – אסור".

לכן נאמר בשבת: "ויכל אלקים" – כל ההעלמות של שם "אלקים" כלים, ומאיר שם הוי' שלמעלה מהטבע!⁵.

ושני ענינים אלו, של שבת וחול, תלויים זה בזה, כמוסבר.

ו. לאמתו של דבר, יש יתרון לשמיטה לגבי שבת. הרי שבת אסור בעובדין דחול, והאדם נמצא אז, איפוא, בדרגה שלמעלה מן העולם, ואין לו כל קשר אליו. אבל בשמיטה מותרים שאר עובדין דחול, והאדם נמצא, איפוא, בתוך העולם, ובכל זאת: "ושבתה הארץ שבת להוי'", אין כאן ענין של עבודת הבירורים שבשם "אלקים", כי אם שבת להוי', שלמעלה מהעולם, למרות שהאדם נמצא בתוך העולם, – בעולם עצמו הוא "ממשיך" את שם הוי' הנעלה מן העולם לגמרי.

דבר זה הוא דוגמת הפירוש שעל־פי תורת הבעל־שם־טוב: "ושבתה הארץ" – שביתה והתבטלות בארץ⁶, החדרת ה"שביתה" אל תוך הענינים הארציים עצמם.

ז. כך יובן האמור ברש"י לפסוק "שבת להוי'": "לשם ה' – כשם שנאמר בשבת בראשית". – ולכאורה: מה מוסיף כאן רש"י? אלא שלפי המוסבר מובנים הדברים: כיון שבשמיטה מותרים עובדין דחול, ויש לאדם מגע עם עניני העולם – עלול מישהו לחשוב שאיסור החרישה והזריעה בשמיטה אינו ענין של "הוי'" שלמעלה מן העולם, כי אם ענין של "עבודת הבירורים", דוגמת מצות "שש שנים תזרע גו'" של "בירור" בתוך העולם ולא למעלה ממנו.

– מקדים, איפוא, רש"י ואומר שיש כאן ענין "לשם הוי', כשם שנאמר בשבת בראשית". הרי לפנינו שביתת הארץ שממנה תצא לחם, עיקר חיות האדם. ואם כן הרי זו התעלות והתפשטות מן העולם כשם שזו בשבת בראשית. העובדה שמותרים שאר עובדין דחול אינה אלא יתרון, שכן בתוך העובדין דחול עצמם מוחדר אור הוי' שלמעלה מן העולמות לגמרי⁷.

ח. לפי האמור יובן משום מה מהוה מצות שמיטה "מצוה כללית": הרי זה תוכנם הפנימי של כל המצוות, אלא שבמצות שמיטה הדבר בגלוי.

– אדמו"ר הזקן מסביר ב"תניא"⁸ שהעסק בתורה ובמצוות והתפלה הם ענין של "מסירת נפש ממש – כמו בצאתה מן הגוף כו' שאינה מהרהרת בצרכי הגוף, אלא מחשבתה מיוחדת ומלובשת באותיות התורה והתפלה".

276כלומר: בשעת העסק בתורה ומצוות והתפלה צריכה להיות ההרגשה כלאחר יציאת הנפש מן הגוף: "אליך הוי' נפשי אשא".

מצד שני נדרש אדם, שכל מצוה שהוא מקיים תהא כתיקונה, בכל ההגבלות שלה בזמן ומקום, ובכל הדקדוקים שבכל מצוה, והרי כל אלו הגבלות של העולם.

פירוש הדבר, איפוא, שענינן של המצוות הוא: ניצול הנכונות של מסירת נפש, של השתחררות מן הגוף ומן הגשמיות, לשם קיום באמצעותם עצמם את המצוה בכל פרטיה ודקדוקיה. "המשכת בלי גבול – בגבול".

אלא שבסתם המצוות הדבר קיים בהעלם והוא ניכר רק בדרך קיום המצוות, אבל במצות שמיטה בא הדבר בגלוי, והוא ניכר בעצם המצוה.

ט. מנין בא הכח לכך? – מהר סיני!

רז"ל מספרים⁹ שבשעת מתן תורה התאספו כל ההרים, וכל אחד מהם טען שיש לתת את התורה מעליו. הר תבור טען שיש לו יתרון שהוא גבוה מן ההרים. הר כרמל טען שהוא סייע לקריעת ים סוף. השיב להם הקב"ה: "למה תרצדון" – תרצו דין (נוטריקון) – "הרים גבנונים", והרי כיון שהנכם מתגאים הרי את גבנונים ובעלי מומים (מלשון: גבן או דק), "ההר חמד אלקים לשבתו" הוא הר סיני "דמכיך מכל טוריא" (השפל מכל ההרים).

ובלתי מובן, לכאורה: אם יש חשיבות לשפלות – היתה צריכה התורה להינתן בבקעה, או, לפחות, במישור, ולא בהר, ואם חשיבות לגובה – היתה צריכה להינתן על ההרים שהם גבוהים מהר סיני?

אלא שהענין הוא, שכוונת מתן תורה היא איחוד שני הניגודים – שתהיה קיימת הגשמיות ושייעשה ממנה עצמה – אלקות, ודבר זה רמוז בהר סיני "דמכיך מכל טוריא". שפלות והגבהה כאחד.

ומענין זה של "בהר סיני" ניתן לבני ישראל הכוח לקיום מצות שמיטה, שהיא כללות כל המצוות, לעשות את הגשמיות גופא לאלקות, ולהשלים את הכוונה של "דירה לו, יתברך, בתחתונים".

י. כך יובן הדבר שבכל מקום בא הביטוי "מסיני": "משה קבל תורה מסיני", "הלכה למשה מסיני", "כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מסיני", ועוד, והרי, לכאורה, לא חשוב כאן הענין של סיני, שכן העיקר הוא שהקב"ה אמר את הדברים, והוא, יתברך, בכל מקום, "לית אתר פנוי מיניה", ולשם מה הדיוק: "מסיני"?

אלא שלפי האמור – יובן: תכלית התורה היא לקשר שני הפכים, "הר" 277ו"מכיך", לעשות בתחתונים דירה לו יתברך.

הרי זה יתרונו של מתן תורה, לא רק ביחס למצוות שקיימו האבות בטרם ניתנה התורה – ענין של "אינו מצווה ועושה" – כי אם גם ביחס לשבע מצוות בני נח, ואף ביחס למצוות שנצטוו במרה. כפי שנאמר במדרש רבה¹⁰ שקודם מתן תורה היתה הגזירה שבין שמים וארץ לא תהיה התחברות כלשהי – "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" – ובמתן תורה בטלה הגזירה. ומאחר שכל ענין מתן תורה הוא חיבור שמים וארץ – היה מתן תורה בהר סיני, שענינו מיזוג של שני הפכים.

לפיכך מודגש תמיד שהתורה ניתנה מסיני. כאשר יבוא אדם ויטען: "כיצד אפשר לי לחבר שני הפכים?" – ייאמר לו: מסיני ניתן לך כח לדבר. אם בדומם, הנחות שבכל הסוגים, נתן הקב"ה כוח של איחוד הפכים – כל שכן שבאדם, הנעלה שבכל הסוגים, ודאי ישנו כוח לאחד שני הפכים, ולבצע את הכוונה של "דירה לו, יתברך, בתחתונים", שהתחתונים עצמם יהיו לדירה לו יתברך.

יא. מיזוג שני ההפכים שהיה בהר סיני התבטא בפשטות בענין של התנשאות והתבטלות. מאחר שבתורה מופיע כל פרט בדייקנות – רמוז כאן, נוסף לרמז הכללי של איחוד מעלה ומטה, גם הענין של איחוד ההפכים של התנשאות והתבטלות, כפי שהדבר צריך להיות באדם הלומד תורה ומקיים מצוות.

ומספר הוראות בדבר, כדלהלן.

יב. לקבלת התורה דרושים שני תנאים:

(א) תוקף והגבהת רוח. "לא להתבייש מפני המלעיגים" הוא התחלת כל השלחן־ערוך. אין להתרשם משום גורם בעולם, ויש להיות חדור בתוקף הנכון לשם לימוד תורה וקיום מצוות. (ב) התבטלות וענוה. הרי נאמר על הגאוה: "אין אני והוא יכולים לדור"¹¹. הכלי לתורה ומצוות הוא דוקא ההתבטלות. "ונפשי כעפר לכל תהיה" אז – "פתח לבי בתורתך ובמצותיך כו'".

ואין שני ענינים אלו – תוקף והגבהה, והתבטלות וענוה – סותרים זה לזה, שכן התוקף שיש לאדם אינו נובע מהרגשת ישותו ומציאותו העצמית. יודע הוא יפה את מעמדו ומצבו שכל אחד טוב ממנו – "מכיך מכל טוריא" – ובכל זאת יש לו תוקף בתורה ומצוות, משום שהולך הוא לקיים את רצון הקב"ה, ומסור הוא ושקוע הוא כל כך בקיום רצון הקב"ה, עד שהוא מקבל בזה את התוקף הגדול ביותר, ומסתלקים כל המניעות והעיכובים.

הוא שרוי בתכלית ההתבטלות ויחד עם זאת בהגבהת רוח ותוקף – לקבל את התורה ולקיימה מתוך מסירת נפש.

278יג. ביתר עומק: מן העובדה שהרים אחרים באו לטעון כלפי הקב"ה שיש לתת התורה עליהם משום שהם הרים גבוהים – מובן שענין של הר הוא ענין של חשיבות.

אילו לא היה בהר אלא "התנפחות" גרידא – לא היתה מלכתחלה כל סברה בקרב ההרים שהדבר ישמש נימוק למתן תורה עליהם, והרי, אדרבה: "לא תמצא בגסי הרוח"¹². יש איפוא, לומר שיש כאן הגבהה כזו הנחשבת ליתרון.

כך נאמר גם בתורת החסידות, שענינו של הר הוא זיכוכו והתעלותו של הדומם: "צומח שבדומם"¹³. אלא שבה בשעה יש להיות בתכלית ההתבטלות והשפלות.

אף ברוחניות כן. הרי "אין עני אלא בדעת ואין עשיר אלא בדעת"¹⁴. ההתבטלות של "ונפשי כעפר לכל תהיה" הנדרשת כהכנה ל"פתח לבי בתורתך ובמצותיך כו'" נדרשת גם מעשיר בדעת. למרות ידיעתו שהוא עשיר באמת – עליו להיות באותה שעה כעפר לכל, באמת.

כפי שידוע פירוש הכתוב: "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"¹⁵. למרות שידע משה רבנו את מעלותיו, שהתורה ניתנה על ידו, החשיב עצמו קטן מכל האדם שעל פני האדמה, ואפילו מדור "עקבתא דמשיחא", משום שסבר שמעלותיו באו מכך שהקב"ה נתן לו, ואילו ניתנו ליהודי אחר מעלותיו שלו – היה הלה עושה יותר ממנו.

משום התבטלותו של משה, שלא חש התנשאות בנפשו, אף מפני המעלות שניחן בהן, היה כלי לתורה והתורה ניתנה על ידו.

יד. לפי זה יובן גם הדיוק שבלשון: "משה קבל תורה מסיני", והרי, לכאורה, לא חשוב מי קבל התורה, שכן העיקר הוא שהתורה באה מן הקב"ה?

אלא, שלפי האמור לעיל מובן הדבר: ההוראה מכך שמשה קיבל – היא כהדגשה שהתורה באה מסיני. כל יהודי הניגש לתורה חייב לגלות¹⁶ בנפשו תכונותיו של משה, בשני הענינים:

א) תוקף והתבטלות כאחד, כפי שנאמר במשה: "ויהי בישורון מלך"¹⁷, ובד בבד – "ענו מאד מכל האדם". ב) ענוה, גם תוך ידיעת המעלות העצמיות.

טו. זה גם הסבר הענין שבשבתות שבין חג הפסח לבין חג השבועות, אחרי "בהוציאך את העם ממצרים" ולפני "תעבדון את האלקים על ההר הזה", נלמדים פרקי אבות, כהכנה למתן תורה (משום שבמסכת אבות נידונות מדות טובות ודרך ארץ, והרי 279"דרך ארץ קדמה לתורה"¹⁸). תחלתה של מסכת אבות היא: "משה קבל תורה מסיני". כלומר: התחלת ההכנה לקבלת התורה היא, שכל יהודי יסגל לעצמו תכונות של משה ושל סיני, ודבר זה היא ההכנה ראשונה לקבלת התורה בשמחה ובפנימיות.

(מלוקט משיחות ש"פ בהר תשח"י,

שבת מברכים חדש אייר תשט"ז)

טז. לפי זה יובנו גם דברי רב יוסף¹⁹: "לא תיתני ענוה דאיכא אנא: (=לא תשנה שבטלה "ענוה" משום שקיים אני). והרי, לכאורה, דבר זה עצמו שהוא מחשיב את עצמו לעניו – מהוה היפוכה של ענוה?

ישנם המסבירים שרב יוסף היה סבור שלא מגיע לו כבוד, וכשראה שחולקים לו כבוד, אמר: לא תיתני ענוה – דאיכא אנא, שהנה לא מגיע לו כבוד ונותנים לו, ומשמש הדבר הוכחה לענותנותם של בני הדור.

ברם, רש"י שולל פירוש כזה, וזה לשונו: "דאיכא אנא – שאני ענותן". מובן, איפוא, שהעובדה שרב יוסף יודע על עצמו שהוא עניו, אינה מהוה סתירה למדת הענוה.

דבר זה תואם את המוסבר לעיל, שאמיתית ענין של ענוה היא שאדם יודע את יתרונותיו, ובכללם את יתרונו שהוא עניו, והוא שרוי, בכל זאת, בהתבטלות גמורה, משום שברור לו שכל יתרונותיו, ואף מדת הענוה שלו, אינם משלו, כי אם מתנת הקב"ה, כפי שהוסבר לעיל בשתי דרכים.

יתכן גם שזה טעם לכך שרב יוסף נקרא בשם "סיני", שכן ההתבטלות שלו היתה בבחינת "סיני": יש לו היתרון של "הר" והוא שרוי למרות זאת בהתבטלות.

יז. כך יובן גם הנאמר בגמרא²⁰: "אמר רב יוסף: לעולם ילמד אדם מדעת קונו, שהרי הקב"ה הניח כל הרים וגבעות, והשרה שכינתו על הר סיני".

קשה לכאורה: א) הרי אין זו עצה טובה בלבד, כי אם חובה וזהירות מאיסור גמור. ב) לשם מה צורך בהוכחה מדעת קונו כו', הרי מקרא מפורש²¹: "תועבת הוי' כל גבה לב?"

ולפי האמור יובן הדבר בפשטות: אין מדובר כאן בהתנשאות והרגשת־ישות של "קליפה", דבר שאין צורך ללמוד את שלילתה מהר סיני, אלא מדובר כאן בהתנשאות של קדושה, ובשעת מתן תורה יש לדעת כי הכלי לתורה היא אך ורק התבטלות.

(משיחת ש"פ במדבר, תשח"י)

יח. בענין זה של "הר סיני" טמונה הוראה נוספת: יהודי צריך 280לקיים מצוות, לא בגלל נגיעות פרטיות – לא משום השכר הגשמי, שעליו נאמר: אם בחקתי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם וגו', ולא משום שכר של גן־עדן והדומה, ואף לא לשם זיכוך הנפש בגלל הסגולות לזיכוך הנשמה המצויות בכל מצוה – כי אם משום שזה רצון העליון, כביטוי: "אילו נצטוינו לחטוב עצים", דבר שאין בו קבלת שכר ושום סגולה, שאז היה מתקיים הדבר ב"חיות".

קיום מצוה לשם סגולות וקבלת שכר הוא – לאמתו של דבר – דרכו של "חיצון". אדם "חיצוני" אינו מסור לעצם הענין, ובעשיית דבר אחד הוא חושב על ענין אחר, אבל "פנימי" הוא (כמאמר²² כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע) זה שבעסקו בענין מסוים נתון הוא לגמרי לענין זה, מבלי לחשוב ובלי להשאיר באותה שעה מקום למשהו אחר.

וזו ההוראה שבנתינת התורה דוקא על הר סיני. כפי שדובר לעיל היו להרים האחרים יתרונות אמיתיים, אבל מאחר שהתורה דורשת פנימיות, הרי העובדה שבאו אל הקב"ה לגלות יתרונותיהם ותבעו על סמך זה את נתינת התורה עליהם – לא זו בלבד שאינה סיבה למתן תורה עליהם, כי אם, אדרבה, משמשת נימוק להיפך, שכן התורה ניתנת רק במקום בו אין מתערבים ענינים צדדיים: תורה – לשם תורה.

ולפיכך ניתנה התורה בהר סיני. למרות שגם לו יש היתרון של הר – התעלות הדומם –

מכיון שאין היתרון ניכר בו, "דמכיך", ואין ניכרים בו ענינים צדדיים, הרי הוא כלי לתורה.

יט. כך יובן גם הנאמר במדרש²³ שהר הכרמל בא מאספמיא, הר תבור מאלים, והר סיני מהר המוריה. מכאן מובן שהיתרון של הר סיני קשור בענין של הר המוריה.

– יתרונו של הר המוריה הוא: עקידת יצחק. מסירת נפש לשם קיום רצון הקב"ה ללא כל ענינים צדדיים. לפי חישובי השכל יש "חקירה" ושקלא וטריא בדבר, שכן יצחק שמע על דרישת העקידה מפי נביא, מפי אברהם אבינו, ואילו הציווי: "שופך דם האדם גו' ואך את דמכם לנפשותיכם גו'"²⁴ היה ציווי מקובל מפי הקב"ה שעליו נצטוו אפילו בני נח. אלא שבידעו שזהו רצון הקב"ה, לא נכנס לחישובים כלל, הוא היה מסור לגמרי לרצון העליון, בפנימיות ובמסירת נפש. זה כלי לתורה.

(משיחת ב' דחה"ש, תשט"ז)