שיחה ג

113שיחה ג

א. "סנהדרין שפתחו כולם... חייב"

בהלכות סנהדרין¹ פוסק הרמב"ם: "סנהדרין שפתחו כולם בדיני נפשות תחילה, ואמרו כולם חייב, הרי זה פטור, עד שיהיו שם מקצת מזכין שיהפכו בזכותו וירבו המחייבין ואחר כך ייהרג".

המקור לדברי הרמב"ם הוא בגמרא, במסכת סנהדרין², וכך נאמר שם: סנהדרי שראו כולן לחובה פוטרין אותו, מאי טעמא, כיון דגמירי (=שלמדנו), הלנת דין למעבד ליה זכותא (=מלינים את הדין כדי לחפש לו זכות), והני תו לא חזו ליה³ (=והללו שוב אינם יכולים למצוא לו זכות).

זה שהרמב"ם אומר "שפתחו כולם בדיני נפשות תחילה ואמרו כולן חייב", ומשנה בכך מלשון הגמרא "שראו כולן לחובה", בפשטות הרי זה כדי להסביר יותר (כדרך האחרונים בכלל)⁴, שהמשמעות של דברי הגמרא "ראו כולן לחובה" היא "פתחו כולם .. תחילה ואמרו כולן חייב", כלומר, שמיד

ג בתחילת הדיון⁵ לא היתה אצל הדיינים שום סברה לזכותו, אלא מיד בתחילה "אמרו כולן חייב"⁶.

113כמו כן מובן מדוע משמיט הרמב"ם את הסיבה לדין זה, המופיעה בגמרא "מאי טעמא, כיון דגמירי... והני תו לא חזו ליה" – כי אין דרכו של הרמב"ם להביא בספרו את טעמי ההלכות⁷.

אך יש להבין את דברי הרמב"ם בהמשך – "הרי זה פטור עד שיהיו שם מקצת מזכין שיהפכו בזכותו וירבו המחייבין ואחר כך ייהרג":

א) כיון שהלכה זו מהווה הקדמה ויסוד לתוכן של הפרק כולו – ההגדרה מהו רוב לחיוב ורוב לזכות – צריך היה הרמב"ם, לכאורה, לפתוח בעיקר – במסקנת ההלכה, שהחיוב בדיני נפשות הוא רק כאשר "היו שם מקצת מזכין שיהפכו בזכותו וירבו המחייבין...", ולאחר מכן להמשיך "אבל סנהדרין שפתחו כולם בדיני נפשות תחילה ואמרו כולן חייב, הרי זה פטור".

ב) כיון שהרמב"ם מציין כאן את הצד לפטור, כאשר "אמרו כולן חייב", ואת הצד לחיוב, כאשר "יהיו שם מקצת מזכין שיהפכו בזכותו וירבו המחייבין" – צריך היה הרמב"ם להמשיך ולומר, לא כלשונו "ואחר כך ייהרג", אלא "ואחר כך יתחייב"⁸ וכדומה – ניסוח המתאים כניגוד ל"הרי זה פטור".

ב. חסרון בפסק הדין או

בפוסקי הדין?

כדי להבין זאת יש להקדים ולבאר את הטעם לדברי הגמרא "כיון דגמירי (=שלומדים) הלנת דין למעבד ליה זכותא, והני תו לא חזי ליה". לכאורה, ניתן להסביר זאת בשתי דרכים:

א) העיקר הוא הלנת הדין, והענין של "למעבד ליה זכותא" הוא רק סיבה והסבר לכך שיש צורך בהלנת הדין. כלומר, "פוטרין אותו" מפני שאם "ראו כולן לחובה" אין אפשרות לקיים את אחד התנאים הקיימים במקרה שלא מצאו לו זכות⁹ – התנאי "בעי הלנת דין".

ב) הסיבה לפטור במקרה זה היא משום ש"הני (=הללו) תו לא חזו ליה", 114ואילו הענין של "הלנת דין" רק גורם לסיבה זו.

כלומר, אין "פוטרין אותו" משום שבמקרה זה אין בית הדין יכול לקיים את אחד התנאים, אלא משום ש"ראו כולן לחובה (ולכן) תו לא חזו ליה (זכותא)", ולכן נפגם הענין של "ושפטו העדה והצילו העדה"¹⁰, ואין כאן אפשרות של עדה שמצילה¹¹. בית הדין אשר איננו מסוגל לראות זכות במקרה הנדון, אינו רשאי לחייב, ומשום כך "פוטרין אותו".

במילים אחרות: לפי ההסבר הראשון זהו פגם הפוגע בפסק הדין של הסנהדרין, אשר אינו יכול להיפסק כראוי עקב חסרון בקיום התנאי של הלנת הדין¹². ואילו לפי ההסבר השני זהו פגם בגברא הפוסק – בסנהדרין,

בדומה ל"סנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש", אשר אינם יכולים לדון בדין זה, לדעת רבי עקיבא, "דרחמנא אמר ושפטו העדה והצילו העדה וכיון דחזיוהו דקטל נפשא (=שראוהו הורג את הנפש) לא מצו חזו ליה זכותא¹³ (=לא יוכלו למצוא לו זכות)", הרי אין הכוונה שפסק דינם אינו נכון, אלא שאין הם נחשבים כלל כסנהדרין לגבי אדם זה אשר "ראו .. שהרג את הנפש"¹⁴.

ג. הוכחות מן הגמרא לכאן ולכאן

מן הגמרא ניתן להוכיח הן את ההסבר הראשון, והן את ההסבר השני:

הוכחה להסבר הראשון ניתן להביא מכך שהגמרא מציינת במפורש רק את הדין "כיון דגמירי הלנת דין", ואינה מציינת את המקור לדין זה, שחייבים לחפש זכות לנידון¹⁵, ובמיוחד מכך שהגמרא אינה מציינת את הטעם לדבריה (בדומה לענין שהובא לעיל מן הגמרא במקום אחר, "סנהדרין שראו אחד שהרג"), "דרחמנא אמר ושפטו העדה והצילו העדה". ומכך מובן, שחשוב כאן בעיקר הפרט, שאי אפשר לקיים את ההלכה של הלנת דין.

אך מצד שני, מכך שהגמרא אינה מסתפקת בציון הדין "כיון דגמירי הלנת דין" בלבד, אלא מוסיפה לכך טעם "למעבד ליה זכותא", וממשיכה "והני 115העיקרי הוא ב"והני", בכך שדיינים אלו "לא חזו ליה (זכותא)"¹⁷, כפי שהוסבר באופן השני.

זאת ועוד: רק לפי ההסבר השני מובנים יותר דברי הגמרא "סנהדרין שראו כולן לחובה", כלומר, הפגם הוא בכך שראייתם היא רק לחובה. ומשום כך אין הם יכולים לראות את זכותו, בדומה לאמור לעיל במקרה של "סנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש".

לפי זה יש לומר, שתיתכן גם השלכה לגבי ההלכה למעשה: לפי האופן הראשון, שהפגם הוא בפסק הדין, יוצא, שאם לאחר מכן מצאו הדיינים סברה לזכות, אפשר לומר שהם יכולים לדון שוב¹⁸ בנידון¹⁹.

ואילו לפי האופן השני, כיון שאין הם נחשבים כלל לסנהדרין לגבי אדם זה, מפני ש"ראו כולן לחובה", יש לומר, שאין הם יכולים כלל לדון בנידון זה גם כאשר מצאו לאחר מכן זכות בענין זה.

116ד. הרמב"ם – הסבר שונה

מדברי הרמב"ם מובן שהוא איננו מסביר בשני אופנים אלו:

אמנם, אין דרכו של הרמב"ם לציין את טעמי ההלכות, אך אילו היה סובר שהפגם הוא בחוסר קיום התנאי של הלנת הדין, לפי האופן הראשון, מסתבר שהרמב"ם היה מזכיר זאת שכן אין זה טעם בלבד, אלא גם תנאי להלכה²⁰.

ומדברי הרמב"ם בהמשך מובן, שהפגם איננו, לפי האופן השני שהוזכר לעיל, בכך שהדיינים אינם יכולים לראות בזכותו של הנידון כי "ראו כולן לחובה"²¹, אלא בכך שחסר בפועל ענין של "מקצת מזכין שיהפכו בזכותו".

כלומר: מדברי הרמב"ם "הרי זה פטור עד שיהיו... ואחר כך ייהרג" מובן, שאין כאן פגם בגברא הפוסק, בסנהדרין, אלא בביצוע פסק הדין בפועל בנידון זה,

ולכן (א) אין הרמב"ם אומר "פוטרין אותו", ניסוח שהיה מדגיש את הקשר שבין הפטור לבין בית הדין ופסק הדין, אלא הוא אומר "הרי זה פטור", ניסוח המדגיש את הנידון, שהוא פטור ממיתה. (ב) מסיבה זו ממשיך הרמב"ם ואומר "עד שיהיו... ואחר כך ייהרג", שעל ידי "מקצת מזכין..." נוצרת האפשרות ליישם אחר כך את הדברים בפועל – "ואחר כך ייהרג"^* (ואין מדובר כאן על יצירת אפשרות לעצם חיובו של הנידון – "ואחר כך יתחייב").

ה. "חסרון" בסנהדרין?

כדי לבאר זאת יש להקדים:

יש המפרשים²², שהטעם לדין זה של "סנהדרין שפתחו...", הוא משום שתופעה של "פתחו כולם .. ואמרו כולן חייב" מצביעה על פגם בסנהדרין, שגישתם לדין לא היתה כראוי, כי "גילו דעתם... כולם חפצים להמיתו"²³. או משום²⁴ שעל כל נידון אפשר למצוא זכות כלשהי, והעובדה שכל הדיינים לא מצאו זאת מוכיחה שאין הם בקיאים בהלכות, או שהחליטו במהירות ולא עיינו כראוי בדין, ובדומה לכך נאמרים הסברים שונים לגבי חסרונם של הסנהדרין.

אך כמובן דחוק ביותר לומר כך לגבי בית דין בכלל, ועל־אחת־כמה־וכמה לגבי סנהדרין גדולה, 117[אשר לגביהם נאמר דין זה, כפי שמפורש ברמב"ם לפי מספר גירסאות²⁵. וכך מובן גם^* מהדין עצמו, כי אילו היה מדובר כאן על סנהדרין קטנה של כ"ג דיינים, מדוע "פוטרין אותו"? צריך היה לדון בכך בבית דין אחר²⁶, ואם יש צורך אף למסור דין זה לסנהדרין גדולה],

וזה דחוק מאוד, כי אפילו בסנהדרין קטנה "אין מעמידין .. אלא אנשים חכמים ונבונים מופלגין בחכמת התורה בעלי דעה מרובה..."²⁷. כיצד ייתכן שאצל כל אלה לא תהא גישה נכונה לדין וכדומה²⁸?!

ובמיוחד כאשר מדברי הרמב"ם מוכח, כדלעיל, שאין זה כלל "חסרון" בסנהדרין או בפסק דינם, אלא רק בקשר לאדם הנידון.

ו. "גדול עוונו מנשוא"

ויש לומר, שההסבר לכך הוא:

ידוע, שעיקרם של עונשי בית דין, מיתה מכות וכו', הוא לשם כפרה. כנאמר לגבי מלקות²⁹ "ונקלה אחיך לעיניך, כשלקה הרי הוא כאחיך". כן נאמר³⁰ לגבי עונש מיתה, שעל ידיו מגיע הנענש לחיי עולם הבא. ואף להלכה פוסק הרמב"ם³¹, ש"כל מחוייבי מיתות בית דין ומחוייבי מלקות אין מתכפר להם במיתתן או בלקייתן עד שיעשו תשובה ויתודו"³², ואם כך מובן, שהתכלית של מיתת בית דין או של מלקות היא לכפרת האדם, אלא שהכפרה היא בתנאי "שיעשה תשובה ויתודה".

לפי זה נראה, שבמקרה שמיתת בית דין אינה יכולה להביא לכפרה, אין מקום לבצע אותה. בדומה להסברו של בעל "כסף משנה"³³ על פסקו של 118הרמב"ם³⁴ לגבי עדים זוממים, ש"נהרג זה שהעידו עליו ואחר כך הוזמו, אינן נהרגין מן הדין, שנאמר³⁵ "כאשר זמם לעשות ועדיין לא עשה... אבל אם לקה זה שהעידו עליו לוקין", והוא מסביר את הטעם להבדל זה,

"דלא אמרינן כאשר זמם ולא כאשר עשה אלא היכא דהרגו על פיהם, משום דגדול עונשם מנשוא אין ראוי לתת להם מיתת בית דין שתכפר עליהם, אלא להניחם שיהיו נדונין אחר מיתה בעונשים נוראים, דוגמא לדבר³⁶, נותן כל זרעו למולך שהוא פטור³⁷, מה שאין לומר כן בהלקו על פי עדותם".

ובדומה לכך בעניננו: כיון שבית דין כשר (פתחו כולם... ואמרו כולן), אשר "אלקים נצב בעדת א־ל"³⁸, ועל־אחת־כמה־וכמה סנהדרין גדולה שבלשכת הגזית, קבעו כולם מיד שהוא חייב, ואין אפילו אחד שילמד עליו זכות, הרי זו הוכחה ש"גדול עוונו מנשוא" – שהנידון שרוי בדרגה נחותה ביותר, עד אשר עונש מיתת בית דין אינו יכול לכפר עליו, ולכן "פוטרין אותו".

אך בכך אין די לבאר את לשון הרמב"ם "הרי זה פטור עד... ואחר כך ייהרג", שמדברים אלו מובן, שפסק הסנהדרין הוא פסק קבוע, אלא שנידון זה פטור, אי אפשר לממש אצלו פסק דין זה, כדלעיל בסעיף ד'. ואילו לפי ההסבר שלעיל מובן שסנהדרין אשר "פתחו כולם .. ואמרו כולן חייב" קובעים שאצל אדם זה לא שייך עונש ככפרה, כלומר, שפסק דינם "חייב" – איננו פסק מתאים, "ולכן" מתאים יותר היה להשתמש בלשון הגמרא "פוטרין אותו", המדגישה, שבמקרה זה אין בית הדין יכול לפסוק, כי "גדול עוונו מנשוא".

ז. הטוב – נסתר ביותר

ויש להוסיף עוד הסבר:

כל יהודי, בכל מצב שהוא, הרי כפסק הרמב"ם³⁹, אפילו יהודי, אשר בית דין צריך לכפות עליו לתת גט לאשתו, בכל זאת "הוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות".

אפילו לגבי עכן, שהיה בדרגה נחותה ביותר, אומרים חז"ל⁴⁰ "אף־על־פי שחטא ישראל הוא".

ההבדל הוא רק עד כמה הענין ש"רוצה הוא לעשות את כל המצוות", הטוב שביהודי, הוא בגלוי או בהעלם: יש יהודים אשר אצלם הטוב גלוי לגמרי, ויש יהודים אשר אצלם הטוב אינו גלוי כל כך, עד כדי כך שיש כאלה אשר אצלם הטוב נסתר לגמרי, 119אך מעט מן הטוב הנעלם בא בכל זאת לידי גילוי כלשהו, כי הטוב שביהודי איננו דבר בנוסף למהותו, כעניני הרע הבאים⁴¹ מפני ש"יצרו הוא שתקפו"⁴², אלא זהו בעצם האמת של מציאותו.

לפי זה מובן, שעל כל יהודי, אף בשעה שעובר עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין, צריכה להיות אפשרות של לימוד זכות, כי רצונו האמיתי, מציאותו האמיתית, היא הטוב שבו⁴³.

אך כאשר סנהדרין "פתחו כולם בדיני נפשות תחילה ואמרו כולן חייב", מצביע הדבר על כך, שהטוב שביהודי זה כל כך מוסתר, שאפילו סנהדרין גדולה, שהם "חכמים ונבונים מופלגים..." – כלומר, "נבונים" להבין דבר מתוך דבר⁴⁴, בהפלגה, מסוגלים להבין את כל הנסתר – גם הם כולם אינם יכולים למצוא בזכותו –

לגבי אדם זה אומרים "הרי זה פטור": כיון שאצלו בודאי קיים הטוב, אלא שבית דין זה אינו מסוגל "למוצאו" משום שהוא מוסתר ביותר, אין יכול לחול עליו פסק של בית הדין הזה.

אין זה פגם בבית הדין או בגישתו לפסיקה, שהרי התורה אמרה, שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות"⁴⁵, והסנהדרין הגדולה – "אשר יהיה בימים ההם"⁴⁶ – ראתה את כל מה שהיתה צריכה ויכולה לראות.

אך כיון שתורת אמת פוסקת שגם יהודי זה רוצה לקיים את כל המצוות, ויש בו טוב המסתתר, אין יכול לחול עליו פסק בית הדין – "עד שיהיו שם מקצת מזכין שיהפכו...".

ויש לומר עוד, שעל ידי כך גם מתגלה הטוב שהיה מוסתר לגמרי לפני כן, וכיון שהוא מתגלה, יכול לחול עליו פסק בית הדין, ו"יהפכו בזכותו...".

ביתר עומק: פסק בית הדין "ייהרג" יכול להתבצע רק אם "יהיו שם מקצת מזכין שיהפכו בזכותו", כי, כאמור ב"כסף משנה", תכלית עונשי בית הדין היא כפרת האדם. והעונש מביא לכפרה רק כאשר הוא מגיע ומגלה את הטוב שבו. ולכן, כאשר כל הדיינים רואים רק את חובתו, הרי שהטוב הוא נסתר לגמרי, ולכן אין העונש –"ייהרג" –יכול להביא כפרה ליהודי זה.

רק לאחר שמהפכים בזכותו, פעולה שמגלה הטוב שבו⁴⁷, אז פועל העונש 120את פעולתו ומביא ליהודי כפרה והוא זוכה לחיי העולם־הבא.

ח. גילוי מעלת היהודי

מכך נלמדת הוראה אודות מעלתם העצומה וזכותם של ישראל:

אף כאשר מדובר על יהודי אשר שרוי במצב שפל עד כדי כך, שאפילו הסנהדרין, אשר התורה אומרת שתפקידם הוא "והצילו העדה", לחפש ולמצוא הצלה וזכות לכל יהודי, וגם הם רואים בו בכל זאת רק חובה, ואינם רואים בו שום זכות – למרות זאת קובעת תורת אמת פסק דין ברור, שמציאות כזו אינה אפשרית, גם יהודי זו רוצה לקיים את כל המצוות. והלכה זו עצמה מביאה לידי כך שהסנהדרין ילמדו זכות על יהודי זה ועל ידי כך⁴⁷ יגלו את ה"רוצה" שבו, את הטוב שבו.

על־אחת־כמה־וכמה כאשר מדובר על יהודים בדורנו, אשר למרות שנמצאים במצב של "אני ישנה"⁴⁸, בכל זאת "לבי ער" לקדוש־ברוך־הוא ולתורתו ולמצוותיו⁴⁹, וכאשר הלב היהודי הוא, כנפסק בתורת אמת, ער – הרי הוא אכן מתעורר ומגיע לידי גילוי.

ובמיוחד בהימצאנו בתקופת חודש אלול, כאשר המלך – מלך מלכי המלכים הקדוש־ברוך־הוא – נמצא "בשדה", "ואז⁵⁰ רשאים (ויכולים⁵¹) כל מי שרוצה לצאת להקביל פניו (בשדה) והוא מקבל את כולם בסבר פנים יפות ומראה פנים שוחקות לכולם" –

צריך לצאת ולהשפיע על כל יהודי בכל מצב שהוא, שיתעורר אצלו בגלוי ה"רצון" לקבל את פני המלך בשדה.

וההשפעה היא על ידי הסתכלות זו עצמה: כאשר מהפכים ומדברים בזכותו של יהודי, שבו, ישנו חלק אלוקה ממעל ממש, הניצוץ האלקי, עד כדברי הרמב"ם, ש"הוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות", ושזוהי מציאותו האמיתית – על ידי כך מגלים יותר את הטוב שבו,

ומשפיעים עליו "לצאת" ממקומו ("במדבר"⁵²) כדי לקבל פני המלך "בשדה", אשר על ידי כך מתגלה, בנוסף ל"מקצת" של הטוב שבו – "מקצת מזכין שיהפכו בזכותו" – גם הטוב במדה מרובה, עד אשר ריבוי הטוב והזכות מכריע את המנוגד לכך, 121ומביא לידי כך שהוא "שקול", וגורם לו "תשועה והצלה"⁵³, ולאחר מכן הוא יוצא זכאי בדין,

שכל יהודי מתעורר בתשובה כראוי ובשלמות, ויש לו כפרה שלמה, כפי שזוהי נשמה שלמה בגוף שלם, נשמה בגוף למטה מעשרה טפחים⁵⁴, וכל אחד ואחת נכתבים ונחתמים לאלתר⁵⁵ בספרן של צדיקים גמורים לשנה טובה ומתוקה בטוב הנראה והנגלה בגשמיות וברוחניות גם יחד.