שיחה ב

394שיחה ב

תשא

א. דברי רש"י על "הין", והקושי עליהם

בציווי שבפרשתנו¹ על עשיית שמן המשחה, לאחר פירוט כל מיני הבשמים שנדרשו לצורך שמן המשחה מפני שיש להם "ריח טוב וטעם"², נאמר בפסוק³ "ושמן זית – הין". רש"י מצטט את המילה הין, ומפרש: "י"ב לוגין, ונחלקו בו חכמי ישראל רבי מאיר אומר: בו שלקו את העקרין (=את עיקר הצמחים), אמר לו רבי יהודה: והלא לסוך את העקרין אינו סיפק, אלא שראום במים שלא יבלעו את השמן, ואחר־כך הציף עליהם השמן עד שקלט הריח וקפחו לשמן מעל העקרין".

יש להבין: דרכו של רש"י היא לייחד "דיבור המתחיל" נפרד לכל ענין, כאשר הוא מסביר שני ענינים שונים על אותה מילה⁴. מדוע, איפוא, הוא מצרף כאן את שני הענינים השונים – (א) ענין הכמות של השמן "י"ב לוגין", (ב) אופן ההכנה של שמן המשחה (ש"בו שלקו..." או "הציף עליהם השמן...") – באותו "דיבור המתחיל"? ובמיוחד קשה הדבר,

ב מפני שרש"י: 1) כותב "ונחלקו בו..." – בוא"ו החיבור. 2) מדגיש "בו" – בהין השמן, ולא ש"בו שלקו" שהוא הסבר ל"ועשית", אשר בפסוק שאחר־כך.

ב. קשיים ודיוקים נוספים בלשון רש"י

ישנם עוד מספר קשיים המתעוררים מדיוקים בלשון רש"י:

א) לפני שמציין רש"י את שתי הדיעות של רבי מאיר ורבי יהודה, הוא מקדים ואומר: "ונחלקו בו חכמי ישראל". בהקדמה זו בכלל, כמדובר מספר פעמים, מתכוון רש"י להדגיש ששניהפירושיםשקוליםושוויםבקרבתם לדרך הפשט, כי ללא הקדמה זו היה נראה שהפירוש הראשון המובא על־ידי רש"י הוא "הראשון" בקרבתו לדרך הפשט.

אך אין מובן, מדוע מדגיש רש"י "ונחלקו בו חכמי ישראל", ואינו אומר "ונחלקו בו רבותינו" וכדומה, כבמקומות אחרים? וכי דבר זה בא לשלול את חכמי האומות?

ב) לשם מה מציין רש"י גם את שמותיהם של רבי מאיר ורבי יהודה? כאמור פעמים רבות, מציין רש"י את שם האומר רק כאשר על־ידי כך נוסף הסבר לפירושו?

ג) דיוק זה נעשה קשה יותר, מפני 394שבתלמוד הבבלי⁵ מובאת הגירסא, שרבי יהודה אומר "שולקים בו את העקרים" ורבי יוסי אומר "שורין⁶ את העקרים במים ומציף עליו שמן וקולט את הריח וקפחו", ואילו רש"י בוחר את גירסת התלמוד הירושלמי⁷, שרבי מאיר אומר "בו שלקו את העקרין" ורבי יהודה אומר "שראום⁸ במים...⁹?

ג. התשובה שניתן להשיב, לכאורה, על השאלה הראשונה, והקושי עליה

על השאלה המובאת לעיל (סעיף א') ניתן היה, לכאורה, להשיב בפשטות: לאחר שאומר רש"י שהיו רק י"ב לוגין של שמן, מתעורר הקושי: כמות זו של שמן היא קטנה ביחס לבשמים הרבים שהשתמשו בהם עם השמן, וכיצד ייתכן, אפוא, שעדיין יישאר לאחר זאת שמן בשביל "משחת קודש" ובכמות גדולה כל כך, אשר "ומשחת בו את אהל מועד..."? לפיכך מוכרח רש"י להביא מיד בהמשך דבריו את הדעות לגבי אופן עשית שמן המשחה.

אך אין מובן: קושי זה מתורץ רק לפי דעת רבי יהודה, ש"שראום במים שלא יבלעו את השמן", אך לפי דעת רבי מאיר נשאר הקושי, כפי שמביא רש"י מיד את שאלת רבי יהודה: "והלא לסוך את העקרין אינו סיפק?"

ומכאן, לתמיהה גדולה יותר על פירוש רש"י: רש"י מצטט את שיטת רבי מאיר, ש"בו שלקו את העקרין", ומיד את שאלת רבי יהודה עליו: "והלא לסוך את העקרין אינו סיפק", אך אינו מביא שום תירוץ לשאלת רבי יהודה? שהרי, בודאי אין בכוונת רש"י לומר ששיטת 395רבי מאיר אינה מתקבלת, שאם כך, הוא לא היה מצטט אותה כלל.

יתר־על־כן תמוה: בהקדמה "ונחלקו בוחכמי ישראל", מדגיש רש"י, כדלעיל ששתי הדעות שקולות לפי פשוטו של מקרא, ולא ששיטת רבי מאיר נפרכת על־ידי שאלת רבי יהודה.

ד. לפי פירוש רש"י אין לומר לשיטת רבי מאיר נעשה נס

בתלמוד הבבלי¹⁰ אכן מובא, שרבי יהודה ענה לרבי יוסי על קושי זה: "וכי נס אחד נעשה בשמן המשחה והלא תחלתו י"ב לוגין וממנו היה נמשח משכן וכליו אהרן ובניו .. וכולו קיים לעתיד לבוא...". כלומר, בעשיית השמן נעשה נס והשמן לא נספג בעקרין.

אך לפי פירוש רש"י אי אפשר להסביר כך, כי רש"י איננו מזכיר כאן, ואפילו ברמז שלפי שיטת רבי מאיר נעשה כאן נס.

יתר על כן: מדברי רש"י מאוחר יותר, על הפסוק¹¹ "שמן... לדורותיכם", האומר "מכאן למדו רבותינו שכולו קיים לעתיד לבוא", נראה, שלצורך הבנת הפסוקים עד הפסוק "לדורותיכם" אין צורך בחידוש זה, שבשמן המשחה נעשה נס.

הכרחי איפוא לומר, שרש"י סובר שלפי שיטת רבי מאיר אין קיימת מלכתחילה שאלת רבי יהודה "והלא לסוך...", ואם כך, אין מובן: א) לכאורה, זוהי שאלה קשה בהבנת פשט הדברים? ואדרבה: לפי דרך הלימוד בגמרא ניתן להשיב, כדלעיל: "וכי נס אחד נעשה...", ואילו בדרך הפשט אין אפילו רמז לכך? ב) מצד שני: אם רש"י סובר, שהתשובה לקושי זה פשוטה כל כך, עד שאין הוא מזכירה כלל, מדוע הוא מצטט את הקושי בפירושו?

ה. לשיטת ר' מאיר – שמן המשחה הוא עקרין שנימוחו, לשיטת ר'

יהודה – שמן ממש

ההסבר לכך הוא:

לפי שיטת רבי מאיר, ששלקו את העקרין בשמן, אין קיימת לשיטת רש"י 396– דרך הפשט, השאלה: "והלא לסוך את העקרין אינו סיפק", שהרי, אין זה משנה אם על־ידי שליקת העקרין נבלע בם השמן, כי הוא סובר, ששמן המשחה לא היה מוכרח להיות שמן בפני עצמו, אלא ביחד עם העקרין שנעשו שמנים ונוזלים על־ידי שליקתם בשמן. אמנם, הוא נקרא שמן המשחה, ומשתמשים לגביו בביטויים "ויצקת" "והזית"¹², מפני שבישלו את העקרין באופן של "שולקן", שהוא יותר מבישול, ומובן שהם לא נראו כעקרין, אלא, כלשון רש"י¹³, "נימוחין" כנוזל.

אך רבי יהודה אינו מקבל זאת, כי לדעתו שמן המשחה חייב להיות כשמו – שמן, ולא עקרין שנימוחו, אשר הפכו לנוזל שומני מפני ששלקום בשמן. לפיכך הוא סובר ש"שראום במים... וקפחו לשמן מעל העקרין".

זוהי הסיבה לכך שרש"י מצטט את שאלת רבי יהודה על שיטת רבי מאיר, ומדייק לומר "והלא לסוך את העקרין אינו סיפק", למרות שגם לשיטת רבי מאיר אין "סכין" את העקרין בשמן אלא הוא נבלע בם ואינו ניכר כלל, והקושי של רבי יהודה היה צריך להיות על העיקר: כיצד הוא נקרא "שמן" כדלעיל: מפני שהמילה "לסוך" מדגישה שהדבר שבו סכים הוא טפל ובטל לחלוטין לגבי הדבר שאותו סכין (בעקרין), וברור שהתערובת אינה יכולה להיקרא על שם הדבר הטפל (השמן).

ו. שני השלבים בשמן משחת הקודש

הטעם למחלוקת בין רבי מאיר לרבי יהודה הוא:

נאמר בפסוק¹⁴ "ועשית אותו שמן משחת קודש, רקח מרקחת מעשה רוקח, שמן משחת קודש יהיה". כלומר, ישנם שני שלבים: א) בשעת מעשה – "ועשית אותו (את שמן הזית)... רקח מרקחת מעשה רוקח", עשיית השמן באופן של מרקחת וכו', כפי שמפרש רש"י: "וכל דבר המעורב בחבירו עד שזה קופח מזה או ריח או טעם קרוי מרקחת". ב) לאחר העשיה – צריך להיות "שמן משחת קודש יהיה" (תמיד).

ההבדל בין רבי מאיר לרבי יהודה קיים בנושא זה – איזה משני הפרטים הוא העקרי והמודגש:

לפי שיטת רבי מאיר ("בו שלקו") העיקר הוא עשיית שמן באופן של מרקחת: הדרך הטובה ביותר לעירוב שני דברים ("דבר המעורב בחבירו") הוא על ידי בישולם יחדיו¹⁵. לכן סובר רבי מאיר שכדי לקיים את הציווי "ועשית אותו... מרקחת..." בשיא השלימות יש לעשות זאת באופן של "בו שלקו את העקרין".

397אם כי התוצאה היא, שהפרט של "שמן משחת קודש יהיה" איננו מושלם כל־כך, כשמן בפני עצמו, אלא מעורב בעקרין.

לעומת זאת, לפי שיטת רבי יהודה, שיש לעשות זאת באמצעות "שראום במים... ואחר כך הציף עליהם השמן עד... וקפחו...", הרי עשיית השמן באופן של "הציף וקפחו" אינה השלימות של "מרקחת" ("דבר המעורב בחבירו"), כי קליטת הריח בשמן איננה על ידי בישול השמן ביחד עם העקרין. אך התוצאה של הפעולה היא בשלימות: מתקבל "שמן משחת קודש יהיה" – שמן אמיתי (ובפני עצמו).

מפשט הפסוקים אין הוכחה המכריעה בין שתי הדעות, בין הענין של "ועשית... מרקחת...", לבין הענין של "שמן... יהיה", ולפיכך מקדים רש"י ואומר לפני ציטוט המחלוקת: "ונחלקו בו...", כדי להדגיש שבדרך פשוטו של מקרא שקולות שתי הדעות זו לזו.

ז. הדעות של רבי מאיר ורבי יהודה משקפות שתי דעות באופן קיום

המצוות

בכך ניתן להסביר גם את דיוק לשונו של רש"י: "נחלקו בו חכמי ישראל", כי שתי הדעות של רבי מאיר ורבי יהודה על אופן עשיית שמן המשחה, משקפות אופנים שונים בגישת היהודי לקיום המצוות, כמו במצווה של ועשית שמן..., ולפיכך זוהי מחלוקת של "חכמי ישראל":

האם העיקר הוא שיא השלימות בהווה, למרות שעל־ידי כך תיפגם השלימות בעתיד, או העיקר הוא השלימות של התוצאה (ולתמיד), אפילו כאשר לשם כך נפגמת שלימות העשייה בהווה¹⁶.

וכך גם בעניננו: בציווי של הקדוש־ברוך־הוא "לא פירש מה דינו" של פרטי אופני עשיית השמן¹⁷, אלא באופן כללי "ועשית... מרקחת... שמן משחת קודש יהיה", ולפיכך תלוי הדבר בשיטת חכמי ישראל באופן קיום המצוות.

רבי מאיר סובר, שכאשר הוצרכו ישראל להכין את השמן, הם התחשבו בעיקר בשלימות של עשיית השמן בהווה, שצריך להיות "ועשית אותו" כ"מרקחת...", ולכן "בו שלקו את העקרין...", גם אם על־ידי כך נפגמת שלימות התוצאה בעתיד של "שמן משחת קודש יהיה", כיוון שאין השמן ניכר עצמו.

לעומת זאת סובר רבי יהודה, שצריכה להיות בהווה הכנה לשלימות בעתיד. לפיכך אין הוא מקבל את הדעה ש"בו שלקו את העקרין", מפני שעל־ידי 398כך נפגמה בעתיד השלימות של "שמן משחת קודש יהיה".

לכן אומר רבי יהודה, ש"שראום במים..." למרות שהשלימות של "ועשית אותו" ו"מרקחת" (ההווה) נפגמת, בכל זאת, התוצאה בעתיד היא שמן בשלימותו¹⁸.

ח. המחלוקת בין רבי מאיר לרבי יהודה לגבי השוכר, והשאלה על רבי

יהודה

לפי האמור לעיל מובן גם מדוע מציין רש"י את שמות חכמי ישראל, ומדוע בוחר רש"י בגירסא ש"רבי מאיר אומר בו שלקו... אמר לו רבי יהודה... שראום במים...", ולא את הגירסא לגבי רבי יהודה ורבי יוסי. זאת, מפני שקודם לכן ציטט רש"י מחלוקת בין רבי מאיר ורבי יהודה, אשר גם היא כרוכה באותן הגישות, וגם שם מקדים רש"י ואומר "נחלקו בו חכמי ישראל":

לגבי דינו של השוכר, אומר רש"י בפרשת משפטים¹⁹: "ולא פירש מה דינו אם כשומר חנם (אשר חייב רק במקרה של פשיעה) או כשומר שכר (שחייב לשלם גם על גניבה ואבידה). לפיכך נחלקו בו חכמי ישראל שוכר כיצד משלם רבי מאיר אומר כשומר חנם ורבי יהודה אומר כשומר שכר".

באופן פשוט, הטעמים לדעותיהם הם: רבי יהודה סובר שהשוכר הוא כשומר שכר מפני שהוא משתמש בשור, והוא מקבל, איפוא, שכר על שמירתו. אך רבי מאיר סובר, שהוא משלם על הנאתו, ויוצא, איפוא, שהוא אינו מקבל שכר, ולכן חלים עליו דיני שומר חנם²⁰.

לכאורה, השוואתו של השוכר לשומר שכר על ידי רבי יהודה איננה מובנת: שומר שכר חייב על גניבה ואבידה מפני שהוא מקבל שכר על השמירה. כלומר, המפקיד משלם לו שכר כדי ששמירתו על החפץ תהיה מעולה יותר, והוא ישמור עליו אף מגניבה ואבידה. ואילו הרשות שנותן המשכיר לשוכר להשתמש בשור איננה לצורך השמירה, אלא למען השכר שהוא מקבל עבור השימוש, ומדוע תחול על השוכר חובת שמירה מעולה, כשל שומר שכר, בעוד אשר הוא איננו מקבל שכר עבור השמירה?

ט. גם מחלוקת זו תלויה במחלוקת הכללית לגבי ההכרעה בין ההווה

לעתיד

ההסבר לכך הוא: המחלוקת בין רבי מאיר לרבי יהודה תלויה במחלוקת הכללית ביניהם לגבי ההכרעה בין ההווה לעתיד^*.

399כאשר סוברים שהמשכיר מתחשב בעיקר ב"הווה", ברצונו להרוויח את הכסף על־ידי השכרת שורו ובאמצעות זאת גם יישמר השור, אז יסתפק המשכיר בכך שהשוכר ישמור על החפץ משמירה רגילה של שומר חנם, ולא בשמירה מעולה כשל שומר שכר, השומר גם מפני דבר בלתי־רגיל העלול לקרות בעתיד, מפני שגם באמצעות שמירה כזאת נשמר החפץ בהווה, כרגיל. החשש שמא יקרה בעתיד ענין של גניבה ואבידה אינו מעכבו מהשכרת החפץ, ומהרווחת הכסף בהווה.

לפיכך, לשיטת רבי מאיר שה"הווה" מכריע על פני ה"עתיד", יוצא, שהשמירה שעליה הסתמך המשכיר היא השמירה הרגילה של שומר חנם.

לעומת זאת, לשיטת רבי יהודה, שה"עתיד" מכריע לגבי ה"הווה", הרי כל עוד אין המשכיר בטוח שהחפץ יישמר בשמירה מעולה, כך שגם בעתיד הוא יישאר שלם, הוא לא ייוותר עליו, אפילו למען הכסף שהוא מרוויח בהווה.

וכיוון שהשוכר איננו שומר חנם העושה למפקיד טובת חנם, אלא הוא שוכר את החפץ ומשתמש בו, מקבלים את הסברה, שהמשכיר הסתמך על כך, שהוא ישמור את החפץ בשמירה מעולה²¹.

י. המחלוקת על אותו עקרון לגבי זימון על כזית או כביצה

כדי לחזק את ההסבר על השיטתיות של רבי מאיר ורבי יהודה, יצוטט כאן מקור נוסף שבו מוצאים מחלוקת זו בין רבי מאיר לרבי יהודה:"עד כמה מזמנין (רבי מאיר סובר:) עד כזית, ורבי יהודה אומר עד כביצה"²².

בגמרא מוסברת²³ מחלוקתם, ש"בקראי פליגי" (=בהסבר הפסוק, הם חולקים) רבי מאיר סבר: ואכלת – זו אכילה, ושבעת – זו שתיה, ואכילה בכזית, ורבי יהודה סבר: ואכלת ושבעת, אכילה שיש בה שביעה, ואיזו זו – כביצה".

400אך ב"תוספות" שם נאמר²⁴, ש"הני קראי אסמכתא בעלמא נינהו דמדאורייתא בעינן שביעה גמורה" (=פסוק זה הוא רק אסמכתא כי מדאורייתא דרוש שביעה גמורה), ולפיכך הכרחי לומר שצורת הדרשה השונה של הפסוק על־ידי כל אחד מהם היה מצד דרבנן, מפני מחלוקתם בשיטה:

לפי רבי מאיר, שמתחשבים ב"הווה", צריך לומר, שכאשר ישנו ענין של אכילה, צריך להתחייב כבר בהווה בזימון מדרבנן, וכיוון ששיעור אכילה הוא כזית²⁵, יש לומר, כאסמכתא, ש"ואכלת" הוא ענין בפני עצמו, וכבר בהווה, בשעת אכילה, ש"אכילה בכזית" חייבים בזימון.

לעומת זאת, לפי רבי יהודה יש להתחשב בעתיד, וענין האכילה בהווה איננו מכריע, אלא תוצאות האכילה והשפעתה: מטרת האכילה היא השביעה, והיא הגורם לחיוב "וברכת" – דרושה כאן "אכילה שיש בה שביעה ואיזו זו כביצה".

יא. ההכרח בהבאת המחלוקת בכל שלושת המקומות

כבר דובר פעמים רבות על כך, שכאשר מוצאים מחלוקת בין תנאים, או בין גדולי ישראל בכלל, לגבי אותו עקרון במספר מקומות²⁶, הכרחי לומר שיש כאן "וצריכא", בכל מקום יש חידוש בפני עצמו. כלומר, בכל מקום בפני עצמו ייתכן להעלות את הסברה שהוא שונה מהאחרים וכאן אין ליישם שיטות אלו, ולכן חוזרים על המחלוקת בכל ענין בפני עצמו.

ובעניננו:

א) עשיית שמן המשחה היא ציווי של הקדוש ברוך הוא, אשר לגביו היה הווה ויהיה כאחד²⁷, והעתיד כבר קיים בהווה.

במיוחד לפי ההדגשה ב"תוספתא"²⁸ – "שהימים והשעות כחוט השערה לפני המקום", כפי שמפרש זאת הרוגוצ'ובי²⁹, שזהו "כנקודה", "חלק שאינו מתחלק".

אם כך, גם אם קיום הציווי תלוי ביהודים, הרי כיוון שמדובר על קיום של הקדוש־ברוך־הוא, יש לקיימו כפי שקיימים הדברים מצדו, כביכול, היה הווה ויהיה כאחד³⁰.

ב) במקרה של שוכר אין וודאות 401שתתרחש בעתיד גניבה או אבידה, במיוחד כאשר ישנה שמירה, לפחות כשומר חנם. זהו רק חשש, שלא כבדוגמאות של "שמן המשחה" ו"עד כמה מזמנין" שבהם ה"עתיד" הוא ודאי, ולפיכך יש מקום לומר, שכאן יש להתחשב רק בהווה.

יתר־על־כן: אצל השוכר, הגניבה בעתיד והשכירה בהווה הם שני דברים שונים שאין ביניהם קשר, ומכאן אי אפשר היה להסיק לגבי שמן המשחה ולגבי הזימון, שבהם העתיד הוא התכלית והתוצאה של הפעולה בהווה, ואשר בהם ייתכן לומר, שלדעת כולם יש להתחשב בעתיד גם בהווה.

ג) אם היה הדבר מובא רק במקרה של "עד כמה מזמנין", אי אפשר היה להסיק לגבי המקרים האחרים, מפני שכאן השאלה היא: מהי ההגדרה של האכילה (שבפסוק זה)³¹, וניתן היה לומר שאין קשר עם המחלוקת שדלעיל³² לגבי הכרעת ה"הווה" או ה"עתיד".

לפיכך יש הכרח בציון דעותיהם של רבי מאיר ורבי יהודה בכל שלושת המקומות.