שיחה ד
309שיחה ד
תרומה
א. "ועשו לי מקדש"
באותו פסוק שבו נמסר הציווי על בנית המשכן והמקדש – "ועשו לי מקדש"1 – נאמר מיד, שתכלית הבניה הזאת היא: "ושכנתי בתוכם", השראת השכינה במשכן ובמקדש.
אחת העבודות העיקריות בבית המקדש היתה עבודת הקרבנות2, כדברי הרמב"ם3, שמטרת מצות בנית המקדש היא "לעבודה בו יהיה ההקרבה4 והבערת האש תמיד"5. מכך מובן, שהכלים העיקריים במקדש היו המזבח החיצון, שעליו הקריבו את הקרבנות (אשר
* ד אודותיו מדובר בסוף פרשתנו6), והמזבח הפנימי7 (אשר אודותיו נמסר הציווי בסוף פרשת תצוה8).
על הפסוק "ועשו לי מקדש..." אומרים חז"ל9: "בתוכו לא נאמר אלא בתוכם – בתוך כל אחד ואחד מישראל", שכל יהודי צריך להיות מקדש, ומובן שעליו לגרום שבאמצעות עבודתו תשרה שכינה ב"מקדש" שבתוכו.
אחד מן המקומות שבהם מדברים חז"ל על שני המזבחות ועל הקשר שלהם למשכן ולמקדש שבכל יהודי, הוא בסוף מסכת חגיגה.
ב. המזבחות אינם נטמאים
במשנה האחרונה שבמסכת חגיגה נאמר: "כל הכלים שהיו במקדש טעונין טבילה (לאחר כל רגל היו צריכים לטבול את כלי המקדש כי הם נטמאו על ידי נגיעת עמי הארץ10) חוץ ממזבח 309הזהב ומזבח הנחושת מפני שהן כקרקע דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים מפני שהן מצופין".
והגמרא מסבירה את דברי רבי אליעזר: מנין יודעים שהמזבחות הם כקרקע – "מזבח הנחושת דכתיב11 מזבח אדמה תעשה לי, מזבח הזהב דכתיב12 המנורה והמזבחות איתקוש (=הוקשו) מזבחות זה לזה".
לאחר מכן מתעכבת הגמרא על המילים "וחכמים אומרים מפני שהן מצופין" ושואלת: "אדרבה, כיוון דמצופין נינהו מיטמאו?" (ורש"י מסביר: אילולא הציפוי הם היו טהורים, מפני שהם "כלי עץ העשוי לנחת"13, שאינו מקבל טומאה). והגמרא עונה: "אימא (=אמור): וחכמים מטמאין מפני שהן מצופין". (כלומר, שחכמים חולקים על רבי אליעזר וסוברים שהמזבחות נטמאו מפני הציפוי). ותירוץ נוסף: "ואי בעית אימא: רבנן לרבי אליעזר קאמרי מאי דעתיך משום דמצופין מיבטל בטיל ציפויין גבייהו"14. (=תירוץ נוסף: אומרים חכמים לרבי אליעזר דעתך שהמזבחות אינם נטמאים מפני שהם כקרקע נאמרת מפני שהם מצופין, והיינו יכולים לחשוש שאינם כלי עץ ועשויים להיטמא, אבל הדבר אינו כך, כי הציפויים מתבטלים כלפיהם).
רש"י מסביר: חכמים אומרים לרבי אליעזר, שהוא נזקק לסיבה שהתורה מכנה את המזבחות "אדמה" כדי להבטיח שהם נשארים טהורים, ואינו מסתפק בכך שהם "כלי עץ העשויים לנחת", כיוון שהם "מצופין" והוא סובר שהציפוי מוציאם מכלל "עץ". על כך אומרים חז"ל: "מיבטל בטיל צפויין גבייהו" – התורה מכנה אותם "עץ", ודבר זה מוכיח שציפוי המתכת בטל כלפיהם, ולכן אין הם נטמאים.
ואילו הרמב"ם15 סובר, שחכמים 310אינם אומרים "מפני שהם מצופין" כדי להסביר מדוע אומר רבי אליעזר שלכאורה היו המזבחות יכולים להיטמא, אלא כדי להסביר מדוע לפי שיטתם טהורים המזבחות – כנאמר בספרא על הפסוק16 "כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם": "יכול שאני מרבה את חפויי כלים תלמוד לומר בהם – פרט לחפויי כלים". כלומר, אם השימוש איננו בגוף הכלי, אלא בציפויו, אין הכלי מקבל טומאה.
ומסבירים17, שלפי הרמב"ם, המשמעות של "מיבטל בטיל צפויין גבייהו" היא, שלדברי חכמים הציפוי איננו סיבה לטמא את הכלי, אלא להיפך – לטהרו, כי בהיותו ציפוי בלבד הוא בטל לכלי ואינו יכול לגרום לקבלת טומאה בכלי. והכלי עצמו – אף הוא אינו יכול להיטמא, כי השימוש בו הוא באמצעות הציפוי18.
לפי זה יוצא שרש"י19 והרמב"ם חולקים לגבי דין ציפוי לפי חכמים. לדברי רש"י ציפוי של מתכת על כלי עץ עלול לטמא את הכלי גם לפי דעת חכמים (אלא שבמזבחות בטל הציפוי כלפיהם, כי התורה קוראת להם "עץ"), ואילו לדברי הרמב"ם, ציפוי כלים מונע טומאה מן הכלי20.
יש להבין: מדוע סובר הרמב"ם אחרת מאשר רש"י? ובמיוחד כאשר לשון הגמרא מובנת יותר לפי שיטת רש"י כדברי המפרשים21.
311ג. מנהג לקשר סיום מסכת להתחלתה
כבר פשט המנהג22 לקשר, ב"הדרן", את סיום המסכת עם התחלתה23, ולא רק לפלפולא ולחידודי בלבד24, אלא שאכן יש קשר בתוכנם25. וכך בעניננו – לגבי סוף מסכת חגיגה והתחלתה, כפי שיוסבר להלן.
ד. מחלוקת – כל צד לפי שיטתו
את דברי הרמב"ם ניתן להסביר כך: הרמב"ם סובר, שהמחלוקת הזאת בין חכמים לבין רבי אליעזר – אשר היה "שמותי", מתלמידי בית שמאי26 – קשורה27 לשיטה כללית שהיא היסוד למחלוקות רבות אחרות בין בית שמאי לבית הלל28. כלומר, כיוון שבמספר מחלוקות בין בית שמאי לבית הלל מוצאים צד שווה בדעותיהם, כפי שהדבר לגבי סוגיות שונות והלכות בש"ס29, סביר לומר שהיסוד למחלוקותיהם איננו מצד התוכן השונה של כל מחלוקת בפני עצמה, אלא כולן מיוסדות על אותו יסוד, כמסקנת הגמרא במספר מקומות, שבל אחד נוקט לשיטתו*29.
נביא להלן לדוגמא לפחות מחלוקת אחת מכל סדר", כדי להסביר דברים אלו:
ה. המחלוקת לגבי נוסח ברכת האש
בסדר זרעים: במסכת ברכות30 אנו מוצאים מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל לגבי נוסח הברכה על "אש" במוצאי שבת־קודש: בית שמאי אומרים שברא מאור האש, ובית הלל אומרים בורא מאורי האש. בגמרא31 מוסבר "דבית שמאי סברי חדא נהורא איכא בנורא" (=בית שמאי סוברים שבאש יש רק אור – גוון – אחד), ולכן צריך לומר "מאור" בלשון יחיד. "ובית הלל סברי טובא נהורי איכא בנורא (= ובית הלל סוברים שגוונים רבים יש באש) אמרו להם בית הלל לבית שמאי הרבה מאורות יש באור", כלומר, יש באש גוונים רבים: "שלהבת אדומה 312לבנה וירקרקת"32, ולכן צריך לומר "מאורי" בלשון רבים.
ברור, שאין הם חולקים על המציאות, ובמציאות רואים שישנם כמה גוונים באור. כיצד, אפוא, אומרים בית שמאי ש"חדא נהורא איכא בנורא"33?
ההסבר לכך הוא: בית שמאי סוברים שלפי התורה נקבעים הענינים בעיקר לפי תוכנם הכללי, כפי שהם נראים במבט ראשון34 (בדומה לכלל "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות"35), ואילו שיטת בית הלל היא, כי להכריע בדיני התורה יש להתחשב בענינים כפי שהם מתחלקים לפרטיהם, גם אם אין הם ניכרים מיד ויש צורך לחפש אחריהם36.
בכך מובנת הסיבה למחלוקתם: ההלכה קובעת לגבי ברכת הנר ש"אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו"37 – חייבים בברכה רק כאשר אפשר38 ליהנות מן האור, או כאשר נהנים ממנו בפועל. ההנאה נגרמת מיד עם ראיית האור בכלל, ואז רואים רק אור אחד – "חדא נהורא" – ולכן סובירם בית שמאי שצריך לברך על הבריאה39 הכללית של אש: "מאור האש".
ואילו בית הלל אומרים, שכיוון שלאחר התבוננות רואים באש כמה גוונים וההנאה נגרמת על־ידי כולם, צריך לברך "בורא מאורי האש"40.
313ו. המחלוקת לגבי "כיצד מרקדין לפני הכלה"
בסדר נשים: במסכת כתובות41 נאמר "כיצד מרקדין לפני הכלה: בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא (רש"י: לפי יופיה וחשיבותה מקלסין אותה) ובית הלל אומרים: כלה נאה וחסודה, אמרו להן בית שמאי לבית הלל: הרי שהיתה חגרת או סומא, אומרים לה כלה נאה וחסודה, והתורה אמרה42 מדבר שקר תרחק? אמרו להם בית הלל לבית שמאי: לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו, הוי אומר ישבחנו בעיניו".
ברור, שגם לפי בית הלל קיים הציווי "מדבר שקר תרחק"43, ושגם לפי בית שמאי צריך לשבח "מקח" בעיני מי שקנה אותו44,
אלא, שגם כאן מובן, שכל אחד נוקט שיטתו: בית שמאי סוברים, שצריך תמיד לראות את הדבר כפי שהוא נראה במבט כללי. וכאשר אין נראות אצל הכלה המעלות של "נאה וחסודה", אין לשבח אותה בהן, אלא "כלה כמות שהיא" – כפי שהיא נראית מיד.
ואילו בית הלל סוברים, לשיטתם, שצריך להתחשב בפרטים, כפי שהם מתגלים לאחר התבוננות: כיוון שהחתן לקח מקח – בחר בכלה זו, הרי ברור שבעיניו היא "נאה וחסודה*44" [לפי זה מובן ההמשך "מכאן אמרו חכמים לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות", כי מכאן רואים שכיוון ש"אין דעותיהן שוות"45, צריך להעריך כל אחד לפי דעתו שלו המיוחדת, בדומה לנאמר "אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו46", וכך ניתן להיות מעורב אפילו "עם הבריות"].
מובן אפוא, שלדעת בית הלל אין זה שקר47, כי לאחר הסתכלות מעמיקה בפרטים, רואים, שביחס לחתן זה, זו באמת "כלה נאה וחסודה", בעוד אשר לפי בית שמאי קובע המראה הכללי, ולכן אין לומר על "חגרת וסומא" את השבחים "כלה נאה וחסודה", וזה בכלל "מדבר שקר תרחק"48.
314ז. מחלוקת שמאי והלל במסכת עדיות
השיטתיות שבמחלוקות בין בית שמאי ובית הלל מובנת יותר כאשר מוצאים אותה במחלוקת בין שמאי והלל עצמם, וזאת בשני מקרים שבהם השיטתיות בולטת במיוחד: במקרה הראשון הדגש הוא בכך שבעקבות שיטתיות זו פוסק שמאי לקולא והלל לחומרא (להיפך מדרכם בדרך־כלל)49, ובשני מודגש הענין עקב "מעשה רב", שכך נהגו שמאי והלל למעשה.
בסדר נזיקין: במסכת עדיות50 אנו למדים: "שמאי אומר: כל הנשים דיין שעתן, והלל אומר: מפקידה לפקידה אפילו לימים הרבה". שמאי אומר, שאשה שראתה דם מטמאת טהרות שהיא נגעה בהן מזמן הראיה והלאה, אך לא לפני הראיה, ואילו הלל אומר שהיא מטמאת גם מה שנגעה בו לפני הראיה הטמאה, מאחרי הבדיקה הטהורה האחרונה.
ומוסבר בגמרא51: "שמאי קסבר: העמד אשה על חזקתה, ואשה בחזקת טהורה עומדת, והלל כי אמר העמד דבר על חזקתו, היכא דלית ליה ריעותא מגופיה, (= והלל: אומרים העמד דבר על חזקתו, רק במקרה שאין ערעור לחזקה מגוף הדבר עצמו) אבל איתתא, כיוון שמגופא קחזיא לא אמרינן אוקמא אחזקתא" (= אבל אשה כיוון שמועדת לראות דם, אין אומרים העמד אותה בחזקת טהורה)".
ושוב רואים כאן את השיטתיות שבדעותיהם: לדעת שמאי מסתכלים על דבר כפי שהוא נראה מיד לעינים – ולכן "דיה שעתה" – די בזמן שבו ראתה דם ממש, ולא לפני כן, כשלא היתה ראיה ממשית, ויש להסתמך על חזקה. ואילו הלל סובר, שאין מסתפקים בראיה הכללית של העין, אלא צריך לחקור את פרטי ענין ראית הדם, שראית הדם עתה (שעתה) היא תוצאה של ריעותא דגופא – הראיה היא ענין טבעי אצל האשה52, ולפיכך אין לראותה בחזקת טהורה, וטהרות שנגעה בהן נטמאו (לפחות מספק53).
315ח. ההבדל בשיטותיהם לגבי הגרים
גם בסדר מועד, במסכת שבת54, רואים את ההבדל בין שיטות שמאי והלל, בשלושת המקרים שבהם באו נכרים להתגייר:
במקרה הראשון אמר הנכרי "גיירני על מנת שתלמדני תורה שבכתב (בלבד)", במקרה שני הוא אמר "גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת", ובמקרה השלישי הוא אמר "גיירני על מנת שתשימני כהן גדול". בכל שלושת המקרים דחה אותם שמאי, והלל קבלם וגיירם.
והדבר אינו מובן: ישנו כלל, שצריך להימנע מקבלת גרים בצורה קלה, ובמיוחד כאשר מדובר בגרים האומרים ברורות שגיורם הוא "על מנת" – בתנאי שאיננו כראוי, וכאשר אדם בא להתגייר למען שררה וכדומה, או שאינו מקבל עליו את כל התורה, אין מגיירים אותו55. ואם כך, כיצד קיבלם הלל56? ואם קבלת גרותם היתה נכונה, כפי שרואים למעשה שהם אכן הפכו לגרים אמיתיים, כיצד דחה אותם שמאי?
ההסבר לכך הוא כדלעיל: אצל שמאי הכריעה, לשיטתו, ראיתו הכללית, המשמעות הכללית של דבריהם לגבי אופן התגיירותם, וכאשר זו לא היתה כראוי, הוא דחה אותה. ואילו הלל, לשיטתו, דן בענין לפי הפרטים והסיבות לדיבורים אלו, והוא ראה שכל הגרים רוצים להתגייר באמת57, ודבריהם אלו נבעו מסיבה שולית של חוסר ידע על מהות כהן גדול וכדומה58.
ט. ההבדל בשיטותיהם לגבי העלאת עוף עם גבינה על שולחן
בסדר קדשים: במסכת חולין59 316נאמר: "העוף עולה עם הגבינה על השולחן ואינו נאכל־דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: לא עולה ולא נאכל": בית שמאי סוברים שמסתכלים על הפעולה של העלאת העוף עם הגבינה על השולחן כמות שהיא, ואין חוששים לאיסור בהעלתם על השולחן ביחד.
ואילו לשיטת בית הלל, צריך לעיין בפרטים, ולראות פעולה זו כגורם לתוצאה העלולה לנבוע מכך. יש לחשוש (מכיון ש"יצר לב האדם רע מנעוריו"*) שאם נתיר ההעלאה על השולחן עלולה פעולה זו, לגרום לאכילתם יחד60.
י. המחלוקת לגבי מטפחות ספרים
אחת מהמחלוקות בסדר טהרות היא (שעל פיה יובנו הדברים גם כאן):
במסכת כלים* נאמר: "מטפחות ספרים, בין מצויירות בין שאינן מצויירות, טמאות כדברי בית שמאי, בית הלל אומרים: מצויירות טהורות ושאינם מצויירות טמאות".
הגאון הרוגצ'ובי61 מסביר את מחלוקתם על יסוד הסברו של הראב"ד62 על ההבדל שבין "תיק" לבין "חיפוי", המבאר שה"תיק" משמש להגן על המצוי בו, ולכן הוא נטמא, כי הוא נכלל בסוג של "משמשי אדם". ואילו "חיפוי" אינו משמש להגן על המכוסה, אלא "לנוי" בלבד, ולכן הוא נטמא:
על־כך מתבססת המחלוקת בין בית שמאי לבית הל, המטפחות המצויירות משמשות לנוי לספרים העטופים בהן, ולכן חל עליהן דין של חיפוי, ולפיכך סוברים בית הלל שהן טהורות, ומטפחות שאינן מצויירות ואינן לנוי נטמאות. לעומת זאת סוברים בית שמאי שגם חיפוי כלים נטמא.
ההסבר למחלוקתם יובן לפי האמור לעיל63: לפי בית שמאי, שמסתכלים על הדבר באופן כללי, ללא התחשבות בפרטים, רואים באופן כללי ששני סוגי ה"מטפחות" משמשים לכיסוי ולשמירת הכלים, ולכן הם נטמאים. אבל לפי בית הלל צריך להתחשב בפרטי הדבר, ובעניננו בפרטים המראים את מטרת השימוש של כל מין בפני עצמו: מטפחות מצויירות הן ל"נוי" עבור הכלים המכוסים, ולכן חל עליהן דין של "חיפוי", הבטל לכלי ואינו בגדר 317"כלי"64, ואינו נטמא. ואילו מטפחת שאינן מצויירות ואינן מיועדות לנוי, אלא משמשות כ"תיק" לשמירה והגנה על הכלי נטמאות.
ומוצאים שרבי אליעזר סובר כבית שמאי, וחכמים כבית הלל65.
יא. רבי אליעזר – כלל, חכמים – פרטים
לפי כל האמור לעיל אפשר להבין יותר גם את טעם המחלוקת שהובאה לעיל מן המשנה בסוף מסכת חגיגה:
לדעת הרמב"ם נוקטים רבי אליעזר, שהוא מתלמידי בית שמאי, וחכמים, את שיטותיהם של בית שמאי ובית הלל במחלוקות המוזכרות:
רבי אליעזר סובר שציפוי נטמא, כי מהותו הכללית של המזבח, ושל כל פרט שבו, היא כשמו. דהיינו, זהו מזבח נחושת או זהב, המקבלים טומאה, ואין להתחשב בכך שבעצם הנחושת והזהב הם ציפוי בלבד וטפלים למזבח. לכן הם היו נטמאים לולא הדגישה התורה שהם כ"קרקע" שאינה מקבלת טומאה.
לדעת חכמים אין צורך להזדקק ללימוד מקרקע. אמנם באופן כללי המזבח הוא מזבח הנחושת או הזהב – כלי מתכת, ולכן הם נקראים כך, אבל כאשר מתחשבים בפרטים, רואים שהמתכת היא ציפוי בלבד66, שהוא טפל ובטל לכלי, ואינו נטמא, ואף מונע את היטמאות הכלי.
ולפיכך, לדעתם, אין צורך בלימוד המיוחד מן התורה שהמזבחות אינם נטמאים, אלא מספיק לכך הטעם "מפני שהם מצופים"67.
318יב. הקשר בין סיום מסכת חגיגה לתחילתה
לפי זה אפשר להבין גם את הקשר שבין סופה של מסכת חגיגה לבין התחלתה, ששם מצויה מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל, אשר הסברה הוא בדיוק כהסבר למחלוקת שבין רבי אליעזר לחכמים בסוף המסכת.
במשנה הראשונה68 נאמר: "בית שמאי אומרים: הראיה – שתי כסף, והחגיגה – מעה כסף, ובית הלל אומרים: הראיה – מעה כסף והחגיגה – שתי כסף". לדעת בית שמאי צריך להיות שוויה של עולת הראיה המובאת כשעולים לרגל, שתי כסף, ושוויים של שלמי חגיגה יכול להיות פחות מזה – "מעה כסף". ואילו בית הלל אומרים להיפך, ששוויים של "שלמי חגיגה" צריך להיות גבוה יותר משווי "עולת הראיה".
בגמרא69 מוסבר, שבית שמאי סוברים "שהראיה עולה כולה לגבוה מה שאין כן בחגיגה", ולכן היא צריכה להיות שווה יותר משלמי חגיגה הנאכלים על־ידי בני אדם. ואילו בית הלל סוברים ש"אדרבה חגיגה עדיפא דאית בה (=שיש בה) שתי אכילות"70.
כלומר, כאשר מסתכלים על ענין הקרבנות כללי נראה, שקרבן המועלה כולו לגבוה, צריך להיות שווה יותר מקרבן שרק חלקו לגבוה, כשיטת בית שמאי. אבל כאשר מתחשבים בפרטי הדבר, הרי "אדרבה", מגיעים למסקנה הפוכה: אכילת71 הכהנים, וגם אכילת 319הבעלים72, מן הקרבן היא מצוה, ולכן גם האכילה שלהם היא ענין של "גבוה"73, ולכן "אדרבה חגיגה עדיפא", כשיטת בית הלל, כיוון שיש בה "שתי אכילות, לגבוה, ולכן היא צריכה להיות שווה יותר מאשר "עולת ראיה"74.
יג. ההסבר למאמרי הגמרא על "אין אור של גיהנם
שולטת..."
לפי ההסבר שדלעיל על דעת חכמים, לפי הרמב"ם, אפשר להבין גם את הקשר שבין שני המאמרים שבסוף המסכת בגמרא, ש"אין אור של גיהנם שולטת" ב"תלמיד חכמים" וב"פושעי ישראל", ואת המשכם והקשר שלהם לענין ציפוי המזבח, כדלהלן:
לאחר דברי המשנה והגמרא על המזבחות במקדש, שעל ידי הקרבת הקרבנות עליהם מגיעים ל"ושכנתי בתוכם" במקדש, ולאחר שהגמרא מסבירה את דעת חכמים, לפי הרמב"ם, שצריך להתחשב בפרטי הדבר ולראות את הציפוי כבטל לעיקר הכלי, מביאה בהמשך לכך שתי אמרות לגבי "ושכנתי בתוכם" שבתוך כל אחד ואחד מישראל, שכל יהודי בונה באמצעות עבודתו במקדשו הפרטי, וגם בכך קיימת הסברא הנ"ל:
כאשר מתבוננים – כפסק הדין של בית הלל – בפרטי הענינים, הרי ברור, שאפילו הענינים הבלתי־רצויים, ואף אלו הקיימים אצל פושעי ישראל, אינם עיקר מהות האדם. אין זה אלא ציפוי, תוספת75 וכיסוי76, הטפל ובטל לעצם מהותו של היהודי, שהוא בפנימיותו 320כמזבח77 – טוב וקדושה, ולכן לא ייתכן ש"אור של גיהנם" ישלוט בהם78.
יד. ישראל – "כלה נאה וחסודה"
ענין זה מתאים לשיטה הכללית של בית הלל לגבי אופן ההסתכלות על יהודי, כמודגש במחלוקת שדלעיל בין בית שמאי ובית הלל, שבית שמאי אומרים "כלה כמות שהיא" ובית הלל אומרים "כלה נאה וחסודה", ודבר זה אף מרומז בשמות "שמאי" ו"הלל":
כידוע79, נקראים הקדוש־ברוך־הוא וכנסת ישראל "חתן וכלה". בית שמאי80, ששמאי הוא מלשון "השם אורחותיו", במשמעות של מדידת דרכים81 – סוברים, שצריך לדייק ולהעריך בדיוק82 את אופן ההתנהגות של היהודים בהתאם להתנהגותם למעשה – "כלה כמות שהיא" – ובהתאם לכך יש לנהוג בהם. ואילו בית הלל – מלשון83 "בהלו נרו", המאירים את פנימיותו של כל דבר גם לגבי המעשה בעולם הזה – אומרים, שבפנימיותו כל יהודי הוא טוב, "כלה נאה וחסודה". וההוכחה לכך היא: משל לאדם "שלקח מקח .. מן השוק ישבחנו בעיניו..." – הקדוש־ברוך־הוא לקח את ישראל כ"מקח", ובחר בם, ולכן ברור שהמקח הוא בעצם טוב וקדוש. גם אם בחיצוניותו אין הוא נראה כך, אין משתנה מציאותו האמיתית, ובפנימיותו הוא טוב, כיוון שבודאי בחר ה"חתן" (זה הקב"ה) את המקח, ולכן ברור שזהו "כלה נאה וחסודה"!
אלא שלשם כך נדרש התנאי של "מעורבת עם הבריות", כהמשכה של הגמרא בכתובות: כאשר מעורבים עם הבריות, מכירים ויודעים את המצבים והנסיונות בעולם הזה, אז ברור שיגיעו לאמת, שזוהי "כלה נאה וחסודה".
טו. ההוראה: קירוב כל יהודי
וזוהי ההוראה לכל אחד: כאשר רואים אצל יהודי אחר ענין בלתי רצוי ח"ו, אפשר לחשוב שהוא במצב של "חגרת או סומא", וכיצד ייתכן שיהיה אתו קשר ומגע? – על כך אומרים בית הלל: מדוע אתה מביט עליו בעיני בשר בלבד? אל תבט אל מראהו! הרי הקדוש־ברוך־הוא בחר בו ולקחו כ"מקח", והוא בודאי "כלה נאה וחסודה". וכיוון שהראו לך פרט פגום זה, עליך להבין, שזה לצורך "בהלו נרו" – לעזור לו להשתפר ולגלות את פנימיותו.
ודוקא באמצעות העבודה בזמן 321הגלות כשיטת בית הלל, שהרי הלכה כבית הלל84, ואין לנהוג כשיטת בית שמאי85, כאשר אין מסתכלים על היהודי כפי שהוא נראה בעיני בשר, אלא מביטים אל פנימיותו, שהיא כלה נאה וחסודה, וכאשר כתוצאה מזה עוזרים לכל יהודי לגלות את פנימיותו –
הרי אז זוכים לנישואין86 של ישראל לקדוש־ברוך־הוא, ואז אפשרית ותתקיים ההלכה כבית שמאי87, כי "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ"88, ויראו גם בגילוי ובעיני בשר שכל יהודי – "כלה כמות שהיא" – הוא "כלה נאה וחסודה".
הערות
עמוד 309
- 1. פרשתנו כה, ח. סהמ"צ להרמב"ם מ"ע כ'. רמב"ם ריש הל' ביהב"ח.
- 2. ראה ד"ה באתי לגני ה'שי"ת רפ"ב ורפ"ג. וראה רמב"ן (דרשת תורת ה' תמימה – כתבי הרמב"ן ח"א ע' קס"ג): ולא שרתה שכינה במשכן אלא ע"י קרבנות .. ובבית המקדש נמי ע"י קרבן נבחר, עיי"ש. וראה לקו"ש חי"א ע' 125 ואילך. ובהנסמן שם הערה 63.
- 3. סהמ"צ שם. ובשורש יב. הל' ביהב"ח שם.
- 4. ולכן לדעת הרמב"ם מצות בנין ביהמ"ק כוללת גם עשיית כלי המקדש המנורה והשלחן והמזבח וזולתם כלם מחלקי המקדש והכל יקרא מקדש (סהמ"צ שם. ובשורש יב שם) – נתבאר כהנ"ל בלקו"ש שם ע' 116 ואילך.
- 5. וגם מה שממשיך "ואליו תהי' ההליכה והעלי' לרגל" (סהמ"צ שם) – "וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה" (הל' ביהב"ח שם). הרי גם זה שייך לקרבנות – עולת ראי', שלמי חגיגה כו' (ראה רמב"ם ריש הל' חגיגה. ובפ"ב ה"ד שם).
- *. וסיום מס' חגיגה. וראה לקמן סעיף יג ולקמן ס"ע 464 ואילך.
- 6. כז, א ואילך.
- 7. ראה ד"ה באתי לגני שם רפ"ג: "דלהיות שעיקר העבודה במשכן ומקדש .. שזהו ענין עבודת הקרבנות ובפרט מעשה הקטורת" (שהם על מזבח הזהב). וש"נ.
- 8. ל, א ואילך. וראה צרור המור ובמפרשי התורה שם.
- 9. ר"ח (שער האהבה פ"ו ד"ה ושני פסוקים). של"ה (ש' האותיות אות ל'. ועוד). ובכ"מ. נסמן בלקו"ש שם ע' 109 הערה 10.
- 10. ראה פרש"י במשנה שם כו, א (ד"ה מעבירין).
עמוד 309
- 11. יתרו כ, כא.
- 12. במדבר ג, לא.
- 13. דאינו מקבל טומאה ד"דומיא לשק בעינן כו'", כבגמ' שם לפנ"ז (כו, ב).
- 14. ולכאורה צ"ע, דהרי מדובר כאן בכלים שהיו במקדש ואעפ"כ קוראו מזבח הנחושת וצריך לטעם דאקרי אדמה או דבטל ציפוי לגבי העץ, הרי רק מזבח דמשכן הי' מעצי שטים מחופה נחושת (כבפרשתנו שם), אבל של ביהמ"ק הי' מאבנים כו' (וראה שבת נה, א ובפרש"י ותוס' שם), ו"האי רצפה" (זבחים כז, ב) ו"בנין" (שם ס, א. וראה פרש"י ותוס' שם) שאין בה דין טומאה. ובתויו"ט כאן תירץ: "אילו הי' מזבח הנחושת כבימי מרע"ה א"נ אם לעתיד יעשוהו משל נחושת כו'". וראה תוס' כאן ד"ה מזבח. אבל הל' במשנה "כל הכלים שהיו במקדש כו'" (ועד"ז כמ"פ לפנ"ז) צע"ק. וברלב"ג (ועוד) למ"א (ח, סד) דגם מזבח שעשה שלמה הי' מצופה נחושת. וראה רי"פ פערלא לסהמ"צ רס"ג מנין הפרשיות ר"פ נה נו. אמנם בנוגע למזבח הזהב לדעת הרמב"ם מוכרח לכאורה לפרש (במשנה וגמרא) כאן כמו שתירץ התויו"ט (בתי' הא'), שהרי הרמב"ם (ביהב"ח פ"א הי"ח) כ': "ומזבח הקטורת .. אין עושין אותן אלא מן המתכות בלבד" (וכ"ה באוה"ח פרשתנו כה, ט סד"ה ואני אומר). או י"ל (בדוחק עכ"פ) דאזיל בזה לשיטתו בדין ציפוי כיון שציפם בטלן (ראה לקמן בפנים ובהערות). אבל לכמה דיעות הי' מזבח הזהב של משה גם במקדש (ראה פרש"י זבחים כז, סע"ב). או שגם מזבח הזהב של שלמה הי' מחופה זהב, כהכ' במ"א ו, כ־כא ובמפרשים שם. וראה צפע"נ עה"ת תצוה ל, יוד. תו"ש מילואים לפ' תצוה (חכ"ג). ואכ"מ.
- 15. פיה"מ כלים פי"א מ"ד. וראה רמב"ם הל' מטמאי משכב ומושב פי"א הי"א (בסופו).
עמוד 310
- 16. שמיני יא, לב.
- 17. כ"מ פ"ד מהל' כלים ה"ד, בשם הר"י קורקס (הובא בתויו"ט בסוף חגיגה).
- 18. מפיהמ"ש שם מובן שכוונת הדרשא בספרא "פרט לחיפוי כלים ר"ל שזה הכלי לא יגיע השימוש בו בעצמו, אבל באמצעות הכיסוי אשר עליו", שכלי שמצ"ע הי' מקבל טומאה – מצד הציפוי טהור. וכמו שמסיים "כאשר חפה אותן ביטל אותן". אבל בפ"ד מהל' כלים שם הביא דרשת הספרא לענין זה שהחפויין עצמם טהורים. ובהמשך לזה כ' "וכן כלי עץ כו' שיש בהן בית קבול שציפם במתכת טהורים ואין מקבלין טומאה מאחר שציפם ביטלן והציפוי עצמו טהור כמו שביארנו". אבל גם שם צ"ל דזה שהציפוי מבטל להכלי, הכוונה שמבטל דין טומאתן, וג"ז נלמד מהספרא וכל' – "וכן". ואכ"מ.
- 19. וכ"ה דעת הראב"ד בהל' כלים שם. ופי' הרא"ש במס' כלים שם. ועוד. וכ"מ דעת המאירי כאן, שכ' בטעם חכמים "הרי כלי בית המקדש אינם בטלים לגבי צפוים אלא צפוים בטל אצלם".
- 20. לפי פי' מהר"י קורקס שם דהטעם "מפני שהם מצופים" – "מיבטל בטל ציפוי גבייהו", היינו "דציפויין לא מיטמאי דבטלים אגב כלי דלא חשיבי כדי שיטמא הכלי בשבילו והכלי בשביל עצמו ודאי אינו מטמא כיון שמצופה", מובן, שהטעם שהמזבחות טהורין הוא רק מפני שמצופין, ובלא"ה היו המזבחות מקבלין טומאה. וכ"מ מפיה"מ שם. אבל לכאורה אי"מ דהרי בלא"ה היו טהורין כיון שהם עשויין לנחת וכו', וכמ"ש ברע"ב כאן "צפויין בטיל לגביהן והוו ככלי עץ העשויין לנחת שאינן מטמאין". (ומסיים "כך פי' הרמב"ם בהל' מטמאי משכב ומושב"). ראה תויו"ט שהקשה עליו דדבריו סותרין זא"ז. וכ"פ במל"מ (כלים שם) ומפרש עפ"ז ל' הגמרא "לר"א קאמרי". ואולי י"ל (בדוחק עכ"פ) דהרמב"ם סמיך על הדרשא דירושלמי (כאן) א"ר הילא טעמא דרבנן .. התורה קראת אותו מיטלטל, עיי"ש. אלא שלפי פי' הקה"ע ופ"מ בא ר' הילא לפרש טעם רבנן שמטמאין ועיי"ש בהמשך הירושלמי. והרמב"ם ס"ל רק עצם הדרשא שהתורה קראן מיטלטל. ולכן צריכים חכמים לפרש דטעם טהרתם מפני שהם מצופים. ואכ"מ.
- 21. ראה פי' הרא"ש כלים שם, שכ' על דברי הרמב"ם שם "והוא עיין במשנה ולא עיין בגמרא". וראה דברי הר"י קורקס שם "וצריך לדחוק", ובמל"מ שם.
עמוד 311
- 22. וכבר העירו באחרונים מברכות י, רע"א. ובתוס' שם. וראה ספר ויהא ברכה.
- 23. וע"ד מתכיפין התחלה להשלמה ("רשות לחתן בראשית").
- 24. שהרי הזהירו עד"ז בתוקף המהר"ל והשל"ה וכו' – הובאו בקונט' עה"ח פל"א.
- 25. ולהעיר מספר יצירה פ"א מ"ז: נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן.
- 26. רש"י (ד"ה שמותי) ותוס' (ד"ה דר"א שמותי) – שבת קל, ב. תוד"ה שמותי – נדה ז, ב.
- 27. ראה תוס' ד"ה ואומר ביצה לד, רע"ב שמקשה בפשיטות אפלוגתת ר"א וחכמים, ש"מחלפא שיטתייהו דב"ש וב"ה".
- 28. ראה לקו"ש [המתורגם] ח"ו (ע' 74 ואילך), ח"ז [המתורגם] (ע' 119 ואילך) סה"ש תשמ"ח ח"ב (ע' 647 ואילך) – עוד סברא כללית ושיטה במחלוקת ב"ש וב"ה. וראה מפענ"צ פרק א' סי' ג. ועוד.
- 29. אבל בכ"ז צ"ל צריכותא בכל מחלוקת, שלכן צריך לאשמעינן בכל ענין בפ"ע דפליגי.
- *. ראה שבת לד, ב.
- 30. נא, ב.
- 31. שם נב, ב.
עמוד 312
- 32. פרש"י שם.
- 33. ראה שנו"א להגר"א שם. ועיי"ש שמפרש שתלוי' גם במחלקותם דברא ובורא. אבל לכאורה בפשטות (ראה תוס' שם ד"ה בברא (ובצל"ח שם דהתוס' כתבו כאן לפי המסקנא)), גם למסקנא דבברא ובורא כ"א לא פליגי נקט ב"ה בורא דלשון קרא עדיף.
- 34. ואי"ז מצד העדר השקו"ט וכו', שהרי אדרבא ב"ש מחדדי טפי מב"ה (יבמות יד, א), חריפי טפי (תוד"ה כאן עירובין ו, סע"ב), אלא שהחריפות הוא יותר בגדר הכללי, או למצוא בכל פרט את הכלל.
- 35. סנהדרין ו, סע"ב. וש"נ. וראה שו"ת נו"ב או"ח מהדו"ק סל"ה.
- 36. בסגנון אחר קצת: לב"ש קובע הוא מצב וענין הדבר כמו שהוא לפניך. ולב"ה – סיבת ופרטי המצב והענין או המסובב שלו – זהו קובע.
- 37. ברכות במשנה שם.
- 38. ראה פרש"י שם. ובירושלמי שם ה"ו מחלוקת בגי' המשנה. וראה הערה הבאה.
- 39. ולא על ההנאה (אלא שמברכין בעת ההנאה) – ראה בגמרא שם (נג, ב) ובהערה הבאה.
- 40. אבל אין לומר שפליגי בפלוגתת האמוראים (שם נג, ב) אם יאותו יאותו ממש או לא יאותו ממש אלא שאילו הי' עומד בקירוב ומשתמש לאורה, שלב"ש צריך שיהנה ממש ולכן לדעתם צריך לברך "מאור האש" כי ההנאה היא מכללות אור האש ולא מפרטי הגוונים. וב"ה ס"ל לא יאותו ממש, ולכן מברכין "מאורי האש" כי הברכה (בעיקר) היא על עצם בריאת מאור האש, ובאור עצמו יש כמה גוונים. כי א) אין לומר שפלוגתת ב"ש וב"ה היא פלוגתת האמוראים, ב) ורבא שס"ל יאותו ממש והלכה כמותו (רמב"ם הל' שבת פכ"ט הכ"ה. טושו"ע סי' רחצ ס"ד שו"ע אדה"ז ס"ו) הוא לפי דעת ב"ש. ג) מפורש בגמרא שבברא ובורא כו"ע לא פליגי דברא משמע לשעבר, והיינו שהברכה היא על עצם בריאת האור. ולדעת ב"ש בפרט מברכין בל' ברורה ברא לשעבר. ד) בהשגות הראב"ד להמאור (וכ"כ המאירי) שגם לרבא שיאותו ממש אין הכוונה שישתמש לאורו ואח"כ יברך, אלא שיהי' קרוב כ"כ כדי שיוכל להשתמש לאורה. אבל ראה שו"ת צפע"נ (דווינסק) ח"ב ס"ו (נעתק בכללים בערכו).
עמוד 313
- 41. טז, סע"ב ואילך. דרך ארץ רבה ספ"ו.
- 42. משפטים כג, ז.
- 43. אבל ראה תוס' רי"ד "ואע"פ שאומר שקר". וכן משמע מתוד"ה כלה. וד"ה ישבחנה. ריטב"א ועיון יעקב כאן. וראה כלה רבתי רפ"י.
- 44. ראה תוד"ה ישבחנה שם.
- *. ראה סוטה מז, א: חן אשה על בעלה (ובפרש"י שם).
- 45. ראה ברכות נח, רע"א. סנה' לח, א. דרך ארץ פ"ט.
- 46. אבות פ"ב מ"ד ("הלל אומר"). וראה תניא פ"ל.
- 47. עד"ז כתב בחדא"ג כאן. וראה לקו"ת שה"ש מח, ג בהגהה.
- 48. והחידוש בשיטתם בכ"א ממקומות הנ"ל (שלכן צריכי לומר שניהם): באם הי' מפרש המחלוקת שלהם רק בכלה אפ"ל דבנר גם ב"ש ס"ל כב"ה, כי בכלה, הרי במציאות (רואים ו)ישנן מומין גלויים – חיגרת וסומא (אלא שלגבי דעת האיש (המקדש) היא "נאה וחסודה"), אבל בנר הרי במציאות ישנם כמה גוונים באש*. ומטעם הנ"ל
- . וגם לדעת ב"ה ישנו חידוש במחלוקת דנר (שלא היו יודעים מדעתם בכלה): שהרי המדובר הוא בבריאת האור (מהקב"ה) [גם אם נאמר דל' בורא פי' שהוא בורא תמיד (וראה שנו"א שם) ובפרט שגם אם הי' נאמר מחלקותם רק בנר, אפ"ל דבכלה גם ב"ה מודים לב"ש. וכן להיפך י"ל – דבכלה גם ב"ש מודי כיון דהקב"ה שינה מפני השלום (כלה רבתי שם).
עמוד 314
- 49. ולכן הובא (לקמן בפנים) מחלקותם ממס' עדיות – ראה תויו"ט ריש נדה. ועוד: ד"בחירתא היא" (ברכות כז, א).
- 50. בתחילת המסכת (ובריש נדה). לדעת רבא סברי ב"ה בורא נמי ברא (לשעבר) משמע – בריאת האור בשימ"ב (ראה פרש"י שם)] וחילוק המאורות שיש באש אי"ז מצד עצם בריאת האש כ"א תלוי בקירובו וריחוקו מהפתילה או מן העץ (וראה מאירי כאן).
- 51. נדה ב, סע"א ואילך.
- 52. ראה פרש"י שם, רע"ב ד"ה כיון. וראה פרש"י שם ד"ה תרתי.
- 53. ומטעם זה עדיפות במחלקותם דנר, כלה ושבת (דלקמן), כי בנדה: א) זה שלא אוקמינן אחזקתה הוא רק סיג בקדשים, אבל לחולין גם ב"ה מודים דאוקמה לה בחזקת טהרה (ראה תוס' ריש נדה. תוד"ה ואב"א – שם ג, א). ב) בגמ' שם (ג, א) קאמר עוד טעמים למחלוקת שמאי והלל. אבל: א) עי' תוד"ה ואב"א שם דגם לפי הטעם דאשה מרגשת כו' נמי צריך לטעמא דהעמד אשה על חזקתה (אבל ראה גליון התוס' שם). ב) גם לפי המסקנא – דעת רבא שם (ג, ב) דטעמא דשמאי משום בטול פרי' ורבי' כו' (וכ"פ הרמב"ם בפיה"מ, רע"ב וכו') מודגשת שיטתי' הנ"ל: לדעת שמאי אם יעשו סיג בטהרות לא יבחין האדם בפרט זה ויהי' לבו נוקפו ופורש, והלל ס"ל דלביטול פו"ר לא חיישינן, כי האדם יבחין בפרטי הדבר ויבין שמטמאינן לה רק לטהרות כו'. ראה בגמ' שם ובל' הרע"ב כאן ובעדיות. אבל להעיר: א) שאין הלכה כהלל, כ"א כחכמים שאומרים "לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא מעל"ע כו'". ב) ועיקר: דעת שמאי "כל הנשים כו'" הוא (כבגמרא שם ג, א) לאפוקי מר"א דרק ד' נשים דיין שעתן, והלכה כמותו לגבי ר"י (שם ז, סע"א ואילך), אף שגם בזה י"ל ע"ד הסברא שבמחלוקת שמאי והלל, דר"א ס"ל דבכל ד' נשים אוקמינהו אחזקה. ור"י ס"ל רק בבתולה דאלים חזקתה, ראה משנה אחרונה שם. ואכ"מ.
עמוד 315
- 54. לא, א.
- 55. ראה בכ"ז יבמות כד, ב. מז, א. קט, ב. בכורות ל, ב. רמב"ם הל' איסו"ב פי"ג הי"ד.
- 56. ראה חדא"ג כאן. ושם כ' לענין הגר שבא ע"מ שיהי' כה"ג, דלא גיירי' הלל תיכף אלא עד לבתר הכי. אבל לכאורה מפשטות ל' הגמרא דקאמר "גיירי'" כשבאו – בכל הג' מאורעות – משמע שהלל גיירם תיכף כשבאו אצלו. וכ"מ מפירש"י ד"ה גיירי'. וראה תוס' שבהערה הבאה.
- 57. ראה תוס' יבמות כד, ב. קט, ב. נסמן בגליון הש"ס שבת שם.
- 58. ולכאו' כן צריך לפרש גם בפרש"י שבת ד"ה גיירי', דאל"כ הי' מספיק מש"כ "דלא דמיא הא לחוץ מדבר אחד .. הגבורה".
- 59. קד, ב (במשנה).
עמוד 316
- *. נח ח, כא.
- 60. לפי פי' הרמב"ם פ"ט מהל' מאכלות אסורות ה"כ. (עיין לח"מ שם). טושו"ע יו"ד ר"ס פח. וראה פרש"י חולין שם ד"ה אבל הכא. ד"ה גזירה. יד אברהם לשו"ע שם, ועוד.
- *. פכ"ח מ"ד.
- 61. שו"ת צ"פ נ.י. סי' קלו (הובא בצפע"נ עה"ת שמיני ע' קו).
- 62. בפי' לתו"כ הנ"ל. ומביא שם המשנה כלים ספט"ז: זה הכלל העשוי לתיק טמא לחפוי טהור.
- 63. גם לפי פי' הרמב"ם והרע"ב שם, יש למצוא קו הנ"ל בשיטות ב"ש וב"ה, דב"ה מחלקים לפרטים: דהמטפחות המצוירות ציורן יעיד עליהם שהן מיוחדים לספרים ואינן משמשי אדם כו', וב"ש אין מחלקים (וגם אין מחלקים מהו העיקר השימוש כו'). ובפרט ע"פ פי' משנה אחרונה שם. אבל הבי' שבפנים שייך יותר לנדו"ד דסוף חגיגה.
עמוד 317
- 64. ראה פי' הר"ש שם "אין תכשיט לכלי".
- 65. ראה בהנסמן בצפע"נ שם (ושם נדפס בטעות ר"מ במקום ר"א).
- 66. והוא דוגמת מחלוקת ב"ש וב"ה (אהלות פי"א מ"ג): הי' אדם נתון שם (תחת הסדק וכלים מצד אחד וטומאה בצד אחר – אם האדם חשוב אהל להביא את הטומאה) בש"א אינו מביא את הטומאה וב"ה אומרים אדם חלול הוא והצד העליון מביא את הטומאה (ועד"ז שם מ"ד. וראה מפרשי המשנה): דמצד קביעות כללות הדבר, האדם "כמו שהוא", הרי האדם ברי' אחד ומציאות אחת (גוש אחד). אבל מצד הפרטים הרי הוא "עור ובשר תלבישני", ופנימיותו הוא חלל טפח. ראה משנה אחרונה שם. וראה צפע"נ מהדו"ת נו, סע"ג ואילך, שמבאר מחלוקתם אם גופו של האדם נחשב כגוף אחד, או שהוא מורכב מחלקים*. וע"פ הנ"ל י"ל שתלוי בשיטתם הנ"ל.
- 67. והחידוש בשיטתם כאן: לפי פי' הרמב"ם בפיה"מ כלים שם, ומהר"י קורקס שם (הובא בהערה 20) מובן בפשטות החידוש, כי ביחד עם זה שהציפוי פועל ביטול הכלי שלא יטמא, אומרים שהציפוי בטל לגבי הכלי. וגם לפי המובן מדבריו בל' מטמאי משכב ומושב, רע"ב ומל"מ (שבהערה שם), שגם מצ"ע לא היו טמאין כיון שעשויין לנחת, וציפויין בטיל לגביהן שישאר כלי עץ העשוי' לנחת – חידוש בשיטתם כאן, שהרי בנדו"ד הציפוי שלהם הוא מצד ציווי התורה שיהי' מצופה נחושת וזהב (דבכ"מ הדין – דמצוותי' אחשבי'*). וראה לעיל הערה 14. ומ"מ גם בזה דעתם שקובע העיקר, ואשר גם ציפוי זה בטל וטפל להעיקר.
- . ועיי"ש בצפע"נ שגם בזה ס"ל לר"א כב"ש.
- . ראה בכורות י, א. פרש"י ביצה כז, ב – ד"ה חלה. וראה אנציקלופדיא תלמודית מע' איסורו חשובו.
עמוד 318
- 68. בהמשנה כנדפס בגמרא. ובמשניות הוא מ"ב. וראה לקמן הערה 74.
- 69.
- 70. בטו"א שם כ' דלב"ה אי"ז שחגיגה עדיפא, אלא שמצד טעם זה שווה הוא לעולת ראיי', אבל: א) פשטות ל' הגמ' שם לכאורה לא משמע כן (וראה גם בסוף דבריו בטו"א שמוסברת העדיפות בנדו"ד) וראה בית האוצר מע' ב' כלל ב'. ב) ועיקר: לדעת הרמב"ם (שאליבי' קיימינן בפנים השיחה) בפיה"מ (וכ"ה ברע"ב) זהו טעם ב"ה שסוברים דשלמים יהיו הדמים שלהם יותר, ולא קאמר טעם אחר. ומה שלא פי' הטעם שאיתא בגמ' לב"ה (שחגיגה עדיפא שישנה לפני הדיבור כו' דכתיב ויזבחו זבחים שלמים (משפטים כד, ה)) – אולי י"ל, כי ס"ל שדבר זה אם פרשה זו נאמרה לפני מ"ת (ראה פרש"י חגיגה שם) במחלוקת שנוי במכילתא (כמ"ש הרמב"ן שם (פסוק א')). וי"ל שסוגיא זו אתיא כמ"ד שקודם מ"ת נאמרה, אבל ההלכה היא שלאחר מ"ת נאמרה, כסדר הפרשיות (כהרמב"ן שם. וראה אברבנאל: נחלקו המפרשים .. חכמי צרפת .. אבל חכמי ספרד קיימו וקבלו שהי' זה אחר מ"ת כסדר הפרשיות), ולכן מפרש טעם ב"ה אליבי' דכ"ע [ולהעיר שבתוס' רי"ד לחגיגה שם מפרש זה "שישנה לפני הדיבור" דהיינו לפני "וידבר ה' אליו מאהל מועד" (דר"פ ויקרא)]. אבל עדיין צע"ק מדוע לא הביא טעם השני שבגמ' (הן לב"ש והן לב"ה) "ועוד מצינו שריבה בהן הכתוב כו'". ואולי כי ס"ל (כדמשמע מפשטות הלשון) שזהו רק טעם נוסף. וראה מה שמסיים שם בפיה"מ "ואלו הראיות והתשובות וטענות יקצר המקום הזה מלהגידם". ועוד ועיקר – מכללי הרמב"ם שמביא (באם אין נפק"מ לדינא) קרא ודרשה היותר פשוטה (יד מלאכי כללי הרמב"ם אות ד). ואכ"מ.
- 71. בפירש"י שם (ו, א) "שתי אכילות – מזבח ואדם". ובפיה"מ להרמב"ם (ועד"ז ברע"ב): לפי שיש בהם חלק לשם וחלק לבעלים וחלק לכהנים. אבל צע"ק אם אפשר לפרש הביאור שבפנים לפי דעת הרמב"ם (בפיה"מ), שהרי אין מפורש בדעתו אם גם אכילת בעלים מצוה – ראה בהנסמן בהערה הבאה.
- 96. חגיגה ו, א.
עמוד 319
- 72. ראה הנסמן לעיל ע' 112 בהערה 24.
- 73. להעיר דכהנים (ובעלים) משלחן גבוה קא זכו – ביצה כא, א. פרש"י שם ד"ה (וראה תוס' שם ד"ה אבל. ועוד). ובפרש"י סוכה (ט, א ד"ה על): שלמי חגיגה .. דזכו בהו בתר הכי משלחן גבוה כעבד הנוטל פרס.
- 74. וי"ל השייכות דסיום המס' גם למחלוקת הא' ב"ש וב"ה במשנה: איזהו קטן כל שאינו יכול לרכוב על כתפיו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית דברי ב"ש וב"ה אומרים כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית כו'. ובפרש"י: אבל מכאן ואילך אע"פ שאינו חייב מן התורה הטילו חכמים על אביו ועל אמו לחנכו במצות. וראה שם תוד"ה איזהו. ובגמ' שם ו, א: דכללות הענין הוא, שאביו* חייב לחנכו במצות – להביאו לעזרה, א"כ אם אא"פ לו לאביו להביאו (כקטן, לא כטף) פשוט שאין חיוב (וזהו השיעור שאינו יכול לרכוב על כתפיו), אבל כשאביו יכול להביאו – באיזה אופן שיהי' – להקטן מחוייב בזה. אמנם כשמתבונן בפרטי הדבר, הרי תוכן ענין החינוך הוא לא חינוך סתם, אלא – באופן שקיום המצוה דהקטן בקטנותו – יחנכו וירגילו לעשות מצוה זו בגדלותו, ולכן כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות כו' – דכה"ג בגדלותו פטור – גם מטעם חינוך קטן פטור (כבפרש"י במשנה ד"ה שלש רגלים). אבל אם יכול לאחוז ולהלוך ברגלים שלו מחויב, שהרי אז עושה הקטן המצוה כמו בגדלותו. וראה בגמ' שם ו, א ובפרש"י וטו"א בהסוגיא שם. ואכמ"ל.
- 75. ראה רמב"ם הל' גירושין ספ"ב.
- 76. ראה מאמר ש"פ בראשית תרנ"ט "כמ"ש בס' ההפרש בין ישראל לעכו"ם .. משא"כ ישראל הם בעצם טוב ומה שיש בהם איזה רע הוא דבר נוסף לבד על העצם כו'".
- . וידוע השקו"ט אם הקטן נק' מחוייב בדבר או שרק האב חייב לחנכו, בפרש"י ותוס' ברכות מח, א. ועוד. ואכ"מ.
עמוד 320
- 77. ראה לקו"ש [המתורגם] ח"ג ע' 165 ואילך. ושם גם החילוק דמזבח הנחושת והזהב בישראל.
- 78. עפ"ז יש לבאר כמה דיוקים בהמימרות דר"א ור"ל – נתבארו בארוכה לקמן ע' 465 ואילך.
- 79. במדרז"ל בכ"מ. וכל שה"ש מיוסד ע"ז.
- 80. בהבא לקמן במחלוקת ב"ה וב"ש – ראה לקו"ת ד"ה ת"ר כיצד מרקדין (שה"ש מח, ב ואילך). אלא ששם מבואר הוא לענין כלות הנפש דישראל. עיי"ש.
- 81. מו"ק ה, סע"א. סוטה ה, ב.
- 82. דב"ש שרשם מבחי' הגבורות – ראה לקו"ת שם.
- 83. איוב כט, ג.
עמוד 321
- 84. עירובין יג, ב.
- 85. דב"ש במקום ב"ה אינה משנה – ברכות לו, רע"ב. וש"נ. (משיחת כ' מנ"א, תשל"א)
- 86. שמו"ר ספט"ו.
- 87. ראה מד"ש לאבות פ"ה מי"ט. מק"מ לזח"א יז, ב. לקו"ת קרח ד"ה ויקח קרח ספ"ד. תוספות חדשים לאבות בתחלתו.
- 88. זכרי' יג, ב.
ספר המצוות, מצוות עשה כ׳ - הטקסט מספריא
היא שצונו לבנות בית הבחירה לעבודה, בו יהיה ההקרבה והבערת האש תמיד ואליו תהיה ההליכה והעליה לרגל והקבוץ בכל שנה. והוא אמרו יתעלה ועשו לי מקדש. ולשון ספרי שלש מצות נצטוו ישראל בעת כניסתן לארץ למנות להם מלך ולבנות להם בית הבחירה ולהכרית זרעו של עמלק. הנה התבאר שבנין בית הבחירה מצוה בפני עצמה. וכבר בארנו שזה הכלל כולל מינים רבים שהם המנורה והשלחן והמזבח וזולתם כלם מחלקי המקדש והכל יקרא מקדש, וכבר ייחד הצווי בכל חלק וחלק. אמנם אמרו במזבח מזבח אדמה תעשה לי שיחשב בזה שהיא מצוה בפני עצמה חוץ ממצות מקדש. הענין בו כמו שאספר לך אמנם פשטיה דקרא הנה הוא מבואר כי הוא מדבר בשעת היתר הבמות שהיה מותר לנו בזמן ההוא שנעשה מזבח אדמה בכל מקום ונקריב בו. וכבר אמרו כי ענין זה הוא שצוה לבנות מזבח שיהא מחובר בארץ ושלא יהיה נעתק ומטלטל כמו שהיה במדבר. והוא אמרם במכילתא דרבי ישמעאל בפירוש זה הפסוק כשתכנס לארץ עשה לי מזבח מחובר באדמה. וכאשר היה הדבר כן הנה זה הצווי נוהג לדורות ויהיה מחלקי המקדש, רוצה לומר שיבנה מזבח אבנים בהכרח. ובמכילתא אמרו בפירוש ואם מזבח אבנים תעשה לי רבי ישמעאל אומר כל אם ואם שבתורה רשות חוץ משלשה האחד מהם ואם מזבח אבנים, אמרו ואם מזבח אבנים חובה אתה אומר חובה או אינו אלא רשות תלמוד לומר אבנים שלמות תבנה וגו'. וכבר התבארו משפטי מצוה זו בכללה כלומר בנין בית המקדש ותארו ובנין המזבח והיא מסכת מחוברת לזו והיא מסכת מדות. וכן התבאר תבנית המנורה והשלחן ומזבח הזהב ומקום הנחתם מן ההיכל בגמרא מנחות ויומא. (תרומה, עבודה, בית הבחירה פ"א):
משנה כלים י״א:ד׳ - הטקסט מספריא
ברזל טמא שבללו עם ברזל טהור. אם רוב מן הטמא. טמא. ואם רוב מן הטהור. טהור. מחצה למחצה. טמא. וכן מן החלמא ומן הגללים. קלוסטרא טמאה. ומצופה. טהורה. הפין והפורנה. טמאין. והקלוסטרא. ר' יהושע אומר. שומטה מפתח זה. ותולה בחברו בשבת. ר' טרפון אומר הרי היא לו ככל הכלים ומטלטלת בחצר:
משנה תורה, הלכות מטמאי משכב ומושב י״א:י״א - הטקסט מספריא
אחר הרגל במוצאי י"ט היו מטבילין כל הכלים שהיו במקדש מפני שנגעו בהן עמי הארץ ברגל בשעת החג ולפיכך היו אומרים להן אל תגעו בשולחן בשעה שמראין אותו לעולי רגלים כדי שלא יהיה טמא במגעו אחר הרגל ונמצא צריך טבילה והערב שמש ונאמר בלחם הפנים לפני תמיד וכל הכלים היו טעונים טבילה והערב שמש חוץ ממזבח הזהב ומזבח הנחושת מפני שציפוייהן כבטלין לגביהן:
ביצה ל״ד ב - הטקסט מספריא
עֶרֶב שַׁבָּת בַּשְּׁבִיעִית, וְאוֹמֵר: מִכָּאן אֲנִי אוֹכֵל לְמָחָר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: עַד שֶׁיִּרְשׁוֹם וְיֹאמַר מִכָּאן וְעַד כָּאן.
גְּמָ׳ תְּנַן הָתָם: תִּינוֹקוֹת שֶׁטָּמְנוּ תְּאֵנִים מֵעֶרֶב שַׁבָּת וְשָׁכְחוּ וְלֹא עִשְּׂרוּ — לְמוֹצָאֵי שַׁבָּת לֹא יֹאכְלוּ אֶלָּא אִם כֵּן עִשְּׂרוּ. וּתְנַן נָמֵי: הַמַּעֲבִיר תְּאֵנִים בַּחֲצֵרוֹ לְקַצּוֹת — בָּנָיו וּבְנֵי בֵּיתוֹ אוֹכְלִין מֵהֶן עֲרַאי וּפְטוּרִים.
בְּעָא מִנֵּיהּ רָבָא מֵרַב נַחְמָן: שַׁבָּת, מַהוּ שֶׁתִּקְבַּע מוּקְצֶה לְמַעֲשֵׂר בְּדָבָר שֶׁלֹּא נִגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ? מִי אָמְרִינַן, כֵּיוָן דִּכְתִיב: ״וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עוֹנֶג״, קָבְעָה וַאֲפִילּוּ בְּדָבָר שֶׁלֹּא נִגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ, אוֹ דִלְמָא: בְּדָבָר שֶׁנִּגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ — קָבְעָה, בְּדָבָר שֶׁלֹּא נִגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ — לָא קָבְעָה?
אֲמַר לֵיהּ: שַׁבָּת קוֹבַעַת, בֵּין בְּדָבָר שֶׁנִּגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ, בֵּין בְּדָבָר שֶׁלֹּא נִגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ. אֲמַר לֵיהּ: וְאֵימָא שַׁבָּת דּוּמְיָא דְחָצֵר, מָה חָצֵר — אֵינָהּ קוֹבַעַת אֶלָּא בְּדָבָר שֶׁנִּגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ, אַף שַׁבָּת — לֹא תִּקְבַּע אֶלָּא בְּדָבָר שֶׁנִּגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ! אֲמַר לֵיהּ: תַּלְמוּד עָרוּךְ הוּא בְּיָדֵינוּ שֶׁהַשַּׁבָּת קוֹבַעַת, בֵּין בְּדָבָר שֶׁנִּגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ, בֵּין בְּדָבָר שֶׁלֹּא נִגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ.
אָמַר מָר זוּטְרָא בְּרֵיהּ דְּרַב נַחְמָן: אַף אֲנַן נָמֵי תְּנֵינָא, וְעוֹד אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר: עוֹמֵד אָדָם עַל הַמּוּקְצֶה עֶרֶב שַׁבָּת בַּשְּׁבִיעִית וְכוּ׳. טַעְמָא דִּשְׁבִיעִית — דְּלָאו בַּר עַשּׂוֹרֵי הוּא, הָא בִּשְׁאָר שְׁנֵי שָׁבוּעַ — הָכִי נָמֵי דְּאָסוּר, מַאי טַעְמָא — לָאו מִשּׁוּם דְּשַׁבָּת קָבְעָה?
לָא, שָׁאנֵי הָתָם, כֵּיוָן דְּאָמַר: ״מִכָּאן אֲנִי אוֹכֵל לְמָחָר״ — קָבַע לֵיהּ עִלָּוֵיהּ. אִי הָכִי מַאי אִרְיָא שַׁבָּת, אֲפִילּוּ בְּחוֹל נָמֵי! הָא קָא מַשְׁמַע לַן דְּטֶבֶל מוּכָן הוּא אֵצֶל שַׁבָּת, שֶׁאִם עָבַר וְתִקְּנוֹ — מְתוּקָּן.
on Shabbat eve during the Sabbatical Year, during which no tithes are separated, which means one may take fruit on the following day without the need for any corrective measure, and say: From here, from these fruits, I will eat tomorrow. And the Rabbis say: He may not eat unless he marks the pile of fruit the day before and explicitly says: From here to there I will take.
GEMARA: We learned in a mishna there: (Ma'asrot 4:2) Children who hid figs for themselves in a field on Shabbat eve in order to eat them on Shabbat, and they forgot and did not separate tithes, not only are they prohibited from eating them on Shabbat, for eating on Shabbat is always considered a fixed meal that obligates the produce in tithes, but even after the conclusion of Shabbat, they may not eat until they have separated tithes. And we also learned in a mishna: One who transfers figs in his courtyard in order to make them into dry figs, his children and the members of his household may in the meantime partake of them in a casual manner, and they are exempt from tithes. The fact that the fruit has reached his courtyard, as opposed to his house, is not enough to cause it to be liable for tithing.
Based on these two sources, Rava inquired of Rav Naḥman: With regard to Shabbat, what is the halakha in terms of whether it establishes an obligation to tithe food that has been muktze on Shabbat? Specifically, in the case of an item whose labor has not been completed, does the fact that the food is muktze on Shabbat give it the status of completely prepared food, or not? Do we say that since it is written: “And call Shabbat a delight” (Isaiah 58:13), this implies that any food one eats on Shabbat is considered a delight and not a casual meal, and therefore Shabbat establishes an obligation to tithe, as if the food were fully completed and fit to be eaten as a fixed meal, even for an item that has not had its labor completed? Or perhaps Shabbat establishes an obligation to tithe an item whose labor is completed, but regarding an item whose labor is not completed it does not establish an obligation to tithe?
Rav Naḥman said to Rava: Shabbat establishes the obligation for tithes, both with regard to an item whose work is completed and things whose work is not completed. Rava said to Rav Naḥman and challenged: But say that the law of Shabbat should be similar to that of a courtyard: Just as a courtyard establishes food placed inside it as a fixed meal with regard to tithes only when the work on an item is completed, so too, Shabbat should establish only an item whose work is completed as liable for tithing. Rav Naḥman said to Rava: I did not say this based on my own logic, which can be countered by logic of your own. Rather, we have it as an ordered teaching that Shabbat establishes both things whose work is completed and things whose work is not completed.
Mar Zutra, son of Rav Naḥman, said: We, too, have learned in the mishna: And Rabbi Eliezer further stated that a person may stand over objects in the storage area on Shabbat eve during the Sabbatical Year and say: I will eat from here and here. The reason is that it is fruit of the Sabbatical Year, with regard to which one is not obligated to separate tithes. However, if it occurred in the other years of the Sabbatical cycle, so too, you will say that it is prohibited to eat them without separating tithes. What is the reason for this? Is it not because Shabbat establishes them with regard to tithes, and consequently they may not be eaten until tithes have been separated?
The Gemara refutes this: This is no proof, for there it is different: Since he said: From here I will eat tomorrow, he has immediately established for himself a meal with them, by stating his intention to eat the food as it is. The Gemara asks: If so, why does the mishna mention particularly Shabbat? Even if one said so on a weekday the same should also apply. Since he has set them aside for his meal, they are considered finished and are liable to tithes. The Gemara answers: This comes to teach us the following: One should not conclude that untithed produce is inherently muktze because one may not separate the tithes and eat it; rather, it is considered prepared with regard to Shabbat, in that if one transgressed the words of the Sages and corrected it by separating the tithes, it is considered corrected.
רש"י על שמות ל׳:י׳ - הטקסט מספריא
וכפר אהרן. מַתַּן דָּמִים:
אחת בשנה. בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים, הוּא שֶׁנֶּאֱמַר בְּאַחֲרֵי מוֹת וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה' וְכִפֶּר עָלָיו (ויקרא ט"ז):
חטאת הכפרים. הֵם פַּר וְשָׂעִיר שֶׁל יוֹם הַכִּפּוּרִים הַמְכַפְּרִים עַל טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו:
קדש קדשים. הַמִּזְבֵּחַ מְקֻדָּשׁ לִדְבָרִים הַלָּלוּ בִּלְבַד וְלֹא לַעֲבוֹדָה אַחֶרֶת:
וכפר אהרן AND AARON SHALL MAKE EXPIATION — This refers to the placing of the blood upon the horns of the altar.
אחת בשנה ONCE IN THE YEAR — On the Day of Atonement. This is what is said in the section אחרי מות, which describes the sacrificial service on that day, (Leviticus 16:18) “And he shall go out unto the altar that is before the Lord and make an expiation upon it”.
חטאת הכפרים SIN-OFFERING OF EXPIATION — These are the bullock and goat of the Day of Atonement which atone for the uncleanness of the Sanctuary and its holy offerings (Shevuot 2b; cf. Rashi on Leviticus 16:11).
קדש קדשים [IT IS] MOST HOLY — the altar is sanctified for offering on it these things alone and not for any other sacrificial service.
משנה תורה, הלכות שבת כ״ט:כ״ה - הטקסט מספריא
אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו כדי שיכיר בין מטבע מדינה זו למטבע מדינה אחרת. ואין מברכין על הנר של עובדי כוכבים ומזלות שסתם מסיבתן לעבודת כוכבים ומזלות. ואין מברכין לא על הנר של עבודת כוכבים ומזלות ולא על הנר של מתים.
משנה אבות ב׳:ד׳ - הטקסט מספריא
הוא היה אומר. עשה רצונו כרצונך. כדי שיעשה רצונך כרצונו. בטל רצונך מפני רצונו. כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך. הלל אומר אל תפרוש מן הצבור ואל תאמן בעצמך עד יום מותך. ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו. ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע. ואל תאמר לכשאפנה אשנה. שמא לא תפנה:
תניא, ליקוטי אמרים ל׳ - הטקסט מספריא
עוֹד זֹאת יָשִׂים אֶל לִבּוֹ, לְקַיֵּים מַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ־זִכְרוֹנָם־לִבְרָכָה: ״וֶהֱוֵי שְׁפַל רוּחַ בִּפְנֵי כּל הָאָדָם״. וֶהֱוֵי – בֶּאֱמֶת לַאֲמִיתּוֹ, ״בִּפְנֵי כָל הָאָדָם״ – מַמָּשׁ, אֲפִילוּ בִּפְנֵי קַל שֶׁבְּקַלִּים. וְהַיְינוּ, עַל פִּי מַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ־זִכְרוֹנָם־לִבְרָכָה: ״אַל תָּדִין אֶת חֲבֵירָךְ – עַד שֶׁתַּגִּיעַ לִמְקוֹמוֹ״.
כִּי מְקוֹמוֹ גּוֹרֵם לוֹ לַחֲטוֹא, לִהְיוֹת פַּרְנָסָתוֹ לֵילֵךְ בַּשּׁוּק כָּל הַיּוֹם, וְלִהְיוֹת מִיּוֹשְׁבֵי קְרָנוֹת, וְעֵינָיו רוֹאוֹת כָּל הַתַּאֲווֹת, וְ״הָעַיִן רוֹאָה וְהַלֵּב חוֹמֵד״, וְיִצְרוֹ בּוֹעֵר ״כְּתַנּוּר בּוֹעֵרָה מֵאוֹפֶה״, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּהוֹשֵׁעַ, ״הוּא בוֹעֵר כְּאֵשׁ לֶהָבָה וְגוֹ׳״.
מַה שֶּׁאֵין כֵּן מִי שֶׁהוֹלֵךְ בַּשּׁוּק מְעַט, וְרוֹב הַיּוֹם יוֹשֵׁב בְּבֵיתוֹ, וְגַם אִם הוֹלֵךְ כָּל הַיּוֹם בַּשּׁוּק, יָכוֹל לִהְיוֹת שֶׁאֵינוֹ מְחוּמָּם כָּל כָּךְ בְּטִבְעוֹ, כִּי אֵין הַיֵּצֶר שָׁוֶה בְּכָל נֶפֶשׁ, יֵשׁ שֶׁיִּצְרוֹ כוּ׳, כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר בְּמָקוֹם אַחֵר.
וְהִנֵּה, בֶּאֱמֶת, גַּם מִי שֶׁהוּא מְחוּמָּם מְאֹד בְּטִבְעוֹ, וּפַרְנָסָתוֹ הִיא לִהְיוֹת מִיּוֹשְׁבֵי קְרָנוֹת כָּל הַיּוֹם, אֵין לוֹ שׁוּם הִתְנַצְּלוּת עַל חֲטָאָיו, וּמִקְרֵי ״רָשָׁע גָּמוּר״ עַל אֲשֶׁר אֵין פַּחַד אֱלֹהִים לְנֶגֶד עֵינָיו.
כִּי הָיָה לוֹ לְהִתְאַפֵּק וְלִמְשׁוֹל עַל רוּחַ תַּאֲוָותוֹ שֶׁבְּלִבּוֹ, מִפְּנֵי פַּחַד ה׳ הָרוֹאֶה כָּל מַעֲשָׂיו, כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר לְעֵיל, כִּי הַמּוֹחַ שַׁלִּיט עַל הַלֵּב בְּתוֹלַדְתּוֹ.
וְהִנֵּה, בֶּאֱמֶת, שֶׁהִיא מִלְחָמָה גְדוֹלָה וַעֲצוּמָה, לִשְׁבּוֹר הַיֵּצֶר הַבּוֹעֵר כְּאֵשׁ לֶהָבָה מִפְּנֵי פַּחַד ה׳, וּכְמוֹ נִסָּיוֹן מַמָּשׁ.
וְהִלְכָךְ, צָרִיךְ כָּל אָדָם, לְפִי מַה שֶּׁהוּא מְקוֹמוֹ וּמַדְרֵגָתוֹ בַּעֲבוֹדַת ה׳, לִשְׁקוֹל וְלִבְחוֹן בְּעַצְמוֹ אִם הוּא עוֹבֵד ה׳ בְּעֵרֶךְ וּבְחִינַת מִלְחָמָה עֲצוּמָה כָּזוֹ וְנִסָּיוֹן כָּזֶה, בִּבְחִינַת ״וַעֲשֵׂה טוֹב״. כְּגוֹן, בַּעֲבוֹדַת הַתְּפִלָּה בְּכַוָּונָה, לִשְׁפּוֹךְ נַפְשׁוֹ לִפְנֵי ה׳ בְּכָל כֹּחוֹ מַמָּשׁ עַד מִיצּוּי הַנֶּפֶשׁ, וּלְהִלָּחֵם עִם גּוּפוֹ וְנֶפֶשׁ הַבַּהֲמִית שֶׁבּוֹ הַמּוֹנְעִים הַכַּוָּונָה – בְּמִלְחָמָה עֲצוּמָה, וּלְבַטְּשָׁם וּלְכַתְּתָם כֶּעָפָר קוֹדֶם הַתְּפִלָּה שַׁחֲרִית וְעַרְבִית מִדֵּי יוֹם בְּיוֹם, וְגַם בִּשְׁעַת הַתְּפִלָּה, לְיַיגֵּעַ עַצְמוֹ בִּיגִיעַת נֶפֶשׁ וִיגִיעַת בָּשָׂר, כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר לְקַמָּן בַּאֲרִיכוּת.
וְכָל שֶׁלֹּא הִגִּיעַ לִידֵי מִדָּה זוֹ, לְהִלָּחֵם עִם גּוּפוֹ מִלְחָמָה עֲצוּמָה כָּזוֹ – עֲדַיִין לֹא הִגִּיעַ לִבְחִינַת וְעֵרֶךְ מִלְחֶמֶת הַיֵּצֶר הַבּוֹעֵר כְּאֵשׁ לֶהָבָה, לִהְיוֹת נִכְנָע וְנִשְׁבָּר מִפְּנֵי פַּחַד ה׳.
וְכֵן בְּעִנְיַן בִּרְכַּת הַמָּזוֹן וְכָל בִּרְכוֹת הַנֶּהֱנִין וְהַמִּצְוֹת בְּכַוָּנָה, וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר כַּוָּנַת הַמִּצְוֹת לִשְׁמָן.
וְכֵן בְּעִנְיַן עֵסֶק לִימּוּד הַתּוֹרָה, לִלְמוֹד הַרְבֵּה יוֹתֵר מֵחֶפְצוֹ וּרְצוֹנוֹ לְפִי טִבְעוֹ וּרְגִילוּתוֹ עַל יְדֵי מִלְחָמָה עֲצוּמָה עִם גּוּפוֹ.
כִּי הַלּוֹמֵד מְעַט יוֹתֵר מִטִּבְעוֹ הֲרֵי זוֹ מִלְחָמָה קְטַנָּה, וְאֵין לָהּ עֵרֶךְ וְדִמְיוֹן עִם מִלְחֶמֶת הַיֵּצֶר הַבּוֹעֵר כְּאֵשׁ, דְּמִקְרֵי ״רָשָׁע גָּמוּר״ אִם אֵינוֹ מְנַצֵּחַ יִצְרוֹ, לִהְיוֹת נִכְנָע וְנִשְׁבָּר מִפְּנֵי ה׳.
וּמַה לִּי בְּחִינַת ״סוּר מֵרָע״, וּמַה לִּי בְּחִינַת ״וַעֲשֵׂה טוֹב״ – הַכֹּל הִיא מִצְוַת הַמֶּלֶךְ הַקָּדוֹשׁ, יָחִיד וּמְיוּחָד בָּרוּךְ־הוּא.
וְכֵן בִּשְׁאָר מִצְוֹת, וּבִפְרָט בְּדָבָר שֶׁבְּמָמוֹן, כְּמוֹ עֲבוֹדַת הַצְּדָקָה וּכְהַאי גַּוְנָא.
וַאֲפִילוּ בִּבְחִינַת ״סוּר מֵרָע״, יָכוֹל כָּל אִישׁ מַשְׂכִּיל לִמְצוֹא בְּנַפְשׁוֹ שֶׁאֵינוֹ סָר לְגַמְרֵי מֵהָרָע בַּכֹּל מִכֹּל כֹּל, בְּמָקוֹם שֶׁצָּרִיךְ לְמִלְחָמָה עֲצוּמָה כְּעֵרֶךְ הַנִּזְכָּר לְעֵיל, וַאֲפִילוּ פָּחוֹת מֵעֵרֶךְ הַנִּזְכָּר לְעֵיל, כְּגוֹן לְהַפְסִיק בְּאֶמְצַע שִׂיחָה נָאָה, אוֹ סִיפּוּר בִּגְנוּת חֲבֵירוֹ, וַאֲפִילוּ גְּנַאי קָטָן וְקַל מְאֹד, אַף שֶׁהוּא אֱמֶת, וַאֲפִילוּ כְּדֵי לְנַקּוֹת עַצְמוֹ, כַּנּוֹדָע מֵהָא דְּאָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן לְאָבִיו רַבֵּינוּ הַקָּדוֹשׁ: ״לָאו אֲנָא כַּתְבֵיהּ, אֶלָּא יְהוּדָא חַיָּיטָא כַּתְבֵיהּ״, וְאָמַר לוֹ: ״כַּלֵּךְ מִלָּשׁוֹן הָרָע״ [עַיֵּין שָׁם בַּגְּמָרָא רֵישׁ פֶּרֶק י׳ דְּבָבָא בַּתְרָא].
וּכְהַאי גַּוְנָא כַּמָּה מִילֵּי דִּשְׁכִיחֵי טוּבָא. וּבִפְרָט בְּעִנְיַן לְקַדֵּשׁ עַצְמוֹ בְּמוּתָּר לוֹ, שֶׁהוּא מִדְּאוֹרַיְיתָא, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: ״קְדוֹשִׁים תִּהְיוּ וְגוֹ׳״, ״וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וְגוֹ׳״. וְגַם, דִּבְרֵי סוֹפְרִים חֲמוּרִים מִדִּבְרֵי תוֹרָה וְכוּ׳.
אֶלָּא שֶׁכָּל אֵלּוּ וְכַיּוֹצֵא בָהֶן, הֵן מֵ״עֲווֹנוֹת שֶׁהָאָדָם דָּשׁ בַּעֲקֵבָיו״, וְגַם נַעֲשׂוּ כְּהֶיתֵּר, מֵחֲמַת שֶׁעָבַר וְשָׁנָה וְכוּ׳.
אֲבָל בֶּאֱמֶת, אִם הוּא יוֹדֵעַ סֵפֶר, וּמַחֲזִיק בְּתוֹרַת ה׳, וְקִרְבַת אֱלֹקִים יֶחְפָּץ – גָּדוֹל עֲוֹנוֹ מִנְּשׂוֹא, וְאַשְׁמָתוֹ גָדְלָה בְּכִפְלֵי כִפְלַיִים בְּמַה שֶּׁאֵינוֹ נִלְחָם וּמִתְגַּבֵּר עַל יִצְרוֹ בְּעֵרֶךְ וּבְחִינַת מִלְחָמָה עֲצוּמָה הַנִּזְכֶּרֶת לְעֵיל, מֵאַשְׁמַת קַל שֶׁבְּקַלִּים מִיּוֹשְׁבֵי קְרָנוֹת הָרְחוֹקִים מֵה׳ וְתוֹרָתוֹ, וְאֵין אַשְׁמָתָם גְּדוֹלָה כָּל כָּךְ בְּמַה שֶּׁאֵינָם כּוֹבְשִׁים יִצְרָם הַבּוֹעֵר כְּאֵשׁ לֶהָבָה, מִפְּנֵי פַּחַד ה׳ הַמֵּבִין וּמַבִּיט אֶל כָּל מַעֲשֵׂיהֶם, כְּאַשְׁמַת כָּל הַקָּרֵב הַקָּרֵב אֶל ה׳ וְאֶל תּוֹרָתוֹ וַעֲבוֹדָתוֹ, וּכְמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ־זִכְרוֹנָם־לִבְרָכָה גַּבֵּי אַחֵר: ״שֶׁיָּדַע בִּכְבוֹדִי וְכוּ׳״.
וְלָכֵן אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ־זִכְרוֹנָם־לִבְרָכָה עַל עַמֵּי הָאָרֶץ: שֶׁ״זְּדוֹנוֹת נַעֲשׂוּ לָהֶם כִּשְׁגָגוֹת״:
רש"י על שמות כ״ג:ז׳ - הטקסט מספריא
ונקי וצדיק אל תהרג. מִנַּיִן לַיּוֹצֵא מִבֵּית דִּין חַיָּב וְאָמַר אֶחָד יֵשׁ לִי לְלַמֵּד עָלָיו זְכוּת שֶׁמַּחֲזִירִין אוֹתוֹ? תַּ"לֹ וְנָקִי אַל תַּהֲרֹג, וְאַעַ"פִּ שֶׁאֵינוֹ צַדִּיק, שֶׁלֹּא נִצְטַדֵּק בְּבֵית דִּין, מִכָּל מָקוֹם נָקִי הוּא מִדִּין מִיתָה שֶׁהֲרֵי יֵשׁ לְךָ לְזַכּוֹתוֹ. וּמִנַּיִן לַיּוֹצֵא מִבֵּית דִּין זַכַּאי וְאָמַר אֶחָד יֵשׁ לִי לְלַמֵּד עָלָיו חוֹבָה שֶׁאֵין מַחֲזִירִין אוֹתוֹ לְבֵית דִּין? תַּ"לֹ וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג, וְזֶה צַדִּיק הוּא שֶׁנִּצְטַדֵּק בְּבֵית דִּין (סנהדרין ל"ג):
כי לא אצדיק רשע. אֵין עָלֶיךָ לְהַחֲזִירוֹ, כִּי אֲנִי לֹא אַצְדִּיקֶנּוּ בְדִינִי, אִם יָצָא מִיָּדְךָ זַכַּאי יֵשׁ לִי שְׁלוּחִים הַרְבֵּה לַהֲמִיתוֹ בַמִּיתָה שֶׁנִּתְחַיֵּב בָּהּ (מכילתא):
ונקי וצדיק אל תהרג AND THE GUILTLESS AND RIGHTEOUS SLAY THOU NOT — Whence may we infer that in the case that one who left the court after being found guilty and one says, “I have something to plead in his favour”, he has to be brought back in order that the court may listen to this? From what Scripture states, “and the נקי thou shalt not slay”. Although he is not a צדיק — for he has not been acquitted by the court — he is however “free” (נקי) from the death penalty, for it is your duty to plead — as far as possible — in his favour. And whence may we infer, on the other hand, that in the case of one who left the court after having been acquitted and one says, “I have something to say against him” he is not to be brought back that the judges may hear this? From what Scripture states: “and the צדיק slay thou not” — and this man is a צדיק since he has been acquitted by the court (Sanhedrin 33b).
כי לא אצדיק רשע FOR “I” WILL NOT JUSTIFY THE WICKED — It is not your duty, in the latter case, to bring the man back to the court, for if he is really guilty, “I” will not acquit him in My court. Altough he has left your hands as innocent “I” have many agents (many means) to inflict upon him the death to which he has made himself liable (Mekhilta).
נדה ב׳ א - הטקסט מספריא
מַתְנִי' שַׁמַּאי אוֹמֵר: כׇּל הַנָּשִׁים דַּיָּין שְׁעָתָן. הִלֵּל אוֹמֵר: מִפְּקִידָה לִפְקִידָה, וַאֲפִילּוּ לְיָמִים הַרְבֵּה.
וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: לֹא כְּדִבְרֵי זֶה, וְלֹא כְּדִבְרֵי זֶה, אֶלָּא מֵעֵת לְעֵת מְמַעֶטֶת עַל יָד מִפְּקִידָה לִפְקִידָה, וּמִפְּקִידָה לִפְקִידָה מְמַעֶטֶת עַל יָד מֵעֵת לְעֵת.
כׇּל אִשָּׁה שֶׁיֵּשׁ לָהּ וֶסֶת — דַּיָּה שְׁעָתָהּ, וְהַמְשַׁמֶּשֶׁת בְּעֵדִים — הֲרֵי זוֹ כִּפְקִידָה, וּמְמַעֶטֶת עַל יָד מֵעֵת לְעֵת וְעַל יָד מִפְּקִידָה לִפְקִידָה.
כֵּיצַד דַּיָּה שְׁעָתָהּ? הָיְתָה יוֹשֶׁבֶת בַּמִּטָּה וַעֲסוּקָה בִּטְהָרוֹת, וּפָרְשָׁה וְרָאֲתָה — הִיא טְמֵאָה וְהֵן טְהוֹרוֹת.
אַף עַל פִּי שֶׁאָמְרוּ, מְטַמְּאָה מֵעֵת לְעֵת, אֵינָהּ מוֹנָה אֶלָּא מִשָּׁעָה שֶׁרָאֲתָה.
גְּמָ' מַאי טַעְמֵיהּ דְּשַׁמַּאי? קָסָבַר: הַעֲמֵד אִשָּׁה עַל חֶזְקָתָהּ, וְאִשָּׁה בְּחֶזְקַת טְהוֹרָה עוֹמֶדֶת. וְהִלֵּל? כִּי אָמַר: הַעֲמֵד דָּבָר עַל חֶזְקָתוֹ — הֵיכָא דְּלֵית לֵיהּ רֵיעוּתָא מִגּוּפֵיהּ, אֲבָל אִיתְּתָא
MISHNA: Shammai says: For all women who do not have a fixed menstrual cycle, their time is sufficient. Women who discern that menstrual blood emerged do not need to be concerned that perhaps the flow of blood began before they noticed it. Rather, they assume their ritual impurity status begins at that moment, in terms of rendering impure teruma and ritually pure items with which they come in contact. Hillel says: From examination [mipekida] to examination, i.e., she assumes ritual impurity status retroactive to the last time she examined herself and determined that she was ritually pure, and this is the halakha even if her examination took place several days earlier. Any ritually pure item with which she came in contact in the interim becomes ritually impure.
And the Rabbis say: The halakha is neither in accordance with the statement of this tanna nor in accordance with the statement of that tanna; rather, the principle is: A twenty-four-hour period reduces the time from examination to examination. In other words, if her final self-examination took place more than twenty-four hours earlier, she need only concern herself with ritual impurity for the twenty-four-hour period prior to discerning the blood. And from examination to examination reduces the time from a twenty-four-hour period. In other words, if she examined herself in the course of the previous day and discovered no blood, she was certainly ritually pure prior to the examination.
For any woman who has a fixed menstrual cycle [veset], and she examined herself at that time and discovered blood, her time is sufficient, and it is only from that time that she transmits ritual impurity. And with regard to a woman who engages in intercourse while using examination cloths [be’edim] before and after intercourse, with which she ascertains whether her menstrual flow began, the halakhic status of such an action is like that of an examination, and therefore it reduces the time from a twenty-four-hour period, and reduces the time from examination to examination.
Her time is sufficient, how so? If the woman was sitting in the bed and engaged in handling ritually pure items, and she left the bed and saw blood, she is ritually impure and those items are ritually pure.
Although the Rabbis said that a woman without a fixed menstrual cycle transmits ritual impurity retroactively for a twenty-four-hour period, a woman with a fixed cycle counts her menstrual days only from the moment that she saw blood.
GEMARA: The mishna teaches that when a woman discerns that her menstrual blood emerged, Shammai holds that her impurity status starts from that moment, while Hillel maintains that it begins from the time of her most recent self-examination. The Gemara asks: What is the reason for the opinion of Shammai? The Gemara answers: Shammai holds that as there is a principle that when the status of an item is uncertain it retains its presumptive status, here too: Establish the woman in her presumptive status, and a woman remains with the presumptive status of being ritually pure. And what is the reasoning of Hillel? He claims that when one states the principle: Establish an item in its presumptive status, that applies only where there is no weakening in the presumptive status that is a result of the item itself. But in the case of a woman,
משנה תורה, הלכות איסורי ביאה י״ג:י״ד - הטקסט מספריא
אל יעלה על דעתך ששמשון המושיע את ישראל, או שלמה מלך ישראל שנקרא "ידיד יי", נשאו נשים נכריות בגיותן. אלא סוד הדבר כך הוא: שהמצוה הנכונה כשיבוא הגר או הגיורת להתגייר – בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול, או בשביל שררה שיזכה לה, או מפני הפחד בא להכנס לדת. ואם איש הוא – בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית, ואם אשה היא – בודקין שמא עיניה נתנה בבחור מבחורי ישראל. אם לא נמצא להם עילה – מודיעין אותן כובד עול התורה, וטורח שיש בעשייתה על עמי הארצות, כדי שיפרושו. אם קבלו ולא פירשו, וראו אותן שחזרו מאהבה – מקבלים אותן, שנאמר: "ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה, ותחדל לדבר אליה".
שולחן ערוך, יורה דעה פ״ח - הטקסט מספריא
אֲפִלּוּ בְּשַׂר חַיָּה וָעוֹף, אָסוּר לְהַעֲלוֹת עַל שֻׁלְחָן שֶׁאוֹכֵל עָלָיו גְּבִינָה, שֶׁלֹּא יָבוֹא לְאָכְלָם יַחַד. אֲבָל בַּשֻּׁלְחָן שֶׁסֻדַּר עָלָיו הַתַּבְשִׁיל, מֻתָּר לִתֵּן זֶה בְּצַד זֶה.
הָא דְּאָסוּר לְהַעֲלוֹתוֹ עַל הַשֻּׁלְחָן, דַּוְקָא בִּשְׁנֵי בְּנֵי אָדָם הַמַּכִּירִים זֶה אֶת זֶה, אֲפִלּוּ הֵם מַקְפִּידִים זֶה עַל זֶה; אֲבָל אַכְסְנָאִים, שֶׁאֵין מַכִּירִין זֶה אֶת זֶה, מֻתָּר. וַאֲפִלּוּ הַמַּכִּירִים, אִם עָשׂוּ שׁוּם הֶכֵּר, כְּגוֹן שֶׁכָּל אֶחָד אוֹכֵל עַל מַפָּה שֶׁלּוֹ, אוֹ אֲפִלּוּ אוֹכְלִים עַל מַפָּה אַחַת וְנוֹתְנִים בֵּינֵיהֶם פַּת לְהֶכֵּר, מֻתָּר. הַגָּה: וְדַוְקָא שֶׁאֵין אוֹכְלִין מִן הַפַּת הַמֻּנָּח בֵּינֵיהֶם לְהֶכֵּר, אֲבָל אִם אוֹכְלִין מִמֶּנּוּ, לֹא הָוֵי הֶכֵּר, דִּבְלָאו הָכֵי הַפַּת שֶׁאוֹכְלִין מִמֶּנּוּ מֻנָּח עַל הַשֻּׁלְחָן (אָרֹךְ וְהַגָּהוֹת אֲשֵׁרִ"י). אֲבָל אִם נָתְנוּ בֵּינֵיהֶם כְּלִי שֶׁשּׁוֹתִין מִמֶּנּוּ, וּבְלָאו הָכֵי אֵין דַּרְכּוֹ לִהְיוֹת עַל הַשֻּׁלְחָן, הָוֵי הֶכֵּר אַף עַל פִּי שֶׁשּׁוֹתִין מִן הַכְּלִי (בֵּית יוֹסֵף בְּא"ח סִימָן קע"ג). וְכָל שֶׁכֵּן אִם נָתְנוּ שָׁם מְנוֹרָה, אוֹ שְׁאָר דְּבָרִים שֶׁעַל הַשֻּׁלְחָן, דְּהָוֵי הֶכֵּר. וְיִהְיוּ זְהִירִים שֶׁלֹּא לִשְׁתּוֹת מִכְּלִי אֶחָד, מִשּׁוּם שֶׁהַמַּאֲכָל נִדְבָּק בַּכְּלִי (הַגָּ"ה אֲשֵׁרִ"י ואו"ה). וְכָל שֶׁכֵּן שֶׁלֹּא יֹאכְלוּ מִפַּת אַחַת. וְכֵן נוֹהֲגִין לְיַחֵד כְּלִי שֶׁל מֶלַח לְכָל אֶחָד בִּפְנֵי עַצְמוֹ, כִּי לִפְעָמִים טוֹבְלִים בְּמֶלַח וְנִשְׁאֲרוּ שִׁיוּרֵי מַאֲכָל בְּמֶלַח.
משנה כלים ט״ז - הטקסט מספריא
כל כלי עץ שנחלק לשנים. טהור. חוץ משלחן הכפול. ותמחוי המזנון. והאפיפורין של בעלי הבית. רבי יהודה אומר אף המגס. וקוד הבבלי. כיוצא בהן. כלי עץ מאימתי מקבלין טומאה. המטה והעריסה משישופם בעור הדג. גמר שלא לשוף. טמאה. רבי מאיר אומר המטה משיסרג בה שלשה בתים:
הסלים של עץ. משיחסום ויקנב. ושל תמרה אף על פי שלא קינב מבפנים. טמא. שכן מקיימין. כלכלה משיחסום ויקנב. ויגמור את התלויה. בית הלגינין. ובית הכוסות. אף על פי שלא קינב מבפנים. טמא. שכן מקיימין:
הקנונין הקטנים. והקלתות. משיחסום ויקנב. הקנונים הגדולים והסוגין הגדולים. משיעשה שתי דורים לרחב שלהם. ים נפה וכברה. וכף של מאזנים. משיעשה דור אחד לרחב שלהן. הקופה משיעשה שני צפירות לרחב שלה. והערק. משיעשה בו צפירה אחת:
כלי עור. מאימתי מקבלין טומאה. התורמל. משיחסום ויקנב ויעשה קיחותיו. רבי יהודה אומר. משיעשה את אזניו. סקורטיא משיחסום ויקנב ויעשה את ציצתה. רבי יהודה אומר משיעשה את טבעותיה. קטבוליא. משיחסום ויקנב. רבי יהודה אומר. משיעשה את קיחותיה. הכר והכסת של עור. משיחסום ויקנב. ר' יהודה אומר. משיתפרם וישייר בהם פחות מחמשה טפחים:
פטילייה. טמאה. וחסינה. טהורה. סגניות של עלין. טהורות. של נצרין. טמאות. חותל שהוא נותן לתוכו. ונוטל מתוכו. טמא. ואם אינו יכול עד שיקרענו. או עד שיתירנו. טהור:
קסייה של זורי גרנות. של הולכי דרכים. של עושי פשתן טמאה. אבל של צבעין ושל נפחים. טהורה. ר' יוסי אומר. אף של גרוסות כיוצא בהן. זה הכלל. העשוי לקבלה טמא. מפני הזיעה טהור:
המלקוט של בקר. והחסים שלו. והמדף של דבורים. והמנפה. הרי אלו טהורין. כסוי של קופסא טמא. כסוי קמטרא טהור. כסוי תיבה כסוי טני. והמכבש של חרש. והכסת שתחת התיבה. והקמרון שלה. ואנגלין של ספר. בית הנגר. בית המנעול. ובית המזוזה. ותיק נבלין. ותיק כנורת. והאמום של גודלי מצנפות. והמרכוף של זמר. ורביעית של אליית. וגנוגנית העני. וסמוכות המטה. וטפוס של תפלה. ואמום של עושה סותות. הרי אלו טהורים. זה הכלל אמר ר' יוסי. כל משמשי משמשיו של אדם בשעת מלאכה ושלא בשעת מלאכה. טמא. וכל שאינו אלא בשעת מלאכה. טהור:
תיק הסיף. והסכין. והפיגיון. תיק מספרת. ומספריים. והתער. תיק מכחול. ובית הכוחל. תיק מכתב. ותרונתק. תיק טבלה. וסקורטיא. בית החצים. בית הפגושות. הרי אלו טמאים. תיק סמפונייא. בזמן שהוא נותן מלמעלה טמא. מצדו טהור. תיק חלילין. רבי יהודה מטהר. מפני שהוא נותנו מצדו. חפוי האלה. הקשת והרומח. הרי אלו טהורין. זה הכלל העשוי לתיק. טמא. לחפוי. טהור:
משנה אהלות י״א:ג׳ - הטקסט מספריא
סגוס עבה וכופת עבה אינן מביאין את הטומאה עד שיהיו גבוהים מן הארץ פותח טפח. קפולים זו על גבי זו. אינן מביאות את הטומאה עד שתהא העליונה גבוה מן הארץ פותח טפח. היה אדם נתון שם בית שמאי אומרים אינו מביא את הטומאה. ובית הלל אומרים אדם חלול הוא והצד העליון מביא את הטומאה:
רש"י על שמות כ״ד:ה׳ - הטקסט מספריא
את נערי. הַבְּכוֹרוֹת:
את נערי THE LADS — the first-born sons (Zevachim 115b; Onkelos).
רש"י על שמות ו׳:א׳ - הטקסט מספריא
עתה תראה וגו'. הִרְהַרְתָּ עַל מִדּוֹתַי, לֹא כְאַבְרָהָם שֶׁאָמַרְתִּי לוֹ "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (בראשית כ"א), וְאַחַר כָּךְ אָמַרְתִּי לוֹ "הַעֲלֵהוּ לְעוֹלָה" וְלֹא הִרְהֵר אַחֲרַי; לְפִיכָךְ עתה תראה. הֶעָשׂוּי לְפַרְעֹה תִּרְאֶה, וְלֹא הֶעָשׂוּי לְמַלְכֵי שִׁבְעָה אֻמּוֹת כְּשֶׁאֲבִיאֵם לָאָרֶץ (סנהדרין קי"א):
כי ביד חזקה ישלחם. מִפְּנֵי יָדִי הַחֲזָקָה שֶׁתֶּחֱזַק עָלָיו יְשַׁלְּחֵם:
וביד חזקה יגרשם מארצו. עַל כָּרְחָם שֶׁל יִשְׂרָאֵל יְגָרְשֵׁם, לֹא יַסְפִּיקוּ לַעֲשוֹת לָהֶם צֵדָה; וְכֵן הוּא אוֹמֵר "וַתֶּחֱזַק מִצְרַיִם עַל הָעָם וְגוֹ'" (שמות י"ב):
עתה תראה וגו׳ NOW THOU SHALT SEE etc. — You have criticised My methods of guiding the world. You are not like Abraham to whom I said. (Genesis 21:12) “for through Isaac shall seed be raised unto thee” and to whom I afterwards said, (Gen 22:2) “bring him up as a burnt offering”, and yet he did not criticise My ways, therefore, עתה תראה NOW THOU SHALT SEE — what will now be done to Pharaoh thou shalt see, but thou shalt not see what will be done to the kings of the seven nations of Canaan when I shall bring them (the Israelites) into the Holy Land (cf. Sanhedrin 111a).
כי ביד חזקה ישלחם this means: for on account of My strong hand (i. e. the strong hand which I will use against him, the ב in ביד denoting “on account of”) — which will prove strong against him he will send them away.
וביד חזקה יגרשם מארצו AND WITH A STRONG HAND SHALL HE DRIVE THEM OUT OF HIS LAND — against the will of the Israelites themselves will he drive them out of his land: they will not have sufficient time to prepare provisions for themselves for the journey. So, indeed, does Scripture state: (Exodus 12:33) “And Egypt was urgent (תחזק. lit., was strong) upon the people etc.”.
משנה תורה, הלכות גירושין ב׳ - הטקסט מספריא
זה שנאמר בתורה וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה. אחד הכותב בידו או שאמר לאחר לכתוב לו. ואחד הנותן בידו או שאמר לאחר ליתן לה. לא נאמר וכתב אלא להודיע שאין מתגרשת אלא בכתב. ונתן שלא תקח מעצמה.
אמר לשנים כתבו גט וחתמו ותנו לאשתי הרי אלו כותבין וחותמין ונותנין לה והן הן שלוחיו והן הן עדיו. וכן אם אמר לסופר כתוב לי גט לאשתי ואמר לעדים לחתום כותבים וחותמים ונותנים לו והוא מגרש בו בכל עת שירצה.
וכותבין גט לאיש אע"פ שאין אשתו עמו. והוא שיהיו העדים והסופר שכתבו וחתמו בו מכירין ויודעים שזה הוא פלוני ואשתו היא פלונית. ואם היו באותו מקום שנים ששמותיהם שוים ושמות נשותיהם שוים אין מגרש אחד מהם אלא במעמד חבירו שמא יכתוב גט ויוליכו לאשת חבירו ויאסרנה עליו.
ובשעת הסכנה כותבין ונותנין אף על פי שאין מכירים והאשה נותנת שכר הסופר בכל מקום.
וצריך שיאמר הבעל עצמו לסופר כתוב ולעדים חתומו. הרי שאמרו לו בית דין או שנים נכתוב גט לאשתך ואמר להם כתבו וכתבו הן עצמן וחתמו בו הרי זה כשר. אבל אם אמרו הם לסופר וכתב ולעדים וחתמו אף על פי שחזרו ונתנוהו לבעל וחזר ונתן גט זה לאשתו בפני עדים הרי זה גט בטל, שהרי כתבו מי שלא אמר לו הבעל לכתבו.
אמר לשנים או לשלשה אמרו לסופר ויכתוב גט לאשתי ואמרו לעדים ויחתומו ואמרו לסופר וכתב ולעדים וחתמו או שאמר לשנים אמרו לסופר ויכתוב גט לאשתי ואתם חתומו הרי זה גט פסול. ומתיישבין בדבר זה הרבה מפני שהוא קרוב להיות גט בטל.
ומה בין פסול לבטל. שכל מקום שנאמר בחיבור זה בגט שהוא בטל הוא בטל מן התורה. ובכל מקום שנאמר פסול הוא פסול מדברי סופרים.
הבעל שהביא גט בידו חתום ואמר תנו גט זה לאשתי הרי אלו יתנו לה. אמר לאחרים לכתוב גט ולחתום בו וליתנו לאשתו וכתבו וחתמו ונתנו לה ונמצא הגט בטל או פסול הרי אלו כותבין גט אחר אפילו מאה עד שיגיע לידה גט כשר.
אמר להם הבעל כתבו וחתמו ותנו לשליח להוליך לה וכתבו וחתמו ונתנו לשליח. ונמצא הגט בטל או פסול אין כותבים אחר עד שימלכו בבעל. שהרי לא עשה אותן שלוחים לגירושין ושמא לא רצה אלא שיכתבו ויתנו לשליח בלבד ולא ישאר להם בו מעשה אחר והרי כתבו ונתנו. לפיכך לא יכתבו אחר. ואם כתבו גט אחר כשר ונתנוהו לשליח (ונתנו לה) הרי זו ספק מגורשת.
האומר לשנים או ליתר משנים כתבו גט ותנו לאשתי גרשוה שלחוה שבקוה תרכוה כתבו אגרת ותנו לה הרי אלו יכתבו גט כשר ויתנו לה. אמר להם פטרוה פרנסוה עשו לה כדת עשו לה כנימוס עשו לה כראוי לא אמר כלום. ואם כתבו גט ונתנו לה הרי זה גט בטל.
אמר להם הוציאוה עזבוה התירוה הניחוה הועילוה הרי זה ספק אם משמע מלות אלו גרושין או ענין אחר. לפיכך אין כותבין לה ואם כתבו גט ונתנו לה הרי זו ספק מגורשת.
האומר כתבו גט לאשתי הרי אלו כותבין וחותמין ונותנין לבעל בידו ואין נותנין לאשתו עד שיאמר להם ליתן לה. ואם נתנו לה אינו גט. במה דברים אמורים בבריא אבל במסוכן והוא אדם שקפץ עליו החלי במהרה והכביד עליו חליו מיד והיוצא בקולר אפילו על עסקי ממון והמפרש בים והיוצא בשיירא ואמר כתבו גט לאשתי הרי אלו יכתבו ויחתמו ויתנו לה. שהדבר ידוע שלא נתכוון זה אלא לכתוב וליתן לה.
בריא שאמר כתבו גט לאשתי וכתבו וחתמו ונתנו לה והרג עצמו מיד כגון שהשליך עצמו מן הגג או הפיל עצמו לים הרי זה גט כשר. עלה לגג ודחפתו הרוח ונפל ומת אינו גט. ספק הפיל עצמו ספק דחפתו הרוח הרי זה גט עד שיודע לך בודאי שהרוח דחפתו. וכן מי שהיה מושלך בבור ואמר כל השומע קולי יכתוב גט לאשתי הרי אלו יכתבו ויתנו לה. והוא שידעו אותו. ואע"פ שהעלוהו ולא הכירוהו הרי זה כשר שזה כשעת הסכנה הוא שכותבים ונותנין אע"פ שאינן מכירין. וכן מי שנפלו בו מכות רעות שא"א שיחיה מהן אפילו נשחטו בו רוב סימנין ורמז ואמר כתבו גט לאשתי הרי אלו יכתבו ויתנו שהרי עתה חי הוא אע"פ שסופו למות.
מי שהיתה רוח רעה מבעתת אותו ואמר כשהתחיל בו החלי כתבו גט לאשתי לא אמר כלום. מפני שאין דעתו נכונה ומיושבת. וכן שכור שהגיע לשכרותו של לוט. ואם לא הגיע הרי זה ספק.
אמר כשהוא בריא כתבו ותנו גט לאשתי ואח"כ נבעת ממתינין עד שיבריא וכותבין ונותנין לה. ואין צריך לחזור ולהמלך בו אחר שהבריא. ואם כתבו ונתנו קודם שיבריא הרי זה פסול.
מי שנשתתק והרי דעתו נכונה ואמרו לו נכתוב גט לאשתך והרכין בראשו בודקין אותו שלש פעמים בסירוגין אם אמר להם על לאו לאו ועל הן הן הרי אלו יכתבו ויתנו. וצריכין לבודקו יפה יפה שמא נטרפה דעתו. וכן אם כתב בידו כתבו ותנו גט לאשתי הרי אלו כותבין ונותנין לה אם היתה דעתו מיושבת עליו שאין דין מי שנשתתק כדין החרש.
מי שנשא כשהוא פקח ונתחרש ואין צריך לומר נשתטה אינו מוציא לעולם עד שיבריא. ואין סומכין על רמיזת החרש ולא על כתבו אף על פי שדעתו נכונה ומיושבת עליו. אבל אם נשא אשה כשהוא חרש מגרש ברמיזה שאין קידושיו קידושין מן התורה כמו שביארנו וכשם שכונס ברמיזה כך מוציא ברמיזה.
המקדש קטנה על ידי אביה וגירשה כשהיא קטנה אביה מקבל גיטה ומשיגיע גט ליד האב נתגרשה. גירשה כשהיא נערה אם הגיע הגט לידה או ליד אביה נתגרשה. ואין עושה נערה המאורסה שליח לקבל גיטה מיד בעלה בחיי אביה. אבל האב עושה שליח לקבל הגט לבתו המאורסה בין קטנה בין נערה.
קדשה אביה כשהיא קטנה ומת. אם מבחנת בין גיטה לדבר אחר הרי זו מתגרשת משיגיע הגט לידה ואם לאו אינה מתגרשת עד שתבחין ואם גירשה אינה מגורשת.
מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש. בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר. וכן אם הכוהו עכו"ם ואמרו לו עשה מה שישראל אומרין לך ולחצו אותו ישראל ביד העכו"ם עד שיגרש הרי זה כשר. ואם העכו"ם מעצמן אנסוהו עד שכתב הואיל והדין נותן שיכתוב הרי זה גט פסול. ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד עכו"ם בין ביד ישראל. שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב בו מן התורה כגון מי שהוכה עד שמכר או עד שנתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו. לא היה הדין נותן שכופין אותו לגרש וטעו בית דין של ישראל או שהיו הדיוטות ואנסוהו עד שגירש הרי זה גט פסול הואיל וישראל אנסוהו יגמור ויגרש. ואם העכו"ם אנסוהו לגרש שלא כדין אינו גט. אע"פ שאמר בעכו"ם רוצה אני ואמר לישראל כתבו וחתמו הואיל ואין הדין מחייבו להוציא והעכו"ם אנסוהו אינו גט.
לקוטי תורה, שיר השירים מ׳ - הטקסט מספריא
תנו רבנן כיצד מרקדין לפני הכלה ב״ש אומרים כלה כמות שהיא וב״ה אומרים כלה נאה וחסודה. הנה כלה הוא בחי׳ כלתה נפשי דהיינו בחי׳ כלות הנפש שיש בכל ניצוץ נשמות ישראל ליכלל ולידבק בה׳ ית׳ ואהבה זו ישנה בהם בתמידות וכמ״ש למען יזמרך כבוד קארי תדיר ולא שכיך ואפילו בפחותי הערך ע״ה ועוברי עבירה יש בהם בחי׳ אהבה זו אלא שאינה מורגשת בנפשם בבחי׳ גילוי (ועמ״ש בד״ה שחורה אני אש שחור שהוא ענין שהאהבה מסותרת) אלא שהיא בבחינת מקיף מלמעלה ואע״ג דאיהו לא חזי מזלי׳ חזי:
ב אך כדי להוציא אהבה זו הנק׳ בשם כלה מההעלם אל הגילוי להיות מאיר בנפשם בבחי׳ גילוי הנה ע״ז שאלו רז״ל כיצד מרקדין כו׳ אמרו ב״ש כמות שהיא כו׳ כי להיות בית שמאי שרשם מבחי׳ הגבורות עליונות ע״כ נק׳ שמאי כענין שארז״ך ע״פ ושם דרך כו׳ כל השם אורחותיו דהיינו ששוקל דרכיו איך ומה הוא. היינו שלפ״ע הסור מרע כך יהיה המשכה אח״כ מבחי׳ כלה כלות הנפש שמלמעלה. וזהו כלה כמות שהיא כלומר כמו שהיא העלייה מלמטה מבחי׳ אתכפיא מסור מרע אם רב ואם מעט וכך יהיה המשכת בחינת גילוי כלות הנפש בנפשו (וכמ״ש בד״ה ושמע אביה והפר כו׳ ובד״ה שחורה אני ונאוה השני גבי ענין מצות ל״ת ודברי סופרים שהם בחי׳ אתכפיא ועי״ז יערה עליו רוח ממרום ובזה תתעלה גם נפשו הבהמית כו׳ ע״ש):
ג אבל ב״ה שרשו מבחי׳ החסדים חולק על ב״ש שלא יהיה המשכה לפי ההעלאה אלא אדרבה תחלה יהיה המשכה מלמעלה למטה ויהיה אז ממילא יפלו כל החיצונים שלא לה׳ המה והיינו שהעשה טוב יהיה קודם לסור מרע כי מעט מן האור דוחה הרבה מן החושך וע״כ נק׳ הלל מלשון בהילו נרו עלי ראשי. וגם הלל מלשון שבח והילול דהיינו ע״י שבחים בהתבונות גדולת ה׳ ממילא יפול הרע (ועמ״ש בד״ה כי כארץ תוציא צמחה גבי יצמיח צדקה ותהלה) וזהו משכני אחריך נרוצה הוא ממטה למעלה והיינו ע״י שמתחלה משכני מלמעלה למטה עי״ז ממילא אחריך נרוצה כו׳ ועמ״ש מזה בד״ה אדם כי יקריב מכם ובד״ה נשא את ראש בני גרשון וזהו פי׳ כלה נאה וחסודה חסודה הוא לשון נפעל כידוע למדקדקים שחסיד וחסידה הוא שם התואר כו׳ אבל חסודה במלאפו״ם הוא שם הנפעל דהיינו שנעשית חסודה ע״י המשכת חסד עליון מלמעלה למטה להיות גילוי אלהות אזי ממילא יפול הרע ויהיה בחי׳ גילוי כלות הנפש בנפשו להיות כלה נאה וישראל אשר בך אתפאר ואפילו חיגרת ואפילו סומא דקמיה שוה ומשווה אם צדקת כו׳ וז״ש אז ידלג כאיל פסח כו׳ ועמ״ש מזה בד״ה וארשתיך לי וז״ש חסד עליון בל ימוט שע״י גילוי החסדים מלמעלה למטה אז ממילא ידחה הרע והיה כלא היה ויהיה בחנית האבה תקועה בלבו כיתד בל תמוט (ועמ״ש בד״ה אם בחקתי השני שכדי להיות בחי׳ חקיקות בנפש כמו כלי שצריך חקיקה מבחוץ ומבפנים זהו ע״י פסוד״ז שנק׳ הילול רוממות אל בגרונם כו׳ וע״י קיום המצות כו׳ ועמ״ש סד״ה ועתה יגדל נא) משא״ לדברי ב״ש צ״ל תחלה סור מרע וזה א״א להיות בתכלית וע״כ אמרו כמוכת שהיא אבל לא אפילו חגרת וסומא [ודברי ב״ש מדבר שקר תרחק ותשובת ב״ה הוא כעין מ״ש ברבות פ׳ ח׳ בענין חסד ואמת. חסד אומר יברא שכולו מלא חסדים ואע״פ שאינו של אמת כו׳ ע״ש וכמארז״ל שמתוך שלא לשמה בא לשמה] אך מ״ש כיצד מרקדין ענין זה מהו הענין הוא שכדי להיות התחברות חתן וכלה שהם שני הפכיים מנגדים זה לזה להיות החתן הוא בחי׳ המשכה שמלמעלה למטה כמים שיורדים ממקום גבוה כי הוא בחינת משפיע שמשפיע מלמעלה למטה והכלה בחינת מקבל ממטה למעלה כמבואר לעיל שכלה היא כלתה נפשי וכו׳ והוא כדוגמת האש שעולה בלהב ג״כ מלמטה למעלה והרי הם ב׳ הפכיים כמים ואש ולהיות יחוד חתן וכלה היינו כמארז״ל ע״פ עושה שלום במרומיו בין שר של מים כו׳ היינו ע״י המשכות בחי׳ היותר גבוה מערך הב׳ אשר עי״ז יתבטלו ממציאותם ויהיו יכולים לשתוות יחד וזהו ג״כ כאן ע״י החופה כי על כל כבוד חופה הוא בחינת המשכתכ המקיפים עליונים מבחי׳ סוכ״ע עי״ז מתחברים החתן והכלה יחד.
וזהו כיצד מרקדין לפני הכלהה פי׳ לפני הכלה למעלה מן הכלה דהיינו המשכות בחי׳ סוכ״ע מקיפים עליונים איך ומה הוא נמשך לזה אמר כיצד מרקדין שנמשך ע״י הריקוד כי הריקוד הוא ברגלים בחי׳ ממכ״ע נמשך מלמעלה מבחינת חיצוניות המקיף סוכ״ע (ועמ״ש סד״ה קול דודי בענין מדלג ומקפץ ובד״ה והניף את העומר) כי פנימית א״א להכיל ולכך נותנים כבוד לחתן וכלה ומגביהים ומנשאים אותם היינו בכדי להעלותן לבחינת סובב כל עלמין שהוא בחי׳ מקיף ועמ״ש סד״ה זאת חנוכת המזבח וז״ש צדיק ה׳ בכל דרכיו שהוא בחי׳ התחברות שלום בפמליא שלש מעלה כו׳ ועמ״ש בפי׳ ריקוד בענין ההרים רקדו כאלים בד״ה הים ראה וינוס ובענין אז תשמח בתולה במחול בד״ה ביום השמיני שלח:
משנה אבות ה׳:י״ט - הטקסט מספריא
כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו. מתלמידיו של אברהם אבינו. ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע. עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה מתלמידיו של אברהם אבינו. עין רעה ורוח גבוה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע. מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע. תלמידיו של אברהם אבינו אוכלין בעולם הזה ונוחלין בעולם הבאין שנאמר (משלי ח, כא) להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא. אבל תלמידיו של בלעם הרשע. יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת שנאמר (תהלים נה, כד) ואתה אלהים תורידם לבאר שחת אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם ואני אבטח בך:
מצוטט ב־3 עמודים
אגרות קודש 1
- כרך כז ‹ י'רטז לקו"ש חט"ז ע' 312
תורת מנחם 2
- לז - שנת תשכ"ג - חלק שלישי ‹ בס"ד. שיחת יום ג' פ' חוקת, ג' תמוז, ה'תשכ"ג לקו"ש חט"ז ע' 320
- סה - שנת תשל"א - חלק רביעי ‹ שיחת יום ד' פ' עקב, כ"ף מנחם-אב, ה'תשל"א לקו"ש חט"ז ע' 309