ש"פ ראה, מבה"ח אלול, ה'תשי"ט

בס"ד. ש"פ ראה, מבה"ח אלול, ה'תשי"ט

(הנחה בלתי מוגה)

עשר תעשר את כל תבואת זרעך¹, ואמרו רז"ל² עשר בשביל שתתעשר, כי, בפסוק זה אי אפשר לפרש כפי שמפרשים בכ"מ שהכוונה בכפל הלשון היא אפילו מאה פעמים³, שהרי מעשר הוא דבר קצוב, ולכן פירשו שעשר תעשר הם ב' ענינים, עשר ותתעשר, שנתינת המעשר הוא בשביל שתתעשר. והיינו, דאע"פ שאמרו רז"ל⁴ הוו כעבדים כו' שלא על מנת לקבל פרס, מ"מ, הנה במצות צדקה בכלל, ובמעשר בפרט, מבקש הקב"ה ובחנוני נא בזאת גו'⁵, שזהו גם תוכן הענין דעשר בשביל שתתעשר.

ב) ולהבין זה צריך להקדים תחילה ענין המעשר. דהנה⁶, ידוע ומבואר בספרי הקבלה⁷ שספירת המלכות נקראת מעשר, וטעם הדבר אינו רק לפי שספירת המלכות היא ספירה עשירית, אלא גם לפי שהיא כמו המעשר שהוא חלק קטן בלבד בערך לשאר החלקים, וכך ספירת המלכות היא רק חלק קטן בערך לשאר הספירות. ויובן זה עד"מ בכחות הנפש באדם למטה, שכח המלוכה וההתנשאות חלוק מכל שאר הכחות, שכל הכחות הם לעצמו, לא מבעי כח השכל שהוא לעצמו, שלא זו בלבד שאינו צריך לזולת, אלא עוד זאת, שהזולת מבלבל לשכל, וכידוע הראיות על זה, אלא גם המדות שהם לזולתו, וכמו בחסד ורחמים שצריך שיהי' זולת על מי להתחסד ועל מי לרחם, וכפי שמצינו באברהם אבינו שנצטער על שלא היו לו אורחים⁸, לפי שאי אפשר להיות התפשטות מדת החסד בלי זולת, מ"מ, הרי עצם המדות הם לעצמו, שבלעדי המדות הרי הוא חסר, והיינו, שכאשר לא תהי' אצלו אחת מהמדות אזי חסר אצלו גילוי כח מהנפש, משא"כ כח המלוכה וההתנשאות שזהו רק לזולתו, וגם כאשרלא תהי' אצלו מדת ההתנשאות בגילוי אינו חסר כלל. והדוגמא מזה יובן למעלה בענין ספירת המלכות, שהיא בשביל הזולת. וזהו גם שבספר יצירה נזכרו רק ג' יסודות אש מים רוח, ואינו נזכר יסוד העפר, ומבואר על זה בפרדס⁹ שזהו עד"מ קדירת מים ע"ג האש שע"י רתיחת המים נבדל העפר וניכר בפ"ע, והיינו, שבחי' המלכות נכללה בשאר הספירות, והיא גילוי כללות הספירות או גילוי כל ספירה וספירה, וכמבואר בלקו"ת ד"ה לבאר ענין המסעות¹⁰ שהמלכות היא בחי' הגילוי שבכל מדה. ובמק"א¹¹ מבואר גם ההפרש בין אופן האצלת כל הספירות לאופן האצלת ספירת המלכות, שכל הספירות נאצלו בכמה נקודות, וספירת המלכות נאצלה נקודה אחת, ובנינה הוא מגילוי שאר הספירות. ומכל זה מובן איך שהמלכות היא רק חלק קטן בערך שאר הספירות, ולכן נקראת בשם מעשר.

ג) והנה נתינת המעשר היא ללוי, והו"ע עליית המלכות בבינה, דגבי לויים כתיב¹² ועבד הלוי הוא, שזהו בחי' בינה¹³, ולכן היתה עבודת הלויים באמירת שירה על היין, כי ענין השירה וכן ענין היין הוא בספירת הבינה¹⁴. והנה, אמירת השירה היא על היין שיש בו גם הניסוך ע"ג המזבח, אלא שניסוך היין הוא ע"י כהנים, ואמירת השירה היא ע"י הלויים. וההפרש בין ניסוך לשירה יובן מענין ההפרש בין כהנים ללויים, כידוע¹⁵ שעבודת הכהנים היא המשכה מלמעלה למטה, וכמ"ש בזהר¹⁶ דכהני בחשאי וברעותא דלבא, ועבודת הלויים היא העלאה מלמטה למעלה, ובאופן שהוא היפך ענין החשאי, וכמו"כ יובן גם ההפרש בין כהנים ולויים בעבודתם בענין היין, שעבודת הכהנים היא בניסוך היין שענינו המשכה מלמעלה למטה, כידוע¹⁷ בענין כל הקורא ק"ש בלא תפילין כאילו הקריב עולה בלא מנחה וזבח בלא נסכים¹⁸, דק"ש הו"ע העלאה מלמטלמ"ע, ותפילין הו"ע המשכה מלמעלמ"ט, וכן הוא גם בענין עולה ונסכים, שעולה היא העלאה מלמטלמ"ע, כמ"ש¹⁹ כליל תקטר, ונסכיםענינם המשכה מלמעלמ"ט. משא"כ ענין השירה הוא העלאה מלמטלמ"ע, ולכן הי' זה ע"י הלויים, שעבודתם היא בדרך העלאה מלמטלמ"ע.

אך צריך להבין, איך אפשר שבענין היין עצמו יהיו שני הפכים. והענין בזה, דהנה, יין הוא בחי' בינה, שהיא בחי' רחובות הנהר²⁰, והיינו, שחכמה היא באופן של נקודה בלבד, בחי' מעין, ובינה היא באופן של התרחבות, בחי' נהר, ולכן ענין הבינה הוא המשכה מלמעלמ"ט, מבחי' הנקודה לבחי' ההתרחבות. אך מ"מ הרי ידוע שבינה היא בחי' יסוד האש²¹, והרי אש הו"ע הכיווץ שזהו היפך ההתרחבות וההתפשטות. אך הענין הוא, שההתרחבות דבינה היא ע"י צמצום דוקא, שצריך להיות תחילה צמצום והעלם בנקודת החכמה, ורק אז אפשר להיות ההתרחבות דבינה, והיינו, שכל זמן שמאיר תוקף האור דחכמה, אי אפשר שתהי' בזה התחלקות פרטים, כי בתוקף האור ו(לפעמים איתא הלשון ב)פנימיות האור אין בחי' אותיות, ואי אפשר שיהיו בזה פרטים, ודוקא כאשר נתעלם פנימיות האור, ונשאר רק חיצוניות האור שיש בו אותיות, אזי אפשר שיבוא להתחלקות פרטים. ונמצא, שאף שענין ההתרחבות דבינה הוא בחי' המשכה, שנמשך מן הנקודה לבחי' התרחבות, מ"מ הרי זה בחי' גבורות והעלאה, לפי שבאה ע"י צמצום. והרי ענין הצמצום שבבינה אינו דומה להצמצום שבנקודת החכמה, דהנה, גם נקודת החכמה באה ע"י צמצום, אבל, הצמצום שבנקודת החכמה הוא ע"ד לעולם ישנה אדם לתלמידו בדרך קצרה²², שענין זה הוא באופן שהרב נותן להתלמיד את כל האור, אלא שזהו בדרך קצרה²³, וכלשון הרמב"ם²⁴ דברים מועטים ועניניהם מרובים, וכמו"כ הוא בנקודת החכמה, שיש בה כל תוקף ופנימיות האור, אלא שזהו באופן של נקודה, אבל יש בזה כל התוקף והפנימיות, ולכן אי אפשר שתהי' בזה התחלקות פרטים כנ"ל. משא"כ בבינה הרי הצמצום הוא התעלמות האור, שמתעלם פנימיות האור דחכמה, ומה שנמשך בבינה הוא רק חיצוניות בלבד. ומשום זה הנה החכמה היא בחי' מים והבינה היא בחי' אש.

והנה כשם שחכמה ובינה חלוקים במהותם, כמו"כ חלוקים הם גם בענין העבודה הבאה מהם. והענין בזה, שמצד הבינה נעשהצמאון ואהבה כרשפי אש, דכיון שבבינה חסר פנימיות האור, הנה הגם שמשיג את הענין בהתרחבות בכל הפרטים, מ"מ, כיון שמרגיש שכל זה הוא רק חיצוניות בלבד, והפנימיות חסר אצלו, לכן הוא מתעורר באהבה כרשפי אש ובתשוקה וצמאון לפנימיות האור. ועוד זאת, דכיון שבבינה יש רק חיצוניות האור בלבד, לכן היא בבחי' מציאות, ומשום זה שייך בה ענין הצמאון והרצוא. משא"כ מצד החכמה, כיון שמאיר פנימיות האור, הרי הוא בביטול דשוב. ועוד זאת, שלא שייך בה ענין הצמאון כיון שמאיר בה פנימיות האור, והיינו, שבחי' זו שאלי' הוא הצמאון דבינה, הרי היא בגילוי בחכמה, ובמילא לא שייך שיהי' צמאון לבחי' זו.

אמנם עם היות שהבינה באה ע"י הצמצום כנ"ל, מ"מ, להיותה בחי' מרחב, הנה ע"י הרצוא והצמאון והשוב שלאחרי הרצוא, נמשך מבחי' שלמעלה גם מנקודת החכמה, והו"ע מרחב העצמי. והיינו, שבחי' החכמה, עם היות שיש בה כל תוקף ופנימיות האור כנ"ל, מ"מ, הרי היא בחי' נקודה בלבד, היינו, שהאור הוא באופן של צמצום בבחי' נקודה. אך ע"י הרצו"ש שבבינה נמשך בחינת מרחב העצמי ובא בגלוי בהמרחב דבינה, והוא בחי' פנימיות בינה, שנמשך בה מבחי' פנימיות החכמה שהיא פנימיות עתיק. וזהו ענין נתינת מעשר ללויים, שצריך להעלות את בחי' המלכות שנקראת מעשר לבחי' הבינה, ועד כפי שנמשך בה מרחב העצמי.

ד) וביאור הענין, דהנה, ספירת המלכות היא שרש הנבראים, ואופן התהוות הנבראים מספירת המלכות הוא בדרך התלבשות, שזהו מ"ש²⁵ בראשית ברא אלקים, וכמשנ"ת במאמרים הקודמים²⁶ בענין ההפרש בין ההתהוות שמשם אלקים לההתהוות שמשם הוי', שההתהוות שמשם הוי' היא התהוות שבדרך ממילא, וכמ"ש²⁷ כי הוא צוה ונבראו, שזהו לפי שהיא התהוות שבדרך קירוב, אמנם בכדי שתהי' התהוות היש, ובפרט יש נפרד, יש צורך בהתהוות שבדרך התלבשות דוקא, שזוהי ההתהוות שמשם אלקים, שהתהוות זו אינה כענין עילה ועלול, כי אם התהוות שבדרך ריחוק דוקא, עד שנעשה יש נפרד, וזהו אופן ההתהוות שמצד ספירת המלכות. אמנם תכלית הבריאה היא כמ"ש²⁸ אשר ברא אלקים לעשות, לתקן²⁹, והתיקון הוא עי"ז שיהי' ויכולו השמים והארץגו'³⁰, ויכולו מלשון כליון וצמאון³¹, והו"ע העלאת המלכות לבינה, היינו, שגם העולמות שהם בבחי' יש לפי שנתהוו מצד המלכות, יהי' בהם הכליון והצמאון שמצד הבינה. וזהו גם מ"ש³² ברוך הוי' אלקי ישראל מן העולם ועד העולם, שהם ב' בחי' עולמות, עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא, בינה ומלכות, שבהם ההפרש בין דעת עליון שמלמעלמ"ט לדעת תחתון שמלמטלמ"ע, והיינו, שהדעה שלמטה היא שלמטה יש ולמעלה אין, לפי שהנברא מרגיש את עצמו ליש, אלא שמשיג ובא גם לידי הרגשה שישנו אין שמהווה ומקיים אותו, וזהו בחי' עלמא דאתגליא. אך הכוונה היא שיומשך מן העולם ועד העולם, שבבחי' עדאת"ג יומשך הביטול דדעת עליון שבעדאת"כ, היינו, שיורגש בהנבראים שכל מציאותם היא כפי שהם כלולים במקורם, וכמו דגים שבים שמיד שפורשים מן הים אין בהם חיות כלל³³, כיון שכל מציאותם היא בהיותם בתוך הים, כמים לים מכסים³⁴, והיינו שיהי' בהם לא רק הביטול שמצד הרגש כח הפועל שבנפעל, אלא שיורגש בהם גם הביטול שמבחי' כי הוא צוה ונבראו.

ה) אמנם ע"פ משנת"ל שגם הבינה היא בצמצום, והתכלית היא להמשיך בחי' מרחב העצמי, הרי מובן שלא מספיק ענין העלאת המלכות לבינה, שגם בעדאת"ג יהי' הביטול דדעת עליון, אלא צריך להמשיך בחי' נעלית יותר, שזהו בחי' א-ל דעות הוי'³⁵, שכולל ב' הדעות יחד (ע"ד המבואר בלקו"ת ד"ה ושמתי כדכד³⁶, להוי כדין וכדין), לפי שהוא למעלה מב' הדעות, שלכן כוללם יחד. וזהו"ע בחי' מרחב העצמי. ובחי' זו נמשכת בספירת המלכות דוקא, וכמ"ש³⁷ מן המיצר קראתי גו' ענני במרחב, שהמשכת המרחב העצמי היא בהמיצר דמל' דוקא. וע"ד מעלת בעלי תשובה על צדיקים, שעבודתם היא בחילא יתיר³⁸, להיות שעד הנה היתה נפשם בארץ צי' וצלמות כו'³⁹. וכמו"כ יובן גם בענין הנבראים שנתהוו מספירת המלכות להיות בבחי' יש ודבר נפרד, שמצד זה יש אצלם הצמאון דמן המיצר, ועי"ז נמשך בחי' מרחב העצמי.וזהו גם ענין התפלה שיש בה ב' בחי', תפלת עני ותפלת עשיר⁴⁰, והיינו, שההתחלה היא בבחי' תפלת עני, שעי"ז נעשה המשכת האור שבערך הנבראים להיות מילוי החסרון, אבל המשכה זו היא רק די מחסורו אשר יחסר לו, ואין אתה מחוייב לעשרו⁴¹, ואח"כ היא בחי' תפלת עשיר, המשכת בחי' מרחב העצמי, שהו"ע העשירות, בלי גבול. והמשכת המרחב העצמי היא בבחי' המיצר דמלכות דוקא. וזהו שאמרו רז"ל⁴² שהטעימן הקב"ה להאבות בעוה"ז מעין עוה"ב, כמ"ש באברהם⁴³ והוי' ברך את אברהם בכל, ואמרו רז"ל⁴⁴ בת היתה לאברהם אבינו ובכל שמה, ומבאר כ"ק אדמו"ר הצ"צ באור התורה⁴⁵, שבחי' כל הו"ע כל דאחיד בשמיא ובארעא⁴⁶, דבכללות הוא בחי' די מחסורו, ובחי' בכל הוא למעלה מבחי' כל, והו"ע העשירות, בחי' מרחב העצמי. והמשכת בחי' בכל היא בבחי' בת דוקא, היינו בבחי' המלכות שנקראת בת, דאף שאמרו רז"ל⁴⁷ לא זז מחבבה עד שקראה בתי כו' עד שקראה אחותי כו' עד שקראה אמי, מ"מ, אמיתית העלי' היא למעלה גם מבחי' אמי, בחי' הבינה, כי, התכלית היא בחי' העשירות והמרחב העצמי, וענין זה נמשך בבחי' בת דוקא, בחי' בת ציון⁴⁸. וזהו ג"כ מ"ש⁴⁹ אז תשמח בתולה (בחי' בת, כנס"י) במחול, שענין המחול הוא הקירוב שאחרי הריחוק, והיינו, שלאחרי הריחוק נעשה קירוב גדול יותר, ואז גם השמחה היא גדולה יותר (כמשל בן מלך שהי' בשבי' ושב אל אביו המלך, שאז השמחה והתענוג הם ביותר⁵⁰). והענין בזה, ששמחה היא בספירת הבינה⁵¹, וגם תשובה היא בספירת הבינה⁵¹, אמנם התכלית הוא המרחב העצמי שנתגלה בבינה. וזהו שבתשובה יש בחי' תשוב ה' תתאה ויש בחי' תשוב ה' עילאה⁵², והיינו, שהיא למעלה גם מבחי' ה' עילאה, בינה, דהיינו בחי' המרחב העצמי דוקא. וזוהי גם השמחה היתירה שבאה אחר הריחוק דוקא, שדוקא מן המיצר נעשה ענני במרחב.ו) וזהו עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר, שנתינת המעשר צריך להיות ללוי, והיינו, שצריך להעלות את בחי' המלכות (שנקראת מעשר) לבחי' בינה (מדריגת הלויים), אבל, ענין זה הוא בחי' די מחסורו אשר יחסר לו, ועל זה מוסיף בשביל שתתעשר, שהוא המשכת בחי' העשירות והמרחב עצמי שנמשך ע"י הבינה בבחי' המלכות, וכנ"ל שדוקא מצד הריחוק באים לקירוב היותר גדול.

וזהו ג"כ ענין חודש אלול, דהנה, אלול הוא ר"ת א ני ל דודי ו דודי ל י⁵³, היינו, שבתחילה צ"ל אני לדודי ואח"כ ודודי לי, שהו"ע העבודה שמלמטה למעלה, שזהו אופן העבודה דחודש אלול עד יוהכ"פ, ועבודה זו היא בבחי' לב נשבר ונדכה, ועי"ז בא אח"כ לשמחה היותר גדולה בשמע"צ, שזהו מש"נ אז תשמח בתולה במחול, אז בגימטריא שמונה, והו"ע גילוי השמחה בשמיני עצרת⁵⁴, שהוא שמן בכל השמנונית והעשירות דמרחב העצמי בבחי' בלי גבול, וגילוי זה בא ע"י העבודה דלב נשבר ונדכה בחודש אלול, כי, מן המיצר דוקא נעשה ענני במרחב, המשכת המרחב העצמי, כפי שנמשך בכתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה, בבני חיי ומזוני רויחי, למטה מעשרה טפחים.

********** בס"ד. שיחת ש"פ ראה, מבה"ח אלול, ה'תשי"ט .

בלתי מוגה

א . התחלת פרשתנו היא: "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, את הברכה אשר תשמעו גו' והקללה אם לא תשמעו גו'".

וידועה השאלה¹: מדוע גבי ברכה נאמר לשון "אשר" ("אשר תשמעו"), הרי ברכה זו היא על תנאי [וכפי שמבהיר רש"י: "את הברכה – על מנת אשר תשמעו"], וא"כ הול"ל בלשון " אם ", כמ"ש גבי קללה "אם לא תשמעו", ולמה נאמר בלשון "אשר"?

יש מתרצים², שכיון ש"לא ידח ממנו נדח"³, הרי בודאי שסוכ"ס יזכה כאו"א מישראל לברכה, ולכן לא נאמרה הברכה בלשון "אם", אלא בלשון "אשר", שהוא לשון ודאי; משא"כ בנוגע לקללה אי אפשר לומר בלשון ודאי, אלא רק בלשון "אם", דכיון שהאדם הוא בעל בחירה, הרי בידו לבחור בטוב, ולהיות במדריגת הבינוני (ש"היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך"⁴) ש"לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם"⁵, ואז לא יהי' צורך בענין הקללה כלל.

אבל, אין זה ביאור מספיק, שהרי מצינו שנאמר לשון "אם" גם בנוגע לקו הטוב, כמו: "אם בחוקותי תלכו"⁶, "אם בקולו תשמעו"⁷.

ויש מתרצים⁸, שהטעם שנאמר לשון "אשר" הוא לפי שלשון זה הוא סיוע ונתינת כח מלמעלה לקבלת הברכה (ע"י הענין ד"תשמעו אל מצוות גו'").

אבל, גם תירוץ זה אינו מספיק, שהרי גם לשון "אם" מורה על סיוע ונתינת כח, כדברי הגמרא⁹ עה"פ "אם בחוקותי תלכו", "אין אם אלא לשון תחנונים", וידוע שענין התחנונים שלמעלה הוא סיוע ונתינת כח¹⁰. ב . ויש להקדים – שלא מדובר כאן על הזמן דלעתיד, כאשר "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ"¹¹, וכל הענינים יהיו בקו הטוב, דכיון שלא יהי' אז ענין הבחירה (ולכן יהיו אז "שנים אשר גו' אין גו' בהם חפץ"¹²), הרי גם ענין הברכה לא יהי' אז בשלימות; אלא המדובר הוא על הזמן דעתה, ימים אשר יש בהם חפץ, ואעפ"כ ישנם חילוקי לשונות – שבפסוקים "בחוקותי תלכו" ו"בקולו תשמעו" נאמר לשון "אם", ואילו בפ' ראה נאמר לשון "אשר".

והביאור בזה¹³:

"אם בחוקותי תלכו" – קאי על עבודת הצדיקים, שעבודתם היא הליכה בדרך ישרה, עבודת התורה והמצוות: "בחוקותי תלכו" – "שתהיו עמלים בתורה " (כפירוש רש"י, מספרא), "ואת מצוותי תשמרו" – קיום המצוות.

"אם בקולו תשמעו" – קאי על עבודת התשובה, כדאיתא בגמרא¹⁴ ששאלו את משיח "אימתי קאתי מר", והשיב "היום" – "היום אם בקולו תשמעו" , והרי ההכנה לגאולה היא תשובה, כמארז"ל¹⁵ "ישראל שעושין תשובה נגאלין" (וכהוספת הרמב"ם¹⁶ ורבנו הזקן באגרת התשובה¹⁷ – " מיד "). וכן מוכח מכללות הסוגיא שם, דקאי על ענין התשובה.

ואילו בפרשתנו מדובר אודות ב' העבודות , עבודת הצדיקים ועבודת התשובה, שזהו "ברכה וקללה": "ברכה" – עבודת הצדיקים, ו"קללה" – עבודת התשובה, כדלקמן.

ג . ובהקדם הביאור במש"נ בנוגע לב' הענינים דברכה וקללה – "ראה אנכי נותן לפניכם":

הפירוש "לפניכם" (ולא "לכם") הוא – "לפנימיותכם"¹⁸, ע"ד המבואר בפירוש הכתוב¹⁹ "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", ש"לפניהם" פירושו "לפנימיותם"²⁰.ולכאורה, בשלמא בנוגע לברכה מובן הפירוש ד"לפניכם", "לפנימיותכם" – שקיום המצוות יהי' בפנימיות, ולא באופן ד"פנו אלי עורף"²¹, ועי"ז יהי' גם שכר המצוות (שהו"ע הברכה) בפנימיות, דהיינו שיחדור ("דורכנעמען") באדם כולו, מן הקצה אל הקצה.

ובסגנון אחר – שהשכר דבני חיי ומזוני רויחי יהי' בפנימיות: "בני" – בנים עוסקים בתורה ובמצוות; "חיי" – לא סתם לחיות ("אָפּלעבן") מאה ועשרים שנה, אלא שהשנים יהיו מלאים בתוכן פנימי של תורה ומצוות; "ומזוני רויחי" – לא רק כדי להשקיט את רעבונו, אלא גם כדי להרגיש את "מוצא פי הוי'"²² שבמאכל.

אבל בנוגע לענין הקללה – איך שייך שיהי' הדבר בפנימיות? הרי ידוע שיהודי אינו רוצה וגם אינו יכול להיות נפרד מאלקות²³, ומה שעובר לפעמים עבירה, אין זה אלא לפי ש"נכנס בו רוח שטות"²⁴, וא"כ מובן שאין זה בפנימיות אלא בחיצוניות בלבד. וכמ"ש הרמב"ם²⁵ בביאור הטעם שגט מעושה בישראל כשר, כי בפנימיותו "רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות". וא"כ, איך שייך לומר בנוגע לענין הקללה "לפניכם", "לפנימיותכם"?

וכן בנוגע ללשון "נותן" – ענין של מתנה, ש"כל הנותן בעין יפה הוא נותן"²⁶ – הרי זה שייך רק בנוגע לענין הברכה, ולא על ההיפך ח"ו.

וכן בנוגע ללשון "אנכי" – שהוא למעלה משמות הוי' ואלקים, כמ"ש במתן-תורה²⁷ "אנכי הוי' אלקיך" (שהסדר בזה הוא מלמעלה למטה: "אנכי", אח"כ "הוי'", ואח"כ "אלקיך"), "אנכי מי שאנכי"²⁸, "דלא אתרמיז לא בשום אות ולא בשום קוץ"²⁹ – איך שייך שמשם יומשך ענין של היפך הברכה?

ועכצ"ל, שפירוש "קללה" כאן אינו כפשוטו ח"ו, אלא ע"ד מ"ש³⁰ "ויהפוך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה".וע"ד המבואר³¹ בנוגע לענין הקללות שבתוכחה, בפרשת בחוקותי ובפרשת תבוא, שאינם קללות כפשוטו ח"ו, אלא אדרבה – ברכות נעלות יותר, ודוקא מצד גודל מעלתן נאמרו באופן שלא תזיק להן עינא בישא של המקטרגים. וכפי שמצינו בגמרא³² ברכות שנאמרו באופן שהזולת הי' יכול לפרשם באופן הפכי, מטעם הנ"ל.

ותוכן הענין – שברכות אלו נמשכות מחסדים המכוסים שלמעלה מחסדים הגלויים, והכוונה היא שגם החסדים המכוסים יומשכו בטוב הנראה והנגלה.

וע"פ הידוע שכל המשכה מלמעלה באה ע"י עבודה המתאימה להמשכה זו, כיון ש"כל מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה"³³, הרי מובן, שכדי להמשיך מחסדים המכוסים, צריכה להיות העבודה ד"בכל מאדך" (שלמעלה מבחי' "בכל לבבך ובכל נפשך")³⁴, שהו"ע העבודה דפנימיות הנפש, ובכללות הו"ע עבודת התשובה שהיא "בחילא יתיר"³⁵ (למעלה מעבודת הצדיקים שהיא בסדר מסודר), ומגעת בפנימיות הנפש; ולכן גם למעלה מגעת עבודה זו בבחי' מאד שלמעלה, פנימיות אלקות.

וכשם שהתשובה פועלת באדם ש"זדונות נעשות לו כזכיות"³⁶ – הנה עי"ז פועלים גם למעלה "ויהפוך גו' את הקללה לברכה", כיון שעבודת התשובה מגעת בבחי' מאד שלמעלה, ששם אין מקום לקללות (ע"ד פתגם אדמו"ר האמצעי³⁷ "כשאבא קורא הערט זיך ניט קיין קללות"), והכל נהפך לברכה, בטוב הנראה והנגלה.

ועפ"ז מובן שמ"ש "ראה אנכי נותן לפניכם" קאי על שני הענינים – עבודת הצדיקים ("ברכה") ועבודת התשובה ("קללה"), ואדרבה – ענין זה הוא בתוקף עוד יותר בעבודת התשובה, שמגעת בפנימיות יותר, כנ"ל.

ד . ועפ"ז יובן טעם חילוקי הלשונות בכתובים – שגבי "בחוקותי תלכו" ו"בקולו תשמעו" נאמר הלשון "אם", ואילו בפרשתנו נאמר הלשון "אשר":

בב' הכתובים "בחוקותי תלכו" ו"בקולו תשמעו" – כיון שבכלאחד מהם מדובר אודות קו אחד , הקו דעבודת הצדיקים ("בחוקותי תלכו") או הקו דעבודת התשובה ("בקולו תשמעו"), לכן נאמר בהם לשון "אם", כיון שאין וודאות שהעבודה תהי' בקו זה, שהרי יתכן שתהי' העבודה בקו השני.

משא"כ בפרשתנו שמדובר אודות ב' הקוים – הרי ודאי הדבר שאצל כאו"א מישראל יהי' אחד משני הקוים,

– בביאת המשיח יהי' כאו"א מישראל שייך לשני הענינים, כמאמר³⁸ "משיח אתא לאתבא צדיקייא בתיובתא"; אבל גם קודם לכן, הנה מצד "לא ידח ממנו נדח", יהי' כאו"א מישראל שייך עכ"פ לאחת מב' עבודות אלו –

ולכן נאמר "אשר", לשון ודאי.

***

ה . ספר משנה-תורה נאמר לדור שנכנסו לארץ (כמובא בתניא³⁹), בתור הכנה להכניסה לארץ. ולכן נאמרו בו הרבה מצוות התלויות בארץ.

[ואף שקצת מהם נאמרו גם בספרים שלפנ"ז – הרי מה שנזכרו בספרים אלו הוא מצד טעם מיוחד, וכמו בפ' שלח, שכיון שנפלה רוחם מצד מעשה המרגלים, לכן "בישר להם שייכנסו לארץ"⁴⁰, ועד"ז בנוגע לשאר המקומות שנזכר אודות מצוות התלויות בארץ. משא"כ בספר דברים נאמרו מצוות התלויות בארץ בהתאם לענינו של כללות הספר שהוא הכנה להכניסה לארץ].

וביניהם ישנו גם הציווי שנאמר בפרשתנו⁴¹: "כי ירחיב הוי' אלקיך את גבולך גו'",

– לכאורה הי' מקום לפרש דקאי על הזמן דלעתיד [ע"ד מ"ש גבי ערי מקלט (שזהו פנימיות הענין דחודש אלול⁴²) "ואם ירחיב ה' אלקיך את גבולך גו' ויספת לך עוד שלש ערים גו'"⁴³], שאז תהי' הרחבה אמיתית. אבל, הפירוש האמיתי הוא דקאי על הכניסה לארץ ישראל, שזהו ענין של הרחבה לגבי המצב שקודם הכניסה לארץ ישראל –"בכל אות נפשך תאכל בשר וגו'".

ו . נתבאר תוכן מחלוקת ר' ישמעאל ור' עקיבא⁴⁴ אם במדבר נאסר להם בשר תאוה, או אדרבה הותר להם בשר נחירה (בפנימיות הענינים) – שאכילת ובירור בשר תאוה אפ"ל רק כשישנה הרחבה בכחות הרוחניים⁴⁵, משא"כ במדבר שבהיותם נשמות בגופים היו שייכים לענינים רוחניים בלבד⁴⁶; ואעפ"כ לדעת ר"ע הותר להם בשר נחירה (אף שאכילת בשר⁴⁷ הו"ע של ירידה גדולה⁴⁸), כי, מצד מעלתם הי' בכל עשיותיהם (גם בענין של ירידה) איזה ענין של בירור וזיכוך⁴⁹ (ומ"מ לא הוצרכו לשחיטה⁵⁰, ולדעת הרמב"ם נאסר להם בשר שחיטה, שהי' נחשב כמו חולין בעזרה⁵¹) – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א (באידית), ונדפס בלקו"ש ח"ד ע' 1108 ואילך.

*** ז . צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה עשר תעשר גו'.

***

ח . עומדים לקרוא עתה "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך גו'"⁵², שתוכנה, שהאדם צריך לשפוט עצמו בכל הענינים.

והרי זהו תוכן העבודה דחודש אלול⁵³, כפי שמסר לנו כ"ק מו"ח אדמו"ר⁵⁴, שחודש אלול הוא חודש החשבון, שבו יש לערוך את חשבון הנפש על כל הענינים שהיו בי"א החדשים שלפנ"ז, ובשנת העיבור – גם על חודש העיבור.

וזהו "שופטים ושוטרים גו' ושפטו את העם גו'" – דקאי על כל איברי הגוף, כדאיתא בגמרא⁵⁵ "עיר קטנה זה הגוף, ואנשים בה מעט אלו אברים", שכל אבר צריך לקיים בו מצוה מיוחדת, וכפי שמצינו בספרי מוני המצוות⁵⁶ שמונים פרטי המצוות השייכים לכל אבר, וכללות רמ"ח מצוות עשה הם כנגד רמ"ח איברי הגוף⁵⁷. ובענין זה צריך להיות המשפט – "משפט צדק" – כיצד ניצל האדם כל אבר במשך השנה, האם קיים בו את הענינים והמצוות שעליו לקיים בו.

ונוסף על ענין המשפט שע"י ה"שופטים", יש צורך גם ב"שוטרים" – "הרודין את העם . . במקל"⁵⁸, שזהו המקל שבו רודים את היצר הרע, כמארז"ל⁵⁹ "כשם שדרכו של כלב ללקות במקל כו'".

[וזהו הטעם שמונה במדרש⁶⁰ את מספר הכלבים שהיו ליעקב אבינו – דלכאורה למאי נפק"מ? – כי, כלבים הם ענין הפכי כו', ויעקב הפכם לטוב, ע"י העבודה ד"מקל"].

ט . והנה, בהמשכים של כ"ק אדמו"ר מהר"ש⁶¹ מבואר בארוכה שישנם ב' בחי' מקל: (א) מקל הנ"ל שבו רודים את היצה"ר, (ב) "מקל נועם"⁶² שיהי' לעתיד.

ומ"ש "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך" – הרי זה (לא רק ע"י המקל שרודין בו את היצה"ר, אלא) גם ע"י "מקל נועם".והענין בזה:

ענינו של "שער" ("שעריך") – שיש בו כמה אופנים: שער של בית, שער של חצר, ועד לשער של עיר, דקאי על כללות העולם, שנתהווה מבחי' "עיר אלקינו"⁶³ – שהוא משמש לכניסה ויציאה.

כלומר: צריך לדעת שלא די בכך שהאדם מקבל מהעולם את הענינים שהוא זקוק להם ("יציאה"), ומלבד זה אין לו קשר עם העולם, אלא עליו גם להשפיע השפעת וגילוי אלקות בעולם ("כניסה").

יש צורך לפתוח "שער" ולעשות "דרך" – "ושמרו דרך הוי' לעשות צדקה ומשפט"⁶⁴, וכפי שמבאר אדמו"ר האמצעי⁶⁵, שענינה של "דרך" הוא שעל ידה מקשרים אפילו פינה נידחת עם "עיר הבירה", ועד ל"היכל המלכות", ועד לחדר לפנים מחדר, ששם נמצא המלך בעצמו.

וזהו תוכן העבודה ד"שער" ו"דרך" – לקשר גם פינה נידחת שבקצה העולם עם מלך מלכי המלכים הקב"ה, בב' האופנים ד"כניסה" ו"יציאה" – העלאה והמשכה.

ועבודה זו צריכה להיות באופן ד"מקל נועם", דהיינו שההשפעה בעולם היא ע"י נועם ואהבת ישראל, שצריכה להיות לכאו"א מישראל, כמאמר הבעש"ט⁶⁶ שאהבת ישראל צ"ל גם ליהודי הנמצא בקצוי תבל.

י . וזהו "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך":

לכל לראש צריך להיות ענין המשפט ("שופטים"): כשם שבגשמיות, כשעוברים את גבול המדינה מבקרים ובודקים מה מותר להביא למדינה זו – כן הוא ברוחניות, שכאשר נוסעים בשליחות לאיטליא, לאוסטרליא, לאנגליא או לאה"ק ת"ו, צריך להביא לשם את הענינים שעל ידם בונים ומחזקים את היכל כ"ק מו"ח אדמו"ר, ש"אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא"⁶⁷, ו"יפתח בדורו כשמואל בדורו"⁶⁸, ששמואל שקול כנגד משה ואהרן⁶⁹.

ואופן העבודה צ"ל ע"י הענין ד"שוטרים", ובאופן ד"מקל נועם", שע"י דרכי נועם מקרבים אפילו פינה נידחת (כנ"ל).ובפרט בחודש אלול, שבו ישנו גילוי י"ג מדות הרחמים, שהם כנגד⁷⁰ י"ג מדות שהתורה נדרשת בהן⁷¹.

**********