ענינה של תורת החסידות

1ענינה של תורת החסידות

ב"ה.

ענינה של תורת החסידות^*

א. בנוגע לענינה של תורת החסידות¹ – והחידוש שבה על חלקי התורה שנתגלו לפניה – נאמרו ביאורים רבים. ומהם:

א) בזמנו של הבעש"ט היה העולם במצב של התעלפות, וע"י גילוי הבעש"ט ותורת החסידות, נתעורר העולם¹ מהתעלפותו².

ב) "חסיד הוא שעושה לפנים משורת הדין"³ (וכמרז"ל⁴ "שורפן חסיד – אע"ג שמזיק לו").

ג) "מעלת החסידות הוא שהכחות הטבעים נעשים כחות אלקים"³. וכמאמר רבינו הזקן בעל התניא והשו"ע "כל ענין החסידות הוא לשנות טבע מדותיו"⁵: לא רק לשנות מדותיו הטבעים אלא גם – "טבע מדותיו"⁶.

ד) תורת החסידות חידשה אשר כל אחד ואחד, גם מי שאין לו נשמה גבוהה וגם לא זיכך את עצמו, יוכל להשיג אלקות⁷. כי ע"י זה שתורת החסידות ביארה את הענינים של חלק ה"סוד" שבתורה וקירבתם אל השכל בדוגמאות ומשלים מכחות ותכונות הנפש – "מבשרי אחזה אלוקה"⁸ – ניתנה האפשרות לכאו"א להשיג גם חלק זה שבתורה; ולא רק בהשכל שבנפשו האלקית, אלא גם בהשכל שבנפשו השכלית עד – בהשכל שבנפשו הבהמית.

2ב. מובן ופשוט כדלקמן, אשר תורת החסידות היא נקודה אחת שאינה מורכבת מפרטים שונים. ומכיון שכל המעלות שנאמרו בביאורים הנ"ל (ובעוד ביאורים⁹), מעלות שונות הן, הרי מוכרח – שמעלות אלו אינן מגדירות וממצות את מהותה של תורת החסידות. מהותה של החסידות היא נקודה עצמית המופשטת מענינים פרטים, אלא – מצד נקודתה העצמית, נמצאות ומסתעפות ממנה מעלות הנ"ל¹⁰.

הנקודה העצמית של החסידות היא [כמדובר לעיל בהמאמר, שביסודו הוא מאמר של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע¹¹] – המשכת אור חדש מבחי' פנימיות הכתר¹², ולמעלה יותר – המשכת בחי' פנימיות עתיק ממש, בחי' א"ס שנמצא ברדל"א¹³.

וענין זה עצמו (שנאמר בהמאמר), מכריח אשר כל המעלות שבחסידות המבוארות במקומות שונים הן רק הסתעפות מנקודתה העצמית. כי מכיון שהחסידות היא המשכת בחי' א"ס, הרי מובן ופשוט אשר "אין סוף" הוא העצמי, וכל שאר הענינים אינם אלא נמצאים ומסובבים ממנו.

ג. האמור לעיל בנוגע לתורת החסידות, הוא בכללות בכל חלקי התורה: התורה כוללת כל המיני-שלימות ומעלות הנמצאות בעולם

[הנחלקות בכלל – בעניני העולם קטן הוא האדם¹⁴ – למעלות המוחין ומעלות המדות:

בהנהגות מוסריות ומדות טובות – הרי המשפטים ודרכי המוסר שבתורה (דמס' אבות¹⁵ וכדומה) הם תכלית הטוב והאמת. וכל שיטות המוסר שבדו בני אדם מלבם, מעורבות הן טוב ורע, אמת ושקר¹⁵. וחלקי הטוב שישנם בכל אחת מהשיטות מקורם הוא בתורה 3(וכידוע הסיפור מכ"ק מו"ח אדמו"ר¹⁶, שבאחת מנסיעותיו, התווכחו כמה אנשים והביעו דיעות שונות אודות יחס התורה להשיטות המדיניות ועם איזו מהן היא מסכמת, וכל אחד מהם הראה מקור בתורה לשיטתו. כששאלו את חוו"ד כ"ק מו"ח אדמו"ר בזה, ענה: התורה, להיותה תכלית האמת והטוב, ישנם בה כל הענינים הטובים שבכל השיטות).

בנוגע להחכמות – התורה היא החכמה היותר נעלית, כמ"ש¹⁷ כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים]

ולא זו בלבד אלא שכל השפעת החיות בעולם (גם בעולמות העליונים) תלוי' ב(דקדוק קל של) תורה¹⁸.

אמנם, לא זוהי מהותה של התורה. מהותה של תורה הוא מה שהיא "מיוחדת לגמרי באוא"ס ב"ה המלובש בה בתכלית היחוד". ולכן, כיון שכל העולמות הם כלא ממש לגבי א"ס ב"ה, כן הם גם לגבי התורה, ולזאת "אין לשבחה כלל בתהלת חיות כל העולמות, מאחר דלא ממש חשיבי"¹⁸. אלא – מצד נקודתה העצמית, שמיוחדת היא באוא"ס ב"ה, כוללת היא במילא גם את כל המיני-מעלות ושלימות שבעולם, ועל ידה – השפעת החיות וכו'.

אכן, אף ש כל חלקי התורה, נקודתם העצמית היא מה שהם מיוחדים באוא"ס ב"ה, בכל זה, עיקר נקודה זו מתבטא בתורת החסידות (וכאמור בהמאמר בנוגע ל"חסידות", שהיא (דוקא) המשכת א"ס שנמצא ברדל"א),

כי כל חלקי התורה, בחי' ה"אין סוף" שבהם מתלבש הוא באיזה ציור – ציור המגדיר ו"מבטא" (גיט ¨רויס) מהותו של חלק זה, וציור זה של חלק תורה זה [פשט, רמז, דרוש, סוד], מעלים הוא על פשיטות הא"ס המלובש בו – העלם דלבוש שכביכול א"א להחליפו. ואילו תורת החסידות, מכיון שאינה מוגדרת באיזה ציור, וה"ציורים" שענין שבחסידות מתגלה על ידם – כלבוש¹⁹ תחליפם ויחלופו (שלכן כוללת היא את כל ד' החלקים פרד"ס שבתורה ומחי' אותם, כדלהלן²⁰), אין הציור מעלים בהעלם אמיתי את פשיטות הא"ס שבו.

4ד. ביאור מהותה של תורת החסידות יובהר ע"י ביאור תוכנו הפנימי של משיח. כי "משכרה (של מצוה) נדע מהותה"²¹, ומכיון אשר על ידי [הפצת²² מעינות] החסידות "אתי מר"²³ דא מלכא משיחא, הרי מענינו של משיח – שכרה, נדע את מהותה²⁴.

בביאת המשיח יתחדשו כמה וכמה ענינים נעלים. וכמו: גאולת ישראל (והשכינה²⁵) מהגלות; למעלה מזה: "יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כו' מלאה הארץ דיעה את הוי' כו'"²⁶; למעלה מזה: שינוי וחידוש במעשה בראשית²⁷

(ומה שאמרו "אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד"²⁸ הוא רק בתחלת הזמן של ימות המשיח²⁹. ובפרט ע"פ מ"ש בר"מ³⁰, שמאמר זה נאמר בנוגע לעמי הארץ, משא"כ בנוגע לתלמידי חכמים); 5בחי' האלקות שלמעלה מהטבע יהי' אז בגילוי (שלכן יהיו קוראין ³¹ את השם ככתבו³², כי בכל העולם כולו יהי' גילוי בחי' שם הוי' – הי' הוה ויהי' כאחד³³ – שלמעלה מזמן ומקום, בדוגמת הגילוי שהי' בביהמ"ק³⁴).

ותוכן ענינים אלו יתחדש לא רק בעולם הזה אלא בכל העולמות. כי ההנהגה בעולמות העליונים הוא כפי סדר ההנהגה בעוה"ז [וע"ד הקביעות דר"ח ומועדים (שבהם נמשכת תוספת אור) למעלה, שהוא כפי אופן קביעותם למטה³⁵]. ומכיון שבביאת המשיח ישתנה כללות המצב בעוה"ז ופרטיו, הרי שינוי דוגמתו יהי' גם בעולמות העליונים.

אמנם, אחרי כל הנ"ל, כל ענינים אלה – אף שגדול ורב העילוי וההפלאה שבהם – אינם אלא הסתעפות מנקודתו העיקרית של משיח.

ה. ענינו העיקרי של משיח הוא – יחידה. כידוע³⁶, שדוד זכה לבחי' נפש, אלי' – לרוח, משה – לנשמה, אדם הראשון – לחי' ומשיח יזכה ליחידה.

מעלת היחידה על ד' הבחינות נרנ"ח [בחמשה המדריגות של כל נשמה³⁷]: ד' הבחינות נרנ"ח הם מדריגות פרטיות, ובחי' יחידה היא עצם הנשמה שלמעלה מגדר פרטים, כשמה. ועם היות אשר מבחי' יחידה – עצם הנשמה – נמשכות ד' הבחינות נרנ"ח, אין זה שבחי' היחידה היא בגדר מקור ו"כלל" לפרטים אלו – כי לשון "יחידה" מורה על אחדות פשוטה המושללת מאיזו שהיא שייכות לפרטים, גם מגדר מקור לפרטים (וכידוע ההפרש בין "יחיד" ל"אחד"³⁸) – כ"א שהיא נקודה עצמית של הנשמה, אלא שממנה נמצאות ד' הבחינות נרנ"ח.

וכמו שבכל נשמה פרטית, בחי' היחידה היא נקודה העצמית של הנשמה, כן הוא ב(החיות ו)הנשמה של כללות ההשתלשלות, שבחי' היחידה שבה (בחינתו של 6משיח) היא – עצם נקודת החיות שלמעלה מגדר ציור. ומנקודה זו, מסתעפות כל מעלות הפרטיות, נרנ"ח דכללות,

כי עצם החיות הוא בלתי מוגבל. והבל"ג שלו אינו רק בענין הנצחיות, שאיננו נתפס בשינויי הזמן כי כל עצם בלתי משתנה

[שגם זה מהטעמים שלע"ל יהיו חיים נצחיים³⁹: עכשיו, שנמשך בעולם רק בחי' התפשטות החיות, ישנו ענין המיתה. כי בבחי' ההתפשטות שייך ענין השינוי ועד – הפסק וכליון. משא"כ לעתיד שיומשך עצם החיות, הרי כל עצמי בלתי משתנה]

אלא גם בענין האיכות והמעלה, ששלם הוא בתכלית השלימות. ולכן, כשתומשך בעולמות בחי' היחידה ויחיו בחיות עצמי, יהיו במילא בתכלית המעלה והשלימות.

ו. כאמור לעיל, משכרה של [הפצת ה]חסידות – ביאת המשיח, נדע את מהותה: כל החידושים שחסידות חידשה [בתורה (כולל הבאת חלק ה"סוד" שבה לידי גילוי⁴⁰); בעבודת האדם (ההנהגה דלפנים משורת הדין ושינוי טבע המדות⁴¹); בכללות העולם (התעוררות מהתעלפות⁴²)], אינם חידושים שכאו"א מתחדש הוא בפני עצמו , כי אם, שחסידות היא חיות חדש, חיות עצמי דבחי' יחידה⁴³. וכאשר חיות חדש זה של החסידות נמשך בעולם [תורת חסידות הכללית 7ע"י כ"ק הבעש"ט, הה"מ וכו' ואח"כ – תורת חסידות חב"ד⁴⁴ ע"י ה"נשמה חדשה"⁴⁵ – כ"ק אדמו"ר הזקן בעל השמחה והגאולה⁴⁶], התחילו כל עניני העולם לחיות בחיות חדש – חיות עצמי, ובמילא נתחדשו בהם כמה וכמה ענינים.

ז. גם מטעם זה, נמשלה תורת החסידות⁴⁷ – לשמן, רזין דרזין⁴⁸:

שמן הוא נקודת התמצית ("עסענץ") של כל דבר. ומזה מוכרח, שמצד עצמו מובדל הוא מכל דבר (כי באם היתה לו שייכות לדבר פרטי , לא הי' יכול להיות נקודת התמצית של כל דבר), אלא שהוא בחי' "עצמי", ולהיותו עצמי, נמצא הוא בכל דבר⁴⁹, כי העצמי נמצא בכל.

ודבר זה, ככל הענינים שבפנימיות התורה, מתבטא גם בנגלה דתורה, עד בהלכה למעשה: מצד אחד, השמן אינו מתערב בשאר משקין⁵⁰, ולאידך גיסא, מפעפע הוא בכל דבר⁵¹.

ולכן נמשלה תורת החסידות לשמן, כי גם בה – שתי תכונות אלו: מצד 8ענינה העצמי – אינה מתערבת בשום דבר – עצם נקודת החיות שלמעלה מהתפשטות, ולאידך גיסא – מתפשטת היא ומפעפעת בכל דבר ודבר, כנ"ל.

ח. החיות שתורת החסידות מכניסה בכל עניני העולם (קטן זה האדם, והעולם – כפשוטו), נמשכת מהחיות שחסידות מכניסה בכל עניני התורה ובאה ע"י חיות זו. כי כל עניני הבריאה נמשכים מהתורה⁵² ובאים על ידה.

בתורה – ד' חלקים: פשט, רמז, דרוש, סוד. ותורת החסידות מכניסה חיות בכל אחד מהם. אשר

– נוסף על זה שבתורת החסידות באו ביאורים לענינים שונים שבכל ד' חלקי התורה (שגם זה, שולל את הסברא שהחסידות באה בכדי לבאר את חלק ה"סוד" שבתורה בלבד⁵³) –

לימוד החסידות מכניס חיות בכל ענין וענין (בכל חלקי הפרד"ס שבו) שלומדים בתורה, ש"חי" הוא באופן אחר לגמרי, בחיות עצמי. וחיות זה, מוסיף גם בהירות ועומק יותר בהבנת הענין.

דוגמא לזה בנגלה דתורה, ובהלכה:

" כל עבודות יוה"כ אינן כשירות אלא בו" (בכה"ג)⁵⁴: כמו שקדושת יו"כ מועילה לעבודה המיוחדת דיו"כ, כך היא פועלת גם בהתמידין ומוספין (דשבת) המשתייכים מצד עצמם לכל ימי השנה, שגם הם, מתקדשים בקדושתו של יום הכיפורים⁵⁵.

וכן הוא גם בנוגע לתורת החסידות – בחי' "שבת שבתון" שבתורה⁵⁶ – 9שפועלת היא בכל חלקי התורה. כי ד' החלקים פרד"ס שבתורה הם ד' הבחינות נרנ"ח שבתורה, ותורת החסידות היא בחי' יחידה שבתורה, ומצד גילוי היחידה, מתעלים גם הנרנ"ח, כנ"ל.

ט. הענינים שבתורה הרי הם בריבוי לאין קץ. ונבאר – בדרך אפשר, עכ"פ – ענין אחד בתורה כמו שהוא עפ"י פשט, עפ"י רמז, עפ"י דרוש ועפ"י סוד, ואת החיות והבהירות והעומק שתורת החסידות מכניסה בכל ד' החלקים שבו. וממנו נלמד שכן הוא בכל הענינים שבתורה.

הענין שנבחר אותו בתור דוגמא הוא – "מודה אני לפניך כו'"⁵⁷. כי

א) מכיון שעל האדם להרגיל עצמו לומר "מודה אני" מיד כשניעור משנתו, "ועי"ז יזכור את ה' העומד עליו ויקום בזריזות"⁵⁸, הרי אמירה זו, יסוד וראשית היא לעבודת האדם (קיום כל ההוראות שבתורה) ולחייו – במשך כל היום.

ב) תוכן אמירה זו שהוא "להתבונן מיד לפני מי הוא שוכב לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה כמ"ש⁵⁹ הלא את השמים ואת הארץ אני מלא כו'"⁶⁰ – "כן יחשוב בכל עסקיו ועניניו"⁶¹, "וזה כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים ההולכים לפני האלקים כמ"ש שויתי ה' לנגדי תמיד "⁶². ז. א. אשר עד"ז צ"ל כל היום כולו.

ג) כל הנ"ל – עבודת האדם לקונו – ה"ז ע"י הקדמת⁶³ ניעור משינתו בהבלי העולם – כל' הרמב"ם הידוע⁶⁴.

(ובזה יובן פתגמו של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע שאמר בימי ילדותו, אשר ה"נקודה" (שאחרי תיבת בחמלה) שב"מודה אני" צריכים לפושטה (פ¨נ¨נדערשפּרייטן) על כל היום כולו – כי בכל רגע ורגע שבמשך כל היום צריכה להיות העבודה דמודה אני).

10י. ענינו של "מודה אני כו'" ע"פ חלק הפשט שבתורה הוא – הודאה לה' על "שהחזרת בי נשמתי". ואף שמברכים על החזרת הנשמה ברכת אלקי נשמה, מ"מ צריך לומר גם "מודה אני כו'", כי החיוב להודות על החזרת הנשמה הוא מיד כשניעור משינתו

– כי כמו שהחיוב דברכת הנהנין הוא מיד כשנהנה (ועוד טרם⁶⁵ שנהנה⁶⁶), כן גם החיוב דברכת הודאה על החזרת הנשמה [שהיא הנאה היותר גדולה, וכוללת את כל ההנאות הפרטיות שבעולם] הוא מיד כשניעור משינתו⁶⁷ –

ובהיות שברכת אלקי נשמה, להיותה בהזכרת השם, א"א לאומרה (עכשיו) קודם נט"י⁶⁸, צריך להודות על החזרת הנשמה מיד כשניעור משינתו באמירת מודה אני עכ"פ. (אלא שמ"מ צריך לברך אח"כ גם ברכת "אלקי נשמה", כי (נוסף לזה שבברכת אלקי נשמה ישנם כמה פרטים שאינם ב"מודה אני", עוד זאת) ב"מודה אני" אין בה הזכרת השם, וכל ברכה שאין בה שם ומלכות – אינה⁶⁹ ברכה).

ועפ"ז מובן זה שבזמן הש"ס לא אמרו מודה אני והיו מברכים רק "אלקי נשמה", כי ב"מודה אני" אין הוספה וחידוש על ברכת אלקי נשמה (ואדרבה כנ"ל). דמה שהצריכו לומר עכשיו גם מודה אני, היינו רק בכדי שההודאה תהי' מיד כשניעור משנתו, ובימיהם שהיו מברכים אלקי נשמה מיד כשניערו משנתם⁷⁰ – לא הוצרכו לומר מודה אני.

ענינו של מודה אני כו' ע"פ חלק הרמז שבתורה: החזרת הנשמה בכל בוקר רומזת לתחיית המתים. כי שינה היא אחד מששים במיתה⁷¹, ובמילא, החזרת הנשמה היא מעין תחה"מ. וזהו "שהחזרת בי נשמתי כו' רבה אמונתך": מזה ש"החזרת בי נשמתי", אנו יודעים ש"רבה אמונתך" לתחה"מ⁷².

11ענינו של מודה אני כו' ע"פ חלק הדרוש שבתורה: החזרת הנשמה בכל בוקר – "חדשים לבקרים" – מה שהקב"ה מחזיר להאדם את נשמתו שהפקידה אצלו ואינו מעכבה בעד החוב שהאדם חייב לו, מראה על גודל אמונתו של הקב"ה – "רבה אמונתך". ומזה אנו דורשים ולמדים, שגם האדם צ"ל איש אמונים באופן כזה, ואסור לו לעכב את פקדונו של חבירו בשביל החובות שהמפקיד חייב לו⁷³.

ענינו של מודה אני כו' ע"פ חלק הסוד שבתורה: "מלך חי וקיים" הוא בחי' המלכות כמו שהיא מיוחדת עם בחי' היסוד [כי "מלך" מורה לספירת המלכות, ו"חי וקיים" – לספירת היסוד⁷⁴], וזהו "מלך חי וקיים שהחזרת בי נשמתי", שהחזרת הנשמה באה מבחי' המלכות כמו שהיא מיוחדת עם בחי' היסוד.

יא. הביאור הנ"ל שע"פ ד' חלקי הפרד"ס – נרנ"ח – שבתורה, מבאר ענינים פרטיים (בערך ה"כלל גדול" שבזה) בההודאה דמודה אני. ובאה תורת החסידות – יחידה שבתורה, ומבארת ביאור כללי, מבארת את הנקודה העצמית אשר במודה אני הבאה מבחי' היחידה שבאדם.

הביאור ע"פ תורת החסידות על מודה אני כו' הוא: התחלתו של סדר היום הוא במודה אני, שאומרים אותו קודם נט"י, אפילו בידים טמאות, לפי שכל הטומאות שבעולם אינן מטמאות את ה"מודה אני" של יהודי⁷⁵. אפשר שיהי' חסר בענין זה או בענין אחר – אבל ה"מודה אני" שלו נשאר תמיד בשלימות⁷⁶.

וענין זה הוא מצד היחידה דוקא: בד' הבחינות נרנ"ח שייך ענין הפגם או גם טומאה כו', אבל מצד היחידה שבנשמה שמיוחדת תמיד בעצמותו ית', אין שייך כל פגם וטומאה ח"ו ונשאר תמיד בשלמותו.

(וזהו טעם הפנימי על מה שב"מודה אני" לא נזכר שום שם מז' השמות שאינם נמחקים, כי מכיון שה"מודה אני" בא מצד בחי' היחידה – עצם הנשמה, הרי ההודאה של עצם הנשמה היא לעצמותו ית' "דלא⁷⁷ אתפס בשם"⁷⁸).

12ולכן נאמר ביאור זה בחסידות דוקא, כי ד' החלקים פרד"ס, מכיון שענינם הוא – נרנ"ח (שבתורה), אינם מבארים ⁷⁹ ענין ה"יחידה" ועד שמצינו יתרה מזו (בזהר⁸⁰ – אף שהוא חלק ה"סוד" שבתורה), אשר מונה ומפרט את המדריגות שבנשמה "נפש, רוח, נשמה ונשמה לנשמה" – ובחי' היחידה אינה נמנית, כי נכללת היא בה"נשמה לנשמה" – בחי' חי',

אבל בחסידות – יחידה שבתורה – מבואר, ובארוכה⁸¹ ענינה של היחידה.

ומכיון שהיחידה היא בחי' עצם הנשמה שממנה נמשכות ד' הבחי' נרנ"ח, הרי הביאור שבחסידות (המבאר את הנקודה העצמית ד"מודה אני" הבאה מבחי' היחידה) מחי' ומבהיר גם את ד' ביאורים הנ"ל שבפרד"ס התורה (המבארים את הפרטים ד"מודה אני"), כדלהלן.

יב. החיות שחסידות מכניסה בחלק ה"פשט" שבמודה אני (שההודאה היא על "שהחזרת בי נשמתי") הוא – ההדגשה בפירוש "נשמתי" נשמה שלי . ז. א. שכל ההודאה היא על החזרת נשמת יהודי. ואילו היו מחזירים לו נשמה אבל אחרת (דנכרי ועבד⁸²) – אף שגם אז הי' יוצא מכלל (אחד מששים ב)מיתה לחיים – לא הי' מודה. כי מצד הארת היחידה, נרגש אצלו ש"חיים" הם – חיים יהודיים דוקא 13[חיות של אדם (אתם קרויים אדם⁸³) אשר "רוח⁸⁴ בני האדם העולה היא למעלה"], וחיים בשריים בפ"ע [חיות של בהמה (עם הדומה לחמור⁸⁵ או – נקרא חמור⁸⁶) אשר "רוח⁸⁴ הבהמה היורדת היא למטה"] – בערכו אינם חיים, והוא – אין לו להודות ע"ז.

ואף שגם חיים בשריים הם מציאות חשובה ביותר⁸⁷ ובפרט – של מין המדבר⁸⁸, הרי כל ישראל בני מלכים הם⁸⁹, והמושג של "חיים" אצל בן מלך הוא – התקשרותו עם אביו המלך. ובאם יתנו לו חיים אבל ינתקו אותו מאביו המלך ויכניסוהו לרפת לחיות חיי בהמה – הרי לא לבד שלא יתענג בחיות זה, אלא אדרבה ימאס ויקוץ בחייו וכו'.

[וכידוע הסיפור מהחסיד רבי יקותיאל ליעפלער, שכשרצה אדמו"ר הזקן לברכו באריכות ימים, אמר: "§בער ניט מיט פּויערשע י§רן (לא חיי אכר), וו§ס עינים להם ולא יראו אזנים להם ולא ישמעו, מען זעהט ניט קיין געטליכקייט און מען הערט ניט קיין געטליכקייט" (שאין רואים ושומעים אלקות)⁹⁰. ולכאורה תמוה: כשנותנים מתנה לאדם ובפרט מתנה גדולה, הרי אין מקום שיאמר שאיננו רוצה בה רק בתנאי שהמתנה תהי' גדולה עוד יותר, ומכיון אשר גם אריכות ימים מצד עצמה הוא דבר גדול ביותר (ובפרט שכנ"ל הנאת החיות כוללת את כל ההנאות שבעולם), איך התנה הר"י תנאים בהברכה?

אך הביאור בזה, שתנאו של הר"י הי' לא שיוסיפו לו בהברכה, כ"א שהאריכות ימים תהי' מציאות של ימי-חיים. כי היה מונח (§פּגעלייגט) אצלו בפשטות שכל מציאות החיות הוא ראיית ושמיעת אלקות. ולכן התנה "§בער ניט מיט פּויערשע י§רן", כי ימים ושנים שאין רואים ושומעים אלקות לא היו נחשבים אצלו למציאות כלל, ואדרבה – מאס בימים ושנים כאלו].

והרגש זה בא מצד גילוי היחידה דוקא: מצד ד' הבחינות נרנ"ח, מכיון שמצויירים הם באיזה ציור (מוחין, מדות כו'), הרי יש בהם ענין לעצמם, וענין 14האלקות שבהם הוא כמו עוד דבר, ובמילא יש בהם איזה יחס ונתינת מקום (בדקות דדקות עכ"פ) לחיים בלי ששומע ורואה אלקות. משא"כ בחי' היחידה, שכל ענינה הוא מה שהיא מיוחדת בעצמותו ית' – אין בה שום נתינת מקום לשום ענין זולתו ית'.

יג. כמו שבחלק הפשט זה שבמודה אני, אין החסידות מוסיפה עוד פירוש – נוסף על הפירוש הפשוט (שהרי גם ע"פ חסידות הפירוש דמודה אני כפשוטו – הוא הודאה על שהחזרת בי נשמתי), אלא שמבהירה ומאירה פי' זה עצמו ע"י הדגשתה מהי נשמתו (חיותו) של יהודי ועל מה היא הודאתו, כן הוא בחלק הרמז, הדרוש והסוד שבמודה אני, שהחסידות מאירה ומבהירה את הפירושים אלה עצמם.

הרמז שבהחזרת הנשמה בבוקר לתחה"מ (בלי הביאור של חסידות), הוא רמז רחוק ביותר לכאורה, כי (נוסף לזה שהשינה היא רק אחד מששים במיתה ולא מיתה ממש, הרי) כל החידוש שבהחזרת הנשמה לאחר השינה הוא רק בקישור הנשמה בגוף. ואילו החידוש בתחה"מ יהיה גם בהגוף והנשמה עצמם : קודם התחי' ישאר מהגוף רק עצם לוז בלבד⁹¹, ומזה מובן שגם בנשמתו (שהנשמה והגוף הם – בכלל – בערך ושייכות זל"ז) יהי' שינוי עיקרי, ובזמן התחי', ייבנה מעצם זה גוף שלם⁹¹, ועד"ז גם הנשמה תעבור דרך כמה ענינים עד ש"תבנה" ותכנס בגופו. ובמילא הרמז שבהחזרת הנשמה לתחה"מ – הוא רק סימן בעלמא.

ובאה תורת החסידות ומבארת, שגם בהחזרת הנשמה החידוש הוא לא רק בקישור הנשמה בהגוף, אלא גם בהגוף והנשמה עצמם (שלכן אמרו שבכל בוקר נעשה האדם ברי' חדשה ⁹²). כי בכל רגע ורגע מתהוית כל הבריאה מחדש ממש כמו במעשה בראשית⁹³. (אלא שמ"מ נרמזת תחה"מ בהחזרת הנשמה שבבוקר דוקא, כי ביטוי והתגלות החידוש של הבריאה שמתהוית תמיד מאין ליש – הוא בכל בוקר דוקא⁹⁴).

ואמיתית הרגש זה הוא מצד גילוי היחידה דוקא: ד' הבחי' נרנ"ח, מכיון שהם עצמם נמצאים ב"עולם" [נפש – בעשי', רוח – ביצירה, נשמה – בבריאה וחי' – באצילות⁹⁵], הרי מה שנרגש אצלם בפשיטות הוא – מציאות העולמות. וההרגש שאין שום מציאות לעולמות וכל מציאותם מתחדשת תמיד מאין ואפס 15המוחלט, הוא בדרך התחדשות אצלם. ורק בחי' היחידה⁹⁶ שלמעלה מעולמות, נרגש אצלה בפשיטות שכל העולמות הם אין ואפס המוחלט וכל מציאותם הוא חידוש גמור שמתחדש תמיד בכל רגע ורגע.

יד. החיות וההבהרה שחסידות מכניסה בחלק הדרוש שב"מודה אני" הוא:

האיסור לעכב פקדון בעד החובות של המפקיד (בלי הביאור של חסידות), אין לו הבנה לכאורה: מכיון שהמפקיד חייב לו ממון, ואין לו דרך להפרע ממנו, הרי כשבאה לידו הזדמנות לקבל את המגיע לו – למה לא ינצל אותה? ומ"ש מחפץ הגזול ממנו, שבאם אינו יכול להוציאו מהגזלן ע"י ב"ד, מותר לו לומר לאחר שיקנה את החפץ מהגזלן בכדי להציל על ידו את הגזילה⁹⁷?

ובאה תורת החסידות ומבארת, שכל המצות, גם המצות שיש עליהם טעם, עיקרם הוא – רצון העליון שלמעלה מהטעם⁹⁸ (כי הרצון, גם כשהוא בא בטעם, נשאר הוא במהותו ובפשיטותו⁹⁹). שלכן גם המצות ד"משפטים", צריך לקיימם מצד ציווי הבורא בדרך קבלת עול כמו המצות ד"חוקים"¹⁰⁰ (אלא שהמצות שיש עליהם טעם, מכיון שרצה"ע שבהם נתלבש גם בטעם (שלכן נקראים הם בתורה בשם "משפטים"), צריך להיות קיומם גם¹⁰¹ מצד הטעם שכלי שבהם¹⁰²).

16ומכיון שכל המצות, ענינם הוא – רצון הקב"ה, שהוא ית' ורצונו אחד, הרי כשם שבו ית' אין שייך לומר שהוא בשביל איזו תכלית אחרת ח"ו, כן גם מצותיו אינם בשביל איזו תכלית אחרת כ"א כל תכליתם הוא – הם עצמם. ובנוגע לענינינו – מצות השבת פקדון: מטרת המצוה אינה (רק) בשביל טובת המפקיד (שיוחזר לו ממונו בשלימות), אלא ההשבה עצמה היא המטרה והתכלית.

ולכן, גם כשהמפקיד חייב לו ממון ואינו מחזיר לו את חובו – אין מקום לומר שיעכב את פקדונו, כי מחוייב הוא במצות ההשבה¹⁰³.

ואמיתית הרגש זה הוא מצד היחידה דוקא. כי נרנ"ח, מכיון שהתקשרותם בהבורא הוא (כפי ו)מצד ציורם הם, גם תפיסתם ברצון העליון הוא כמו שהוא מלובש בציור. ורק היחידה שאין בה ציור ומבוקש לעצמה כלל, והתקשרותה לאלקות הוא מצד אלקות – נרגש בה אמיתת מהותו של רצה"ע כמו שהוא בפשיטותו, אשר תכליתו הוא הרצון עצמו.

טו. עד"ז הוא גם בחלק ה"סוד" שב"מודה אני":

הפירוש שבקבלה ש"מלך חי וקיים" הוא ספי' המלכות כמו שמיוחדת עם ספי' היסוד, ושמבחי' זו באה החזרת הנשמה, הנה נוסף לזה שחסידות מבארת ומסבירה אותו בביאורים והסברים שכליים (ככל הענינים שבקבלה, שביאורם בשכל הוא ע"י החסידות דוקא, כנ"ל סוס"א), הנה עוד זאת, שע"י הביאור של חסידות, נרגש תוכנו הפנימי של הפירוש וחי הענין באופן אחר לגמרי.

ביאור פירוש זה ע"פ חסידות:

ספי' המלכות היא בחי' האלקות השייכת לעולם, ולכן נמשכות ממנה (ושייכים בה) גדרי המקום והזמן. וספי' היסוד היא בחי' האלקות שלמעלה מגדר שייכות לעולם, שלכן, ב כל המדות שלמעלה מספי' המלכות אין שייך בהם גדרי המקום והזמן¹⁰⁴ (ומצד גילוי מדות אלו, מתבטלים הזמן והמקום ממציאותם 17לגמרי). וענין יחוד המלכות עם היסוד הוא – גילוי אוא"ס שלמעלה מעולמות בבחי' האלקות המתלבשת בעולם.

וזהו מה שהחזרת הנשמה באה מבחי' "מלך חי וקיים": החזרת הנשמה שבכל בוקר, הו"ע ברי' חדשה (כנ"ל סי"ג), והחידוש יש מאין, עם היות שבפועל בא הוא מבחי' המלכות דוקא (כי מצד המדות שלמעלה ממדת המלכות לא הי' מציאות יש כלל), בכל זה, הכח שבמלכות לחדש יש מאין הוא דוקא מעצמות אוא"ס¹⁰⁵ שלמעלה מגדר שייכות לעולמות, ובמילא אינו בהגדרים ד"אין" ו"יש", ולכן ביכלתו לעשות את ה"אינו" "ישנו". משא"כ בחי' האור השייך לעולמות, מוגדר הוא כביכול בהגדרות אלו.

והכרה זו באה להאדם מצד בחי' היחידה שבו. ושני ענינים בזה: (א)ההכרה בעצמות אוא"ס אפשרית רק מצד בחי' זו של הנשמה המיוחדת בעצמותו ית' (משא"כ ד' הבחי' נרנ"ח, שייכותם הוא לבחי' האלקות שבעולמות). (ב) גם אמיתית ההכרה בהחידוש דיש מאין, שיכיר (ולא רק שיבין) שאין שום נתינת מקום להיש מצד עצמו וכל מציאותו הוא מחודש מהאלקות – המכריחה שהחידוש בא מעצמות אוא"ס – באה מצד בחי' היחידה דוקא, כנ"ל סי"ג.

טז. הביאורים שבחסידות בד' חלקי הפרד"ס שב"מודה אני" – קשורים זה בזה:

הכרת האדם שהחידוש יש מאין בא הוא מעצמות אוא"ס שלמעלה מעולמות – הביאור בחלק ה"סוד" שבמודה אני – מחזקת את ההכרה שכל העולמות מתחדשים תמיד מאין ואפס המוחלט¹⁰⁶ – הביאור בחלק ה"רמז" שבמודה אני. כי באם התהוות העולמות היתה ע"י ספירת המלכות מצד עצמה, מכיון שהעולמות תופסים מקום לגבה, לא הי' אז התחדשות ב כל עיקר מציאותם (כ"א ע"ד ודוגמת מה שהנשמה מחי' את הגוף, שגם בלי החיות שמהנשמה, יש לו מציאות¹⁰⁷), אבל 18מכיון שההתהוות היא מעצמות אוא"ס ב"ה – שאין העולמות תופסים מקום לגבי' כלל, הרי אין שום נתינת מקום לכל ענינם, וכל עיקר מציאותם מתחדשת מאוא"ס ב"ה.

ובמילא בא הוא להכרת האחדות באופן ש"אין עוד מלבדו", שכל העולמות "הן אין ואפס ממש לגבי הקב"ה ואינן נקראות בשם כלל אפילו בשם עוד שהוא לשון טפל"¹⁰⁸. ומכיון שכן, הרי נרגש אצלו בפשיטות, שחיות בשרי אינו שום מציאות כלל (גם לא מציאות בדרך טפל), ו"מציאות" היא רק – התקשרות באלקות, וכנ"ל בביאור החסידות בחלק ה"פשט" שבמודה אני.

ומהכרה זו ש"אין עוד מלבדו", הרי פשוט אצלו שבקיום ציווי הקב"ה א"א לערב (אפילו לא כטפל) שום טעם ותכלית אחר, וכל קיומם צ"ל מצד רצון הבורא. וכנ"ל בביאור החסידות בחלק ה"דרוש" שבמודה אני.

יז. בחי' היחידה, להיותה עצמית, אינה שוללת את הנרנ"ח, אדרבה – היא היא ה"עצם" של כל מדריגות הפרטיות (שזהו אחד החילוקים שבין "גילוי" ל"עצם": "גילוי" הו"ע פרטי, ולכן הענינים שאינם גילוי (שלו – איז ד§ס ניט ער, אינם "הוא", ולהיותו גילוי ומתפשט) – הוא שולל אותם. משא"כ "עצם" הוא העצמיות של כל ענין וענין). ולכן, מההדגשות העיקריות שבחסידות הוא – איחוד הפרטים עם העצם. וגם הדגשה זו תובן יותר מהחיות שחסידות מכניסה בכל ד' חלקי הפרד"ס שב"מודה אני":

בענין הספי' – חלק ה"סוד": גם בחי' המלכות עצמה מיוחדת עם ספי' היסוד, עד שנעשים לענין אחד – "מלך חי וקיים". ובמילא ענין האחדות ש"אין עוד מלבדו" אינו שלא ישנה מציאות העולמות, כ"א שגם העולמות עצמם כמו שהם נמצאים במציאותם (ומוגדרים בגדר זמן ומקום) מיוחדים הם בתכלית היחוד בעצמות אוא"ס ב"ה.

בענין המצות – חלק ה"דרוש": גם המצות שיש עליהם טעם ונקראים בתורת אמת בשם "משפטים", (מתאחדים ו)עיקרם הוא הרצון שלמעלה מהטעם.

בענין הבריאה – חלק ה"רמז": גם בעניני העולם כמו שהם נראים לעינינו שהבריאה נעשית כבר למציאות בפ"ע (שלכן אין אנו מרגישים את החידוש שבה 19בכל רגע ורגע), הנה התחדשות האדם (והעולם) שבכל בוקר היא התחדשות בכל עצם מציאותו, כהחידוש דמעשה בראשית.

בענין רגש האדם – חלק ה"פשט": גם בהודאת האדם על חיותו (שניעור משנתו) נרגש שכל חיותו הוא – מה שהוא יהודי.

חי. ע"פ הנ"ל (תחלת סי"ז) יובנו דברי רבותינו נשיאינו, שאמרו על כמה מעלות פרטיות שבחסידות שזהו ענינה של החסידות (כנ"ל בתחלת השיחה). כי אף שמעלות אלו הן רק מסתעפות ממהות החסידות (כנ"ל שם), מ"מ, על ידן דוקא מתבטאת (עצמות) מהותה. כי ההוראה על ענין "עצמי" הוא ש"מפעפע" ומחדיר ונמצא בכל הפרטים, עד לפרט היותר קטן (וכנ"ל בענין ההפרש שבין "גילוי" ל"עצם").

וע"פ הכלל שנעוץ תחלתן בסופן דוקא¹⁰⁹, הרי כל מה שהחסידות נמשכת בבחי' תחתונה יותר, עד להפיכת טבע נפש הבהמית ["חוצה" שבאדם. ולמטה יותר – בירור חלקו בעולם, "חוצה" שמחוץ להאדם] – מתבטא אז ביותר עצם מהותה.

ולכן הדגיש כ"ק מו"ח אדמו"ר בכו"כ משיחותיו, שכל ענין שלומדים בחסידות צריך להביאו בפועל, כי ע"י העבודה בפועל דוקא תופסים במהות החסידות.

יט. כמו שבחי' ה"אין סוף" שבחסידות הוא בכללות גם בכל חלקי התורה (כנ"ל ס"ג), כן גם ביטוי הא"ס ע"י המשכתו עד להתחתון ביותר – להפוך גם אותו ולעשותו כלי לאלקות, הוא גם בכללות התורה (אלא שעיקר הענין הוא בחסידות).

וזהו מה שאמרו רז"ל "בראתי יצה"ר בראתי לו תורה תבלין"¹¹⁰. דלכאורה תמוה: בכל העולמות, עוה"ז הוא היותר תחתון "שאין תחתון למטה ממנו"¹¹¹. ובעוה"ז גופא – היצה"ר מתחרט עליו הקב"ה שבראו¹¹². ומכיון שכל העולמות, אפילו עולמות העליונים הם כלא חשיב לגבי התורה (ולכן, כששיבח דוד את התורה בזה שכל העולמות עליונים ותחתונים תלויים בדקדוק מצוה אחת של תורה, נענש ע"ז¹¹³), הרי מכ"ש וק"ו שלכאורה אין שום מקום לומר שבריאת התורה הוא בכדי שתהי' תבלין להיצר הרע?

20וע"פ הנ"ל מובן: עצם התורה שמיוחדת בעצמותו ית', מתבטא דוקא בזה שהיא תבלין להיצה"ר, מכיון שהכח לתבל את יצר הרע ולהפכו לטוב ¹¹⁴, הוא מצד עצמותו ית' דוקא.

והביאור בזה: כל הגילויים, גם היותר נעלים, להיותם מוגדרים בגדר אור וגילוי, הרי מציאות הרע – היפך האור – מנגד אליהם, ובמילא, אין ביכלתם להפכו לטוב (כ"א להלחם בו ועד – שיבטל לגמרי). ורק עצמותו ית' שהוא פשוט בתכלית הפשיטות ומושלל מכל הציורים וגם אין שייך שום מנגד אליו, ובמילא – ביכלתו לשנותו ולהפכו לטוב¹¹⁵.

וזהו ג"כ מה שבבחי' התורה המיוחדת בעצמותו ית' נאמר¹¹⁶ " משחקת לפניו": שחוק (ותענוג) שלמעלה בא ע"י בירור ותיקון החשך ¹¹⁷ – אתהפכא חשוכא לנהורא. וזהו "משחקת לפניו": דוקא ע"י בחי' אתהפכא חשוכא לנהורא – "משחקת" – שבתורה, מתבטאת פנימיותה כמו שהיא מיוחדת בפנימיות אוא"ס ב"ה – "לפניו".

כ. שני ענינים אלו שבתורת החסידות (ועד"ז בכללות התורה)

– (א) חדירתה בכל חלקי נרנ"ח ועד שפועלת גם בנה"ב ובעולם, (ב)ביטוי עצמותה הוא דוקא ע"י פעולתה בנה"ב ובעולם –

יש דוגמתם (ככל הענינים שבחסידות) גם בנגלה, ובהלכה. ולא עוד, אלא שהלכה זו בנגלה ניתוסף בה ביאור ע"י ענינים הנ"ל שבחסידות:

ארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום¹¹⁸: בסמטא, בצדי רשות הרבים¹¹⁹ 21(ובנוגע לגיטין וקידושין – גם ברה"ר, לכמה דיעות¹²⁰). וקנין זה תקנת חכמים הוא, בכדי "דלא אתי לאנצויי" .

אף שהתקנה היא שה חפץ המונח בד' אמותיו של אדם יוקנה לו, מ"מ בשביל קנין החפץ, הקנו לו חכמים את ד' האמות עצמם ועשאום כחצירו¹²¹, ועי"ז ובמילא קונות לו את החפץ המונח בהם בתורת קנין חצר (ולכן, קטן שאין לו חצר, אין לו גם ד' אמות¹²²). אלא, שזה מה שהקנו חכמים להאדם את ד' אמותיו – הוא רק לצורך קנין חפץ המונח בהם, ולא לענין אחר¹²³.

ועם היות שהקנין דד"א הוא מטעם קנין חצר, בכ"ז עדיף הוא מקנין חצר. שחצר שאינה משתמרת (גם כשעומד בקירוב להחפץ באופן שיוכל לנטות עצמו וליטלו¹²⁴) אינה קונה עד שיאמר "זכתה לי שדי"¹²⁵. ואילו ד"א (אף שאין משתמרות) א"צ לומר "זכתה כו'"¹²⁶, ועד שקונות לו לאדם שלא מדעתו ורצונו כלל¹²⁷. וצריך ביאור: מכיון שכל הקנין דד"א הוא מטעם קנין חצר (ובנוגע לד' האמות עצמם – גרועים הם מחצר, כנ"ל שאינן קנויות לו כ"א לצורך קנין החפץ), איך אפשר שהקנין דד"א יהי' אלים מקנין חצר¹²⁸?

22והביאור בזה: בד' אמותיו של אדם מתפשטת בחי' היחידה שבו¹²⁹. ולכן קונות לו לאדם שלא באמירתו ודעתו, כי בבחי' היחידה אינו נוגע ענין הדעת והשכל. אלא שהתפשטות היחידה בד' אמותיו הוא בשביל קנין חפץ – הקנאת דבר גשמי שמחוץ לאדם: הכחות של האדם עצמו, בכל ד' הבחי' נרנ"ח שבו – ארבע אמות¹³⁰, אין ביכלתם להמשיך ולגלות את בחי' היחידה. ורק כשהכחות באים לברר איזה דבר גשמי שמחוץ להאדם – הקנאת חפץ לרשותו של האדם (בכדי לבררו ולזככו ע"י שישתמש בו לשם שמים) – אז דוקא מתגלית בהם בחי' היחידה¹³¹.

כא. ע"פ כל הנ"ל יומתק מה שההכנה וה"כלי"¹³² ל"אתי מר" הוא הפצת המעינות חוצה דוקא. כי

(נוסף לזה, שמכיון שגילוי המשיח יהיה ב כל עניני העולם עד אשר "וראו כל בשר גו'", ובמילא, גם ההכנה והכלי לזה היא הפצת המעינות בכל – עד התחתון ביותר, חוצה )

ביטוי מהות מעינות החסידות הוא כשהם מתפשטים "חוצה" דוקא:

23כל זמן שנמצאים המעינות רק בה"פנים", אין מתבטא עדיין אמיתית מהותם. ומכיון שההכנה והכלי לביאת המשיח הוא – מהות החסידות, לכן מההכרח הוא להפיץ את המעינות חוצה דוקא – ועד שיהפכו את ה"חוצה" למעינות – שעי"ז מתבטא מהות המעינות, ואז "אתי מר" – דא מלכא משיחא.

ובלשון רבנו הזקן¹³³ "שאז יזדכך גשמיות (היינו שיהי' גשמיות, אלא שיזדכך) הגוף והעולם ... (ויאיר אור ה' לישראל "בלי שום לבוש") ומיתרון ההארה לישראל יגי' חשך¹³⁴ האומות ג"כ כדכתיב כו' כל בשר יחדיו כו' כל יושבי תבל ארצך וגו' (ומבאר ש)והנה תכלית השלימות הזה של ימוה"מ ותחה"מ ... תלוי במעשינו ועבודתינו¹³⁵ כל זמן משך הגלות כי הגורם שכר המצוה היא המצוה בעצמה",

בגאולה האמיתית והשלימה, בקרוב ממש.

---------- * ---------- 25הוספה

קטע משיחת אחש"פ, ה'תש"ל

– רשימת אחד השומעים –

א. איתא בזהר¹ "ובשית מאה שנין לשתיתאה יתפתחון תרעי דחכמתא לעילא ומבועי דחכמתא לתתא וכו' וסימנך בשנת שש מאות שנה לחיי נח וגו' נבקעו כל מעינות תהום רבה". וכוונת הזוה"ק בפשטות היא, כי בזמן ההוא יפתחו שערי החכמות בכלל ושערי חכמת התורה בעיקר ובפרט. וכן ראינו באותו הזמן בנוגע לחכמות בכלל. ובחכמת התורה – זכינו באותם הימים לגילוי' של פנימיות התורה – חלק התורה שהי' כמוס וסתום עד אז,

שהרי בתחלה היתה חכמה זו גלוי' וידועה רק "ליחידי סגולה ואף גם זאת בהצנע לכת ולא ברבים"², כי הם העלימוה מעינם ועיונם של רוב עם ישראל. ורק מתחיל מהאריז"ל – הרי אמר "דדוקא בדורות אלו האחרונים מותר ומצוה לגלות זאת החכמה"². אמנם גם אז טרם באה לידי גילוי והתפשטות בהרחבה – באופן ד"יתפרנסון"³, עד שהופיע כ"ק הבעש"ט, ובו ועל ידו התחילה חכמה זו להתגלות ולהתפשט בהרחבה בין כל ישראל – בהתאם לתשובתו של מלך המשיח (על שאלת הבעש"ט "אימתי אתי מר"), לכשיפוצו מעינותיך חוצה"⁴. ובפרט לאחר התגלותה של חסידות חב"ד ע"י כ"ק אדמו"ר הזקן⁵, עד היותה בבחי' "יתפרנסון", 26היינו שתורת החסידות נתלבשה בלבושי הבנה והשגה (מזון⁶) של השכל האנושי, ומני אז היא מתפשטת באופן ד"מוסיף והולך מוסיף ואור".

ולכאורה תמוה הדבר:

הרי דורות האחרונים הוא זמן של "עקבות משיחא שנפלה סוכת דוד עד בחי' רגלים ועקביים"⁷ וה"ה "דור יתום"⁸, כי החשך בו הוא כפול ומכופל – ואיך יתכן שדוקא דורות הללו יזכו לגילוים נעלים כאלו שלא זכו להם הדורות הקודמים, אף לא דורות התנאים ואמוראים, הגאונים וראשונים וכו'?

אמנם כגון דא אנו מוצאים גם בענין כללי בתורה:

אמרו רז"ל⁹ "כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש בתורה הכל ניתן למשה מסיני". ולכאורה גם בזה יש לתמוה: מכיון שחידושיו של התלמיד כבר ניתנו למשה מסיני, למה לא נתגלו כל אותם הדורות, עד כי יבוא תלמיד ותיק זה ויחדש ענין זה?

והביאור הוא:

כתוב בתורה¹⁰: "את הכל עשה יפה בעתו" ואחז"ל ראוי הי' אדה"ר שתנתן התורה ע"י כו' חזר ואמר (הקב"ה) כו' אני נותן לבניו – שכל דבר שהקב"ה עושהו בזמן מסוים, הרי זו היא העת ה"יפה", המתאימה וזקוקה לדבר הזה. מזה מובן אשר עד שיגיע הזמן שבו נתחדש ענין זה בתורה ע"י התלמיד ותיק, עדיין לא היו זקוקים להענין הזה, ולכן לא נתגלה,

כי הלא תורה הוא מלשון הוראה¹¹, שתכליתה להורות לבנ"י את הדרך ילכו בה ואת העבודה אשר יעבודו לברר ולזכך את העולם – תכלית הירידה לעוה"ז¹². ומכיון שהעולם לא הי' זקוק עדיין להבירור של הוראה זו הבאה בהענין שמתחדש ע"י התלמיד – לא נתגלה החידוש¹³. ובבוא הזמן שבו התלמיד ותיק 27מחדש את הענין בתורה הרי זה גופא הוכחה שהוא הוא העת ה"יפה" לזה; והיינו לפי שמצב העולם הוא כזה, שנחוצה ומוכרחת ההוראה הנובעת מחידושו של התלמיד ותיק¹⁴.

ועד"ז הוא בענין דידן: כל הגילוים דלעתיד, בביאת המשיח, ה"ה דבר ה"תלוי במעשינו ועבודתינו כל משך הגלות"¹⁵. ואין הכוונה רק להעבודה של גלות זו האחרונה, אלא מאחר שארז"ל¹⁶ "אין המצוה נקראת אלא ע"ש גומרה". הרי מובן שבגמר העבודה והבירורים של גלות הלזו, יוגמר ויסתיים גם ענין ותכלית כל הגליות (שהרי הגאולה מגלות זו היא גאולה שאין אחרי' גלות¹⁷). מובן עפ"ז, אשר עבודתנו זו, המביאה לגמר הגלות הרביעית והגאולה שלאחרי' – פועלת עילוי גם בשלש הגאולות הקודמות.

היוצא מזה, אשר דוקא וכיון שדורות אלו האחרונים הם " עקבתא דמשיחא" שבהם הוא בירור וגמר גלות הרביעית והאחרונה – מוטלת עליהם אחריות יותר גדולה, ועבודתם צ"ל יותר נעלית ובהתחזקות והתגברות יותר מזו אשר בדורות וגליות הקודמים. כי הלא עבודתנו זו היא הכנה אחרונה לגאולה השלימה: להפך את החשך כפול ומכופל – לאור כפול ומכופל¹⁸.

וכיון ש"אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו"¹⁹, ואינו מבקש אלא לפי הכחות שניתנו להם, לכן בדורות האלה דוקא מתגלים חלקי התורה הנעלמים ע"ע והפנימיים (מה שלא זכו להם בדורות הראשונים), ובהם וע"י נשפעים מלמעלה כחות מיוחדים לעבודה נעלית זו – שהרי התורה היא " עוז ותושי'"²⁰, היא הנותנת כח לעשות חיל בעבודה.

יותר מזה: נוסף על זה שעבודה גדולה זו מצד עצמה דורשת כחות מיוחדים 28– הרי ידוע, שכל שהעבודה מוכרחת יותר וקרובה יותר לתכלית הנרצה שבאה ע"י, מתגברת יותר הקליפה והיצה"ר לנגד ולמנוע וכו'²¹. והיות שעבודת דורות האחרונים נוגעת ממש לגמר והשלמת כל הבירורים, הרי התנגדות היצה"ר נגדה הוא ביתר תוקף ועוז – למנוע העובד לעשות את המוטל עליו – וא"כ גם בגלל זה מוכרחים בדורות אלו לכחות מיוחדים, כדי שע"י עבודתנו נוכל לקיים ולהשלים את רצונו של הקב"ה, ש"נתאוה הקב"ה להיות לו (ית'²²) דירה בתחתונים"²³.

ב. עפ"י הנ"ל י"ל שכמו שהוא בכללות, בהפרש שבין דורות האחרונים לבין הדורות שלפניהם, כן הוא הענין גם בדורות האחרונים עצמם – שבכל דור ודור שמתקרב יותר לביאת המשיח, כמו שהאחריות הולכת וגדלה²⁴ – כן הולכת ורבה התגלות הענינים הנעלים דתורה, לגבי הדורות שקדמום. וכמו שאנו רואים שכן הוא הדבר בענין גילוי פנימיות התורה – מדור לדור היא מתגלית יותר ויורדת ומתלבשת יותר בלבושי הבנה והשגה ותפיסא.

גילוי בתוספת רבה כזו ניכר ובולט במיוחד במאמריו של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע²⁵, אשר בהם באים עניני החסידות בביאור יותר רחב ובהבנה והשגה שכלית יותר, מכמו שהם (בגלוי – גם לאנשים כערכנו) במאמרי רבותינו שקדמו.

והרי ידוע²⁶ הפתגם של חסידים הראשונים שכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע הוא "הרמב"ם דתורת החסידות", לפי שעניני תורת החסידות באו במאמריו 29בסדר-מסודר, בהסברה מודרגת ובמשלים המבררים וכו'. ומובן, אשר ע"ד שהרמב"ם כותב²⁷ אודות ספרו יד החזקה "וראיתי לחבר דברים המתבררים וכו' בלשון ברורה בדרך קצרה עד שתהא תורה שבע"פ סדורה בפי הכל כו' דברים ברורים קרובים נכונים כו'" – הוא הדבר בנוגע למאמרי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, אשר בהם באה תורת החסידות (בגלוי כנ"ל) "בדברים המתבררים, בלשון ברורה .. דברים קרובים נכונים" וכו'.

ג. מבין מאמריו גופא דיבר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע במיוחד בשבח ההמשך תרס"ו. כי כל מעלות הנ"ל, בהן נשתבחו מאמריו, ישנן במדה מרובה ומיוחדת בהמשך זה.

ולא רק שבהמשך זה באה תורת החסידות לידי התגלות יותר ובהשגה למטה יותר, אלא שגם שייכותה של "חכמה זו" לגאולה העתידה (וכנ"ל, שהיא היא הסיבה מה שפנימיות התורה מתגלית יותר מדור לדור) נראית יותר בהמשך זה,

וכידוע אשר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע קישר אמירתו של ההמשך בשנה זו (תרס"ו) עם ה"קץ" הנמצא בכמה ספרים על שנה ההיא²⁸ (וגם עם זה שבזמן ההוא היו פרעות במדינת רוסיא ל"ע ושהיתה מוצאי שנת העיבור).

ובנוגע לפועל: ע"פ כל הנ"ל שניתנו ונמשכו הגילוים והכחות מלמעלה להפוך את החשך כפול ומכופל, ו"גלו לאדום שכינה עמהם"²⁹ שנקראת "בשם שכינה ע"ש ששוכנת ומתלבשת תוך כל עלמין"³⁰, היינו שגם כאשר נמצאים אנו בשפל המצב, מ"מ הרי הוא ית' הוא השוכן אתנו ועד אשר "ושכנתי בתוכם בתוך כל אחד ואחד"³¹, הרי הוא הנותן לנו כח לסיים הגלות, לברר "הפכים קטנים" 30שעדיין לא נתבררו, ולזכות לקץ שם לחושך³², קץ הגלות, ואח"כ – להאתחלתא דגאולה ואח"כ לשלימות הגאולה האמתית ע"י משיח צדקנו – במהרה בימינו ממש, אכי"ר.

---------- * ----------