שיחה ד

183שיחה ד

בשלח

א. בציעת פת של עירוב תבשילין בשבת

ההלכה קובעת לגבי עירוב תבשילין¹, שמיד לאחר סיום הכנת כל צרכי השבת מותר לאכול את המאכלים שנעשה באמצעותם העירוב, גם אם עדיין יום־טוב. אבל במהרי"ל² נאמר, שהוא הנהיג "להניח ככר העירוב (תבשילין) ללחם משנה בליל שבת ובשחריתו, ובסעודה שלישית היה בוצע עליו". וכך מציין גם מהרש"ל³: "ומאחר שצריך להיות העירוב קיים אין ראוי לאכלה עד ליל שבת, ומכל־מקום היה מנהג מהר"ם להניח הככר תחת הלחם־משנה בליל שבת ולמחרתו, ובסעודה שלישית היה בוצע עליו מאחד דאתעביד ביה מצוה אחת, ראוי לעשות עליו מצוות אחרות".

גם אדמו"ר הזקן כותב על מנהג זה בשולחן־ערוך⁴, וזו לשונו: "לכתחילה צריך שיהיו הפת והתבשיל שמורים אצלו עד לאחר שתיקן כל צרכי שבת .. ומכל־מקום מצוה מן המובחר להמתין מלאכול הפת של עירוב תבשילין עד

ד אחת מג' סעודות השבת כדי לבצוע עליו .. שכל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצוה אחרת, ויש נוהגין שלא לבצוע עליו עד סעודה שלישית של שבת כדי לעשות בו מצוות הרבה, שמניחין זה הככר ללחם־משנה בסעודה הראשונה ובסעודה שניה של שבת, ובסעודה שלישית בוצעין עליו".

ב. אדמו"ר הזקן מזכיר מנהג זה רק לגבי ערוב תבשילין

המקור לדעה שדבר שנעשתה בו מצוה אחת (עירוב תבשילין) ראוי לעשות בו מצוה נוספת (לחם משנה וסעודת שבת), הוא מן הגמרא⁵ לגבי עירובי חצרות⁶: "רב אמי ורב אסי כי הוה מתרמי להו רפתא דערובא (=כאשר הזדמנה להם פת של עירובין) "שערבו בו אתמול עירובי חצירות⁷ מברכין עליה המוציא לחם מן הארץ. אמרי הואיל ואתעביד ביה מצוה חדא נעביד ביה 183מצוה אחריתי" (=אמרו הואיל ונעשתה בה מצוה אחת, נעשה בה מצוה אחרת).

גם לגבי עירובי חצרות כותב מהרי"ל⁸: "ובליל שבת ובשחריתו אני מניחו ללחם משנה... ואמר דגם בליל שבת יכולים לאכלו... רק חביב עליו להרבות בו מצוה", "בסעודה שלישית בשבת... היה בוצע על ככר... אותו שעירב בו עירוב חצירות..."⁹, וכך מציין גם מהרש"ל¹⁰: "וכן נהגו בערובי חצרות" (שאוכלים את הפת רק בסעודה שלישית, ולאחר הנחתה ללחם משנה בשתי הסעודות הראשונות, כבעירוב תבשילין).

אבל לגבי הלכה זו כותב אדמו"ר הזקן¹¹ רק פסק ההלכה של הרמ"א¹²: "ויש לבצוע עליו בשבת שחרית¹³... דהואיל ונעשית בו מצוה אחת יש לעשות בו גם־כן מצוה אחרת", ואיננו מציין את המנהג לבצוע את פת העירוב רק בסעודה שלישית, כדי "להרבות בו מצוה".

יש להבין: מדוע מציין אדמו"ר הזקן מנהג זה רק לגבי עירוב תבשילין¹⁴, בעוד אשר מהרי"ל ומהרש"ל מציינים אותו הן לגבי עירוב תבשילין והן לגבי עירובי חצרות, ובמיוחד, כאשר מקורה של הסברה "הואיל ואתעביד ביה מצוה חדא נעביד ביה מצוה אחריתי" הוא בנושא עירובי חצרות¹⁵, כדלעיל?

ג. מדוע בוצעים את הפת בסעודה שלישית,

שאיננה חובה?

כדי להבין זאת יש להסביר תחילה קושי המתעורר על עצם המנהג לבצוע את הפת של העירוב "בסעודה שלישית של שבת כדי לעשות בו מצוות הרבה...":

שתי הסעודות הראשונות של השבת חשובות יותר מסעודה שלישית¹⁶, ולפי מספר דעות אף אין צורך בלחם־משנה בסעודה שלישית. יתר־על־כן: יש הסוברים שלסעודה שלישית אין כלל צורך בפת, ודי במאכל מחמשת המינים וכדומה, עד אשר ישנן אפילו דעות הסוברות שאפשר לצאת ידי חובת סעודה זו בפירות וכדומה –

ואם כך קשה: מדוע דוחים את בציעת ככר העירוב עד לסעודה שלישית, בשעה שאכילת הפת אינה 184חשובה כל־כך, או שהיא רשות בכלל – הן, לכאורה, מתאים יותר לבצוע אותה בסעודת שחרית, וכך היו מקיימים בה פעמיים את מצות לחם־משנה, ואף אכילת העירוב היתה קשורה למצות סעודת שבת, סעודה שלכל־הדעות חייבים לאכול בה פת¹⁷?

אין לומר, שזאת מפני שעל־ידי בציעתה בסעודה שלישית, מקיימים בפת מצוה שלישית – ברכת המוציא בסעודה שלישית – כי בסעודה שלישית אין חובה של אכילת פת, לפי מספר דעות, וברכת המוציא על הפת היא ברכת הנהנין בלבד, ודבר זה קיים גם כאשר בוצעים אותה בסעודת שחרית, בנוסף למצוה של לחם משנה.

ד. שני הטעמים לעירוב תבשילין, וההבדל להלכה

ההסבר לכך הוא:

בגמרא¹⁸ מוזכרות שתי סיבות¹⁹ לתקנת עירוב תבשילין: (א) רבא אומר "כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה ליום־טוב", ופירש רש"י: "מתוך שמערב זוכר את השבת ואינו מכלה את הכל ליום־טוב...". לפי זה, תקנת עירוב תבשילין היא "כדי להרבות בכבוד השבת"²⁰. (ב) "רב אשי אמר כדי שיאמרו אין אופין מיום־טוב לשבת קל־וחומר מיום־טוב לחול". לפי זה הסיבה היא "כדי להרבות בכבוד יום־טוב"²⁰.

הרא"ש²¹ מזכיר תוצאה (נפקא מינא) להלכה, הנובעת מן ההבדל שבין שתי הסיבות: לפי הסיבה של רבא "כדי שיברור מנה יפה לשבת" צריך להכין את העירוב דוקא בערב יום־טוב, ביום שבו מכינים את המאכלים לכבוד יום־טוב, כדי שהעירוב יזכיר לו את צרכי השבת (כי אם יעשה את העירוב ביום קודם, לא יעזור לו הדבר מספיק לזכירת צרכי השבת ביום של ערב יום־טוב²²). ואילו לפי הסיבה של רב אשי "כדי שיאמרו אין אופין מיום־טוב לחול" מספיק שהעירוב יהיה "קיים" בערב יום־טוב, אבל אפשר לעשותו גם לפני־כן.

אדמו"ר הזקן מציין בשולחן ערוך²³ את שתי הסיבות (אם כי בסדר הפוך²⁴ – "א' כדי להרבות בכבוד יום טוב... הב' כדי להרבות בכבוד שבת..."), ביחד עם ההבדל בתוצאה להלכה שדלעיל, הוא ממשיך: "לענין מעשה 185אין לערב לכתחילה אלא בערב יום־טוב ממש, ליום־טוב זה בלבד, כמו שנתבאר לפי טעם הב', אבל בדיעבד שכבר עירב ימים רבים קודם יום־טוב, ובערב יום־טוב ממש שכח... ולא עירב, מותר לסמוך על עירובו...". כלומר, מלכתחילה צריך לנהוג באופן שיתאים לסיבה "כדי שיברור מנה יפה לשבת..."²⁵.

ה. ההבדל בין שני הטעמים

הוא מהותי: חיוב או

שלילה

ההבדל בין שתי הסיבות הללו איננו רק אם התקנה היא בשביל יום־טוב או בשביל שבת, אלא מעבר לזה – במהות התקנה:

לפי הסיבה של רב אשי, מהות התקנה היא שלילה, בשני פרטים: (א) כדי למנוע ענין אסור, שלילי – כדי שלא ייכשלו באיסור בישול ביום־טוב לצורך חול, ולפיכך (ב) התקנה שוללת, אוסרת את הבישול מיום־טוב לשבת "אלא אם כן התחיל לבשל תבשיל אחד מערב יום־טוב"²⁶.

ואילו לפי הסיבה של רבא, מהות התקנה היא חיובית, בשני הפרטים הללו: (א) באמצעות התקנה דואגים לכך שההכנה לשבת תהיה כראוי – שיבחרו "מנה יפה לשבת", ולפיכך (ב) עיקר התקנה להניח את העירוב המזכיר את חובת הכנת צרכי שבת, ואדרבה: האיסור על בישול מיום־טוב לשבת ללא הכנת העירוב, הוא רק כדי לחזק את התקנה על הכנה ראויה לשבת²⁷.

ו. הלימוד מ"זכור... יום השבת" – חיובי, לפי הטעם של רבא

לפי זה אפשר להבין ענין נוסף: בגמרא מוזכרות שתי אסמכתות מן התורה לדין של עירוב תבשילין: (א) "אמר שמואל: דאמר קרא²⁸ "זכור את יום השבת לקדשו", זכרהו מאחר שבא להשכיחו". (ב) "ותנא מייתי לה מהכא (=והתנא מביא ההוכחה מכאן:) "את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו" (הנאמר בפרשתנו²⁹) מכאן אמר רבי אליעזר: אין אופין אלא על האפוי... מכאן סמכו חכמים לעירובי תבשילין מן התורה".

על "זכרהו מאחר שבא להשכיחו" מסביר רש"י: "כשבא יום־טוב בערב שבת, קרוב שבת להשתכח מחמת יום־טוב, שמרבה בסעודת היום ואינו מניח לשבת כדי כבודו, והזהירך הכתוב לזכרו, וכשמערב עירובי תבשילין נמצא שזכרו...". מפירוש רש"י מובן, שהאסמכתא מן הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו" – "זכרהו מאחר שבא להשכיחו" – היא רק לפי הסיבה של רבא³⁰.

186ולכאורה, אין מובן: הגמרא מציינת את שני הטעמים, של רבא ושל רב אשי, בהמשך לאסמכתא מן הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו", ואת האסמכתא השניה מזכירה הגמרא רק לאחר הזכרת שני הטעמים – מדוע, אפוא, סובר רש"י שהאסמכתא מן הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו", היא רק לפי הסיבה של רבא³¹?

אלא, לפי האמור לעיל, מובן הדבר: הלימוד מן האסמכתא השניה מבטא את התקנה באופן שלילי – "אין אופין אלא על האפוי...": אסרו את הבישול ביום־טוב, אלא אם כן קיים "האפוי" "בחמישי בשבת"³², לעומתו, הלימוד מן הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו" מבטא את התקנה באופן חיובי – יש הכרח ב"זכרהו".

לפיכך סובר רש"י שהאסמכתא מ"זכור את יום השבת לקדשו" היא לפי הסיבה של רבא, שתקנת עירוב תבשילין היא ענין חיובי – "כדי שיברור מנה יפה לשבת...".

ז. שמירת העירוב לשבת – תוספת ב"זכרהו"

בהתאם לאמור לעיל, שלפי רבא תקנת עירוב תבשילין היא ענין חיובי של "זכרהו מאחר שבא להשכיחו", אפשר לומר, שלפי טעם זה יש מקום לשמירת עירוב התבשילין בשלמות גם ביום השבת עצמו.

אמנם, כאשר מסיימים את הכנת צרכי השבת כבר אינו קיים החשש של "קרוב שבת להשתכח .. ואינו מניח לשבת כדי כבודו" "ואינו מכלה את הכל ליום־טוב...", ולכן כבר מותר לאכול את העירוב³³, אך בכל זאת, כיוון שהעירוב מזכיר את הענין החיובי של "זכרהו", סביר שזכרון זה יימשך גם בשבת עצמה, ככוונה הפשוטה של "זכור את יום השבת לקדשו", שצריך לזכור את השבת ביום השבת עצמו³⁴.

במילים אחרות כיוון שזוהי שבת שהיה עליה חשש "שבא להשכיחו", הרי צריך לקיים את הענין של "זכור את יום השבת לקדשו" בשבת זו בהדגשה מיוחדת, באמצעות שמירת עירוב התבשילין גם בשבת עצמה.

ויש לומר שזהו הטעם לדברי מהרי"ל לגבי עירוב תבשילין, האומר "וטוב להותיר (את העירוב) מיום־טוב לשבת" 187– כי מפשטות לשונו נראה, שהדבר אינו נובע רק מן הטעם של "הואיל ואתעביד ביה מצוה חדא..."³⁵, דברים אלו מובנים יותר מן הנאמר ב"מנהגים" של מהר"א טירנא³⁶ "וישמור העירוב עד שיכנס השבת", כי לפי טעמו של רבא שמירת העירוב לשבת היא תוספת והדגשה ב"זכרהו" של עירוב תבשילין³⁷.

ח. הדיוק בלשון אדמו"ר הזקן

כך מובן יותר הדיוק בלשונו של אדמו"ר הזקן בשולחן ערוך:

לגבי עירובי חצרות הוא כותב: "העירוב אינו צריך להיות קיים אלא בין השמשות... ויש לבצוע עליו בשבת שחרית .. דהואיל ונעשית בו מצוה אחת יש לעשות בו גם כן מצוה אחרת" – ומסיום הדברים מובן, שההידור "לבצוע עליו בשבת שחרית" אינו שייך כלל לענין עירובי חצרות, אלא זהו ענין צדדי לחלוטין, כיוון שקיימו בדבר זה מצוה.

לעומת זאת מדייק אדמו"ר הזקן לגבי עירוב תבשילין, ואומר: "לכתחילה צריך שיהיו הפת והתבשיל שמורים אצלו עד לאחר שתיקן כל צרכי שבת שאז רשאי לאכלם מעיקר הדין, ומכל מקום מצוה מן המובחר להמתין מלאכול הפת של עירוב תבשילין עד אחד מג' סעודות השבת כדי לבצוע עליו .. שכל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצוה אחרת..." – מן הסגנון כאן מובן, שהמנהג "להמתין מלאכול הפת עד אחד מג' סעודות השבת..." איננו ענין צדדי בלבד, אלא זהו האופן ה"מובחר" של קיום ה"מצוה", מצות עירוב תבשילין.

לפי המוסבר לעיל מובן הדבר, כי על ידי שמשתמשים בעירוב למעשה בסעודת השבת, מקיימים את "זכרהו" באופן של "מצוה מן המובחר", ולפיכך אומר אדמו"ר הזקן "ומכל־מקום מצוה מן המובחר להמתין...", שהרי הוא פוסק שמלכתחילה יש לנהוג גם לפי הטעם השני – "להרבות בכבוד השבת"³⁸ – כפי שהוסבר בסעיף ד'.

ט. ההסבר למנהג שמירת הפת עד סעודה שלישית רק בעירוב תבשילין

לפי ההסבר הנ"ל מובן מדוע מציין אדמו"ר הזקן את המנהג של בציעת פת העירוב בסעודה שלישית רק לגבי עירוב תבשילין, ולא לגבי עירובי חצרות:

כמוסבר לעיל, לפי הטעם שעירוב תבשילין הוא "כדי להרבות בכבוד שבת", גם השימוש בעירוב לצרכי 188שבת הוא ענין של "זכרהו", יוצא אפוא, לפי זה, שככל שמשתמשים בעירוב יותר ובמשך זמן ארוך יותר לצורך סעודות השבת, כך מודגש יותר ונעלה יותר הענין של "זכרהו": בכל פעם כאשר אוכלים את מאכלי השבת שהכינו ביום־טוב באמצעות העירוב, מוסיפים ל"זכרהו" על־ידי שיתוף הפת של עירוב התבשילין בסעודה.

במילים אחרות: כאשר מניחים את העירוב בכל סעודה, וגם בסעודה שלישית, האחרונה, מקשרים את הענין של "זכרהו" של עירוב תבשילין ל"כל צרכי שבת" עד לאחרונים שבהם.

דברים אלו אמורים רק לגבי עירוב תבשילין, שמפני הענין של "זכרהו" יש מקום לשמירת העירוב עד לסעודה שלישית³⁹,

ואילו לגבי עירובי חצרות אין קיים ענין זה, ולכן אין צורך, לדעת אדמו"ר הזקן⁴⁰, לשמור את העירוב עד סעודה שלישית, אלא, להיפך, רצוי יותר "לבצוע עליו בשבת שחרית" כאשר מקיימים באמצעותו מצות אכילת סעודת שבת, בסעודה שבה חייבים לפי כל הדעות לאכול פת, כפי שהוסבר בסעיף ג'⁴¹.

י. שבת – קודש, יום־טוב – שלילת החול

ההוראה הנלמדת מענין זה בעבודת ה' היא:

189על ההבדל בין שבת לבין יום־טוב מוסבר ב"זוהר"⁴², שהשבת נקראת "קודש"⁴³, ויום־טוב – "מקראי קודש"⁴⁴, כי ביום־טוב רק "קוראים", "מזמינים"⁴⁵ את הדרגה של "קודש" לתוך החול, ואילו שבת היא דרגה זו עצמה⁴⁶.

כלומר⁴⁷: המועד של יום־טוב מצד עצמו שייך לחול, והעבודה של "מועדי ה' אשר תקראו אותם" (אתם⁴⁸ – דוקא ישראל) היא "הזמנת" הקודש, שהאכילה וכדומה יהיו באופן של "קודש" – "צדיק אוכל לשובע נפשו"⁴⁹. לפיכך, שבת, שהיא מיקדשא וקיימא⁵⁰ מצד עצמה, כולה קודש – "אין בו פסולת כלל"⁵¹, ואילו ביום־טוב, אם עבודתו של היהודי איננה מושלמת, ואפילו עבודת היחיד (גם אם הענין של "תקראו אותם" נעשה על־ידי בית־דין בשלמות), הרי זה "פרש חגיכם", "פרש חגיכם קאמר ולא פרשה שבתכם"⁵², שאז העבודה היא ביום שכשלעצמו אין בו "פרש", ובו רק "צדיק אוכל לשובע נפשו".

וזאת, בדומה להבדל שבין תיקון דבר רע, כגון הכנת מעדנים "מדברים חריפים או חמוצים רק שהם מתובלים ומתוקנים...⁵³" לבין מקרה שבו אין מלכתחילה שום רע, כהכנת מעדנים "ממאכלים ערבים ומתוקים"⁵³.

וזהו ההבדל העמוק יותר בין שני הטעמים לעירוב תבשילין: לפי הסיבה "כדי להרבות בכבוד יום־טוב" מהות התקנה היא שלילית, ולפי הסיבה "להרבות בכבוד שבת" – חיובית, כפי שהוסבר בהרחבה בסעיף ה':

כיוון שהעבודה הרוחנית ביום־טוב היא תיקון ו"בירור" עניני החול, הרי גם התקנה "להרבות בכבוד יום־טוב" דומה לזה, ואילו לפי הסיבה "להרבות בכבוד שבת" הרי השבת כשלעצמה היא מיקדשא וקיימא, נעלית מעניני החול, ואין מה לשלול בה (אלא אם מביאים אל תוכה את הרע, ר"ל, על־ידי מעשה של חילול (גם מלשון "חול"⁵⁴) שבת), הרי מהות התקנה היא הוספת אור

190יא. יום־טוב – סור מרע, שבת – עשה טוב

לפי האמור לעיל אפשר להסביר על־פי פנימיות הענינים, מדוע מביא אדמו"ר הזקן את שני הטעמים בסדר הפוך מסדרם בגמרא – תחילה "להרבות בכבוד יום־טוב", ורק אחר־כך "להרבות בכבוד שבת":

התחלת העבודה – הטעם הראשון – היא בעבודה של סור מרע, כולל הפיכת זמן של חול ליום־טוב – "להרבות בכבוד יום־טוב", ורק אחר כך אפשר להגיע לעבודה הנעלית יותר, הטעם השני, של "להרבות בכבוד שבת" – ועשה טוב.

זהו ההסבר לכך מלכתחילה לנהוג "לפי טעם הב'" אבל אין זה מעכב את קיום המצוה, כפי שהדבר לגבי הטעם הראשון:

מה שנדרש מכל יהודי בכל זמן ובכל מקום ובכל ענין, ואם לאו מעכב הדבר את עבודתו, זהו הענין של סור מרע – עבודה זו מוכרחה להיות אצל כל אחד. ואילו העבודה של שלילת מציאות הרע (לא רק במחשבה, דיבור ובמעשה בפועל), אינה יכולה להיעשות על־ידי כל אחד, ולכן אינה מעכבת. בדומה להבדל שבין צדיק ובינוני, שכל אדם יכול להיות בינוני⁵⁵, ובדומה להבדל שבין "אתכפיא" לבין "אתהפכא".

למרות זאת צריך "מלכתחילה" לנהוג "לפי טעם הב'", כמוסבר פעמים רבות, שכדי שעבודת ה"אתכפיא" תתבצע כראוי, יש צורך גם בעבודה של "אתהפכא"⁵⁶ ולפחות מפעם לפעם.

כמבואר בקונטרס עץ־החיים⁵⁷ לגבי הענין של יחודא עילאה (עבודת אתהפכא⁵⁸) ויחודא תתאה (אתכפיא), שכדי שעבודת יחודא תתאה תהיה כראוי, מוכרחה להצטרף לכך עבודה של יחודא עילאה, גם אצל אלה שעבודת יחודא עילאה אינה יכולה להיות אצלם באופן תמידי ובאמת.

יב. כבר בתחילת העבודה יש ליהודי כח להגיע לעבודה נעלית

לכך נוסף עוד ענין, שלא זו בלבד שיש לנהוג מלכתחילה "לפי טעם הב'", אלא צריך, (לפי "ויש נוהגין", כמובא בשולחן־ערוך), להשתמש בפת של עירוב תבשילין בסעודה שלישית, ובכך ישנם שני קצוות:

העירוב מוכן בערב יום־טוב, ממש בתחילת העבודה, לפני העבודה של יום־טוב, אך מצד שני, יש לכל יהודי הכח, כבר בתחילת העבודה להתכונן אפילו לדרגה של סעודה שלישית, 191שהיא, כידוע⁵⁹, הדרגה הנעלית ביותר בשבת –

כי למרות שהוא שרוי עדיין ממש בתחילת עבודתו, הרי בכך שהוא חושב ועושה מעשה הקשור לשבת, עד לסעודה שלישית, מסייע הדבר לכך שעבודתו תיעשה כראוי ובאמיתות, ותביאנו אחר־כך לעבודה נעלית יותר.