שיחה א

133שיחה א

א. הקושי על ההבדלים בתרגום המילה "קללה"

בפסוק הראשון של הפרשה, "ראה אנכי נותן...", מתרגם אונקלוס את המילים "ברכה וקללה" – "ברכן ולוטין", וכך הוא מתרגם גם את המילה "קללה" בפסוקים מאוחרים יותר.

לעומת זאת, בתרגום יונתן הוא מתרגם את המילה "וקללה", בשני הפסוקים "ברכה וקללה" ו"והקללה אם לא תשמעו", למילה "וחילופא", וכך גם בתרגום ירושלמי בפסוק השני "וחילופיהן"¹.

יש להבין: מהי הסיבה להבדל בין שני התרגומים לפירוש המילה "קללה"?

יותר מכך אין מובן, מדוע בפסוק מאוחר יותר, "ואת הקללה על הר עיבל", משנה תרגום יונתן עצמו, ומתרגם את המילה "הקללה" למילה "ומלטטיא"², כתרגום אונקלוס, ולא "וחילופא" כתרגומו הקודם?

ראה

ב. קשיים נוספים על תרגום יונתן למילה זו

כמו כן תמוה על תרגום יונתן: א) "קללה" הוא מושג בפני עצמו, ואילו המושג "חילופא" מבטא ומחליף לדבר הנזכר קודם. ב) "חילופא" אמור לגבי שני ענינים השונים זה מזה, ולכן מחליפים ביניהם, אך יחד עם זאת יש ביניהם איזשהו דמיון, שבגללו ייתכן להחליף ביניהם, אך לא לגבי שני ענינים ההפוכים לגמרי זה מזה, כברכה וקללה.

[כך זה למשל, בחילופי אותיות, שזהו ענין החל על אותיות שיש להם קשר כלשהוא, כפי שנאמר בזוהר הקדוש³, ש"ועד" הוא אחד בחילופי אתוון", מפני שלאותיות "ועד" יש קשר לאותיות של "אחד"⁴? ה"וא"ו" של "ועד" מתחלפת ב"אלף" של "אחד", כי שתיהן מאותיות "אהו"י" (אותיות ההמשך⁵, אותיות הנוח⁶, אותיות הנשימה⁷)⁸ , ה"חי"ת" של "אחד" מחליפה את ה"עי"ן" של "ועד", 134כי שתיהן מן האותיות הגרוניות "אחה"ע"⁹, ו"דל"ת" רבתי" של "אחד" ב"דל"ת בינונית" של "ועד" – כי שתיהן "דל"ת"].

אם כן, כיצד אפשר אפוא לתרגם את המילה "קללה" כ"חילופא" של "ברכה"?

ג. ההסבר לכך כרוך בהבדל הכללי בין התרגומים

ההסבר לכך הוא¹⁰:

ההבדל, באופן כללי, בין תרגום אונקלוס לתרגום יונתן (וירושלמי) הוא, שאונקלוס מפרש את המילים לפי פשוטו של מקרא, ובמספר מקומות¹¹ אף את הענין אך לפי פשוטו, ואילו תרגום יונתן (וירושלמי) מסביר במקומות רבים לא רק את הפשט, אלא מוסיף הסברים¹², מביא מדרשי חז"ל, דינים וכדומה¹³.

לפיכך, אונקלוס, המפרש לפי הפשט, מתרגם את המילה "וקללה" למילה "ולוטין". אך לפי מדרשי חז"ל אין הענין פשוט, כי אם הפסוק משתמש בביטוי "אנכי נותן לפניכם היום", הרי כיצד ייתכן לומר שהקב"ה^* נותן (וכל הנותן, בעין יפה נותן**13) דבר שהוא היפך הטוב והברכה ("לוטין"), והלוא "אין רע יורד מלמעלה"¹⁴ ו"מפי עליון לא תצא הרעות"¹⁵?

מסיבה זו מסביר תרגום יונתן שקללה היא "חילופא"¹⁶ של ברכה. כלומר, הענין של "קללה" איננו נובע מצד "אנכי נותן", אלא מצד המקבל – אם הוא איננו כדבעי אז "מתחלפת" הברכה המגיעה אליו, על־ידי מעשה 135שמעשה המקבל של "תשמעו אל מצוות ה' אלקיכם" מביא ל"אנכי נותן ברכה".

אבל בפסוק המאוחר יותר, כאשר כתוב "ונתתה... הקללה על הר עיבל", ואין מדובר על "אנכי נותן"¹⁸, שם מתרגם גם יונתן את המילה כפשוטה – "ומלטטיא".

ד. התרגומים שונים באופן ההסתכלות על יסורי הגלות

אך עדיין לא הכל ברור: כיצד אפשר לומר שה"חילופא – קללה" איננה באה מאת הקב"ה, אלא נעשית על־ידי המקבל, בעוד אשר מהפסוק "אנכי נותן היום ברכה וקללה" נראה שהמילים "אנכי נותן" מוסבות גם על המילה "וקללה"? ובמיוחד כאשר היא כתובה ב־וא"ו המוסיף (החיבור)

ההסבר לכך הוא:

כל ענין התרגום לתורה, מלשון הקדש לארמית (וכדומה) – עבור יהודים¹⁹ בא כתוצאה מן הגלות והשעבוד, שבגללם נוצר הצורך לתרגם את התורה²⁰ ללשונות הגויים.

אך בענין זה עצמו, ישנם שני אופנים, לדרך שבה נראו ונתפרשו יסורי הגלות:

לפי תרגום אונקלוס, התרגום של בבל²¹, מקום הגלות שבו ההסבר הוא בעוצמה רבה²², מתקבלים היסורים כפי שהם נראים בפשטות: "לוטין" (=קללה).

לפי תרגום יונתן וירושלמי, שהם תרגומים של ארץ ישראל²³, שבה אין ההסתר מצד הגלות גדול כל כך, נגלית יותר פנימיותם של הענינים. (וזאת גם בהתאם לאמור לעיל, שהתרגומים הללו מבוססים על מדרשי חז"ל המגלים את פנימיותה של התורה שבכתב), ולכן הם מפרשים, שיסורי הגלות הם בעצם "חילופא", חילוף של שני דברים דומים, כי רק האופן של השפעת הברכה משתנה, אך הכוונה והמטרה, לפי פנימיות הענינים, היא טוב וברכה. זאת בדומה לנאמר²⁴: "ויענך 136וירעיבך... כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלקיך מיסרך" כדי להביא לידי "ושמרת את מצות ה' אלקיך... מביאך אל ארץ טובה..."²⁵, כדי שבני ישראל²⁶ יזדככו ויזכו לגילויים²⁷ הנעלים של הגאולה²⁸.

דברים אלו מתבטאים בלשון התרגום, ולא בלשון הקודש, כי מטרת כל תרגום היא שגם פשוטי העם, שאינם מבינים לשון הקודש, יוכלו להבין את עניני התורה²⁰. כלומר, את הטעם הפנימי ל"קללה" וגלות אין אומרים רק לתלמידי חכמים וכדומה, שעליהם לא השפיעה הגלות כל כך, אלא גם, ובעיקר, לפשוטי העם, שעליהם השפיעה גלות עד כדי כך שהם נזקקים לתרגום לשבעים לשון, גם להם מגלים את המשמעות הפנימית של "קללה" וגלות.

כל זאת בתחילת הפרשה ובקיצורה, כאשר מסבירים באופן כללי את משמעותה של העבודה ותכליתה, אז מציינים את הכוונה הפנימית של "קללה", אך כאשר דנים בעבודה בפועל – "והיה כי יביאך ה' אלקיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה" – אז נדרש התרגום הפשוט: "מלטטיא", כי רק כך אפשר להכניע ולהשפיע על הנפש הבהמית והיצר הרע, כמאמר חז"ל²⁹ "לעולם ירגיז אדם .. על יצה"ר".

ה. דוקא ה"קללה" היא נעלית יותר מהברכה

התורה מציינת שהקללה ש"אנכי נותן לפניכם" היא ענין של "חילופא", לא רק כדי להקל על היהודי בעבודתו, אלא גם בגלל מהות הענין, כפי שיוסבר להלן.

כדי להבין זאת יש להקדים ולומר שלפי פשוטו של מקרא, וכמפורש במדרש רבה³⁰, "אנכי נותן" מכוון כאן לקדוש־ברוך־הוא. ומתעוררת לכאורה השאלה: "אנכי" – הוא נעלה מן השמות, למעלה אפילו מאות וקוצו של אות, ובלשון הזוהר³¹: אחדות פשוטה, וכיצד ייתכן לומר שמהאחדות הפשוטה ינבע גם אופן ההשפעה השני – "חילופא"?

137ההסבר לכך הוא לפי האמור במקומות אחרים³², שהאחדות הפשוטה מתגלית דוקא בהתחלקות: כאשר עצמיות מאוחדת מתגלה בקוים רבים, ובמיוחד כאשר הם הפוכים, זוהי הוכחה לכך שאין היא מוגדרת בשום הגבלה ותואר, חס וחלילה, אלא היא באמת פשוטה בשיא ההפשטה, ולגביה גם ההתבטאויות הרבות וההפוכות אינן הגבלה ועיכוב.

וכיוון שהאחדות הפשוטה של "אנכי" מתגלה, כביכול, דוקא באמצעות ה"חילופא", יוצא, שדוקא ההשפעה למטה באמצעות קו זה נעלית ועמוקה יותר מן ההשפעה באופן של "ברכה", וטוב בגלוי.

וזה מתאים להסברו של אדמו"ר הזקן³³, שמהותם הפנימית של היסורים היא דרגת טוב מעלמא דאתכסיא, מאותיות י"ה של שם הוי' הנעלה מטוב הגלוי. אלה הם חסדים מכוסים, שאינם יכולים לרדת כחסד גלוי.

זהו ההסבר הפנימי לפסוק³⁴ "את אשר יאהב הוי' יוכיח" – שהאהבה והקירוב המיוחד של הקדוש־ברוך־הוא יורדים למטה באופן של "יוכיח" – חסדים נסתרים, כי חסד גלוי הוא חיצוניות החסד²⁸.

לפי זה מובן יותר מדוע יסורים, הנראים כ"קללה", מכונים "חילופא", כי "לפי האמת אינם רק ברכות" והם נעלים מברכות גלויות³⁵, אלא שזהו "חילופא" בלבד – החלפת אופן ההשפעה, וזאת מפני שבשורשם הם נעלים מחסדים גלויים³⁶.

אך כדי שגם ברכות וחסדים נעלים אלו יתגלו, כך שייראה בעיני בשר שהם חסדים, יש צורך בהכרתם של בני ישראל בכך שהיסורים הם חסדים מכוסים הבאים מאת הקדוש־ברוך־הוא. דבר זה גורם להם להיות "שמחים ביסורים", ועל־ידי כך מתגלים הפנימיות והשורש של הדברים גם עתה, וה' יתן הטוב .. מגולה³⁷.

ו. בהפטרות של שבעה דנחמתא מדובר גם־כן על החסדים המכוסים

לפי האמור לעיל מובן הקשר בין הפרשה להפטרתה, ולהפטרות של שבעה דנחמתא בכלל³⁸, כדלהלן:

בהפטרות מדובר על הנחמה שינחם הקדוש־ברוך־הוא בעצמו את ישראל 138באופן של "אנכי אנכי הוא מנחמכם"³⁹, פעמיים "אנכי" – גילוי נשגב יותר ממתן תורה, ששם כתוב רק פעם אחת "אנכי"⁴⁰; כמו־כן מדובר בהפטרות גם על השפע העצום "ורב טוב לבית ישראל"⁴¹, ולא טוב רגיל, דבר שאיננו נמצא בהפטרות אחרות.

הסיבה לכך היא: בתקופה של שבעה דנחמתא מתגלים החסדים המכוסים⁴², המוסתרים בג' דפורעניתא, בזמן בין המצרים, כי, כאמור לעיל, דוקא מפני שורשם הנעלה הם לא נראו בגלוי כטוב וחסד⁴³, ולהיפך: בחיצוניות נראו הדברים כמיצר ופורעניות, ופעולת שבעה דנחמתא היא, שגם הטוב הנעלה הזה, מתגלה⁴⁴.

וגם הסדר של אופן גילוי החסדים רמוז בהפטרות, ובמיוחד בהפטרת פרשתנו⁴⁵ "עניה סוערה לא נחמה...".

האבודרהם⁴⁶ מביא מן המדרש סיבה להפטרות של "שבעה דנחמתא" ולסדרן: בהפטרה הראשונה אומר הקדוש־ברוך־הוא לנביאים "נחמו נחמו עמי" – שהם ינחמו את ישראל, על כך באה תשובת כנסת ישראל בהפטרה השניה "ותאמר ציון עזבני הוי'" – הנחמה באמצעות הנביאים היא כאילו "עזבני הוי'", ישראל רוצים שהנחמה תבוא מהקדוש־ברוך־הוא עצמו, ולא באמצעות נביאים. כאשר מוסרים הנביאים לה', בהפטרה השלישית, ש"עניה סוערה לא נחמה", אומר על כך הקב"ה, בהפטרה הרביעית, "אנכי אנכי הוא מנחמכם" – הוא מקבל את תביעתם ומנחמם בעצמו. אחר כך באות ההפטרה החמישית וההפטרה השישית "רני עקרה לא ילדה" ו"קומי אורי כי בא אורך", שהן הנחמות שהקדוש־ברוך־הוא בעצמו אומר לישראל, ועל כך עונה כנסת ישראל בהפטרה השביעית "שוש אשיש בהוי' – עתה, לאחר נחמת הקדוש־ברוך־הוא ב"רני עקרה" ו"קומי אורי", הרי "שוש אשיש בהוי' תגל נפשי באלקי..." – בקדוש־ברוך־הוא עצמו.

לכאורה אין מובן: הקדוש־ברוך־הוא שיודע הכל, ויודע את העתיד, הלוא ידע מלכתחילה שהנחמה באמצעות הנביאים לא תתקבל על־ידי ישראל, והוא עצמו ינחמם. מדוע הוא דחה אפוא את נחמתו שלו עד שישראל יטענו: עזבני הוי' ואד' שכחני?

אבל לפי הדברים שלעיל מובן: זהו זמן שבא לאחר הירידה הגדולה כל כך של תשעה באב, ולפיכך ייתכן שישראל יסתפקו בנחמה באמצעות 139הנביאים, ובמיוחד כאשר זוהי נחמה בכפליים⁴⁷ – אך אז יוצא, שישראל רואים את הפורעניות כעונש וקללה בפני עצמם ר"ל, שעל כך מספיקה נחמת הנביאים, ולא את החסד הנעלה מאת הקדוש־ברוך־הוא המסתתר כאן.

אך כאשר טוענים ישראל לאחר נחמת הנביאים "עזבני הוי' ואד' שכחני", הרי זוהי הוכחה לכך שישראל יודעים וחשים שהפורעניות והירידה הם "חילופא" בלבד, ולאמיתו של דבר הם חסדים מכוסים, ולפיכך הם מתלוננים על הנחמה שבאמצעות הנביאים: לא זוהי הכוונה הפנימית של הגלות, מעוצמתה של הפורענות נראה שאלה הם חסדים גדולים מאוד, כאלה היכולים לבוא רק מהקדוש־ברוך־הוא עצמו.

ההכרה והידיעה הזאת כבר גורמת לגילוי⁴⁸, הקדוש־ברוך־הוא מסכים לטענתם בדבר נחמת הנביאים – עניה סוערה לא נחמה – והוא אומר: אנכי אנכי הוא מנחמכם,

ועד להשלמת הענין בגאולה האמתית והשלמה, שאז יראו בגלוי ובעיני בשר את חסדי ה' בטוב הנראה והנגלה.