תוכן ספרי כ"ק אדמו"ר לקוטי שיחות כרך ה וירא

שיחה א

רשימת העמודים (9) מצוטט ב־25 עמודים חיפוש חדש

77שיחה א

וירא

א. "וירא" ב"יום שלישי של מילה"

על הפסוק "וירא אליו ה'..." נאמר בגמרא¹ – ורש"י מביא זאת, בניסוח שונה, בפירושו על התורה, לאחר שהוא מבאר את הכוונה של "וירא" באופן כללי, אשר היתה "לבקר את החולה" – "אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם היה, ובא הקדוש־ברוך־הוא לשאול באברהם".

על כך שואלים: מנין מסיקה הגמרא ש"וירא אליו..." היה ב"יום שלישי של מילה"?

והקושי גדול יותר: אכן, מדוע המתין הקדוש־ברוך־הוא בביקור חולים אצל אברהם עד ליום השלישי, ולא ביקרו לפני כן?

לגבי היום הראשון אפשר לומר, שכאשר היה הקדוש־ברוך־הוא אצל אברהם לסייעו למול את עצמו – כדברי רש"י בפרשה הקודמת² "שלח (הקדוש־ברוך־הוא) ידו ואחז עמו" – הוא גם ביקר בכך את החולה. וכיון שמלשון הפסוק "וירא אליו" מובן, שזוהי ראיה חדשה, שהקדוש־ברוך־הוא בא במיוחד לבקר חולים אצל אברהם – "בא הקדוש־ברוך־הוא לשאול באברהם" – הרי מכך מובן, ש"וירא אליו" לא היה ביום הראשון.

אך עדיין נותרה השאלה: מנין מסיקה הגמרא ש"וירא אליו" לא היה ביום השני, ומדוע, אכן, לא ביקרו הקדוש־ברוך־הוא ביום השני?

ב. הר"ן: ביום השני אין סכנה

לפי שיטת הר"ן³, שסכנת המילה היא רק ביום הראשון וביום השלישי, ולא ביום השני, משיבים המפרשים⁴ על השאלה שלעיל, שהקדוש־ברוך־הוא לא ביקר את אברהם ביום הראשון, כי⁵ אברהם היה עסוק אז במילת ישמעאל, "ילידי ביתו" ו"כל מקנת כספו". וביום השני הוא לא ביקרו, כי ביום זה אין סכנה.

אך אין מובן:

א) דברי הגמרא "אותו היום יום שלישי של מילה היה", אשר אין בהם מחלוקת, צריכים להיות מיושבים גם לפי השיטות⁶ (ואף רש"י⁷ בכללם) 78הסוברות, שגם ביום השני יש סכנה, ולדעתם, אדרבה: ביום זה הסכנה גדולה יותר מאשר ביום השלישי. וכיצד מובנים לפי שיטות אלו דברי הגמרא⁸?

ב) אף לפי דברי הר"ן, שביום השני אין סכנה, קשה: מצות ביקור חולים היא גם לגבי חולה שאינו מסוכן⁹, ואם כך, מדוע¹⁰ לא ביקר הקדוש־ברוך־הוא את אברהם ביום השני¹¹?

ג. "אין מבקרין... אלא מיום שלישי"

בעל "אור החיים" הקדוש משיב, שהקדוש־ברוך־הוא דחה את ביקור החולים אצל אברהם עד ליום השלישי כי "אין מבקרין את החולה אלא מיום שלישי והלאה"¹². אמנם, "קרובים נכנסים מיד לבקרו"¹³, והרי הקדוש־ברוך־הוא "קרוב" לישראל, כנאמר¹⁴ "מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו", אך למרות זאת לא בא הקדוש־ברוך־הוא לבקרו עד היום השלישי, כי הסיבה לכך שקרובים נכנסים מיד היא, שביקורם לא יגרום לפרסום מחלתו של האדם¹⁵, בעוד אשר ביקורם של רחוקים יפרסם זאת – "אוושא מילתא"¹⁶. וסיבה זו אינה מתאימה לגבי הקדוש־ברוך־הוא, אשר למרות היותו קרוב, הרי ביקור זה הוא "בפרסום¹⁶ כל העולמות".

79אך תירוץ זה אינו מובן, כי¹⁷ (א) הקדוש־ברוך־הוא יכול היה לבקרו שלא בפרסום, (ב) גם "וירא אליו ה'" לא היה בפרסום, שהרי היה זה "כחום היום", כאשר אין עוברים ושבים¹⁸. ומכך שלמטה לא היה הביקור בפרסום, הרי זאת הוכחה שגם מלמעלה לא היה לכך פרסום, וממילא נמנע "אוושא מילתא" גם למעלה מחשש המקטרגים, שהרי כיון שכל הענינים שלמטה משתלשלים מהענינים שלמעלה, הרי מובן שיש ביניהם דמיון.

ד. מצות מילה דומה למצוות שלאחר מתן תורה

כדי להבין זאת יש להקדים ולציין את הנאמר פעמים רבות¹⁹, שכוחם של ישראל לקיים מצוות לאחר מתן תורה נובע מהמצוות שקיימו האבות לפני מתן תורה – "מעשה אבות סימן לבנים"²⁰.

אך כיון שהמצוות שקיימו האבות היו בעיקר ברוחניות, ולא "חדרו" כל כך²¹ לדברים הגשמיים שבהם הן התבצעו, ואשר משום כך, כאשר חפץ אברהם להשביע בנקיטת חפץ ²², לא היתה לו ברירה אלא "שים²³ נא ידך תחת ירכי"²⁴ – בשונה מהמצוות שלאחר מתן תורה, כאשר קדושת המצוות נקבעת בדברים הגשמיים שבהם מקיימים אותן, כך שהקדושה נשארת בהם בפנימיות ובגלוי גם לאחר קיום המצוה,

לכן, כדי שיהא קשר בין המצוות של האבות לבין המצוות שלאחר מתן תורה, צריכה היתה להיות אצל האבות לפחות מצוה אחת הדומה למצוות שלאחר מתן תורה. וזוהי מצות מילה²⁵ 80– אשר קדושתה של מצוה זו נשארה, גם לפני מתן תורה²⁶, בדבר הגשמי אף לאחר קיום המצוה –

והיא קישרה את שאר כל המצוות של האבות עם המצוות שלאחר מתן תורה, ש"מעשה אבות" יהיה "סימן לבנים".

מכך מובן, שקיום מצות מילה על ידי אברהם אבינו, לפני מתן תורה, צריך היה להיות באופן זהה לקיום המצוות לאחר מתן תורה.

ה. המצוות, וכן ההכנות והתוצאות, בדרך הטבע

אחד הפרטים בקיום המצוות לאחר מתן תורה הוא ההשתדלות שהמצוות תקויימנה בדרך הטבע, ולא על ידי נס²⁷. כיון שהמצוות, שלאחר מתן תורה, צריכות לגרום לזיכוך, ולהביא קדושה לתוך הדברים הגשמיים שבעולם הטבעי, עליהן להתבצע בדרך הטבע – כדי שגם טבעו של העולם לא יתבטל, אלא יזדכך.

יותר מכך: לא רק המצוה עצמה, אלא אפילו ההכנה למצוה צריכה להיות בדרך הטבע. כפי שידוע²⁸ הסיפור על אדמו"ר הזקן, שהמתין בקיום ברכת קידוש לבנה, עד אשר השפיע על הפקיד שהלה יעצור את הסירה, למרות שלפני כן עצר אותה אדמו"ר הזקן בדרך נס. וזאת, משום²⁹ שהוא חפץ שגם ההכנה למצוה תהיה בדרך הטבע.

כשם שקיים ענין זה לגבי ההכנות למצוה, כך גם, מאותה סיבה, לגבי התוצאות של המצוה – שלא יהיה צורך בנס כדי להגיע לענינים שצריכים לבוא כתוצאה מהמצוה בדרך הטבע, כי אז תיפגם שלמות קיום המצוה.

ו. אין לבטל קשיים בקיום המצוה

מכך מובן, שכאשר לפי הטבע, יש קשיים בקיום המצוה (בקיום המצוה עצמה, או בהכנה, או בתוצאות של המצוה), אין להסירם או לגרום להקלה 81בהם באופן בלתי טבעי – כי אז נפגמת שלמות המצוה.

אין הכוונה לומר, שיש לחפש קשיים. אך כאשר ישנם קשיים בדרך הטבע, אין להשתמש בדרכים בלתי טבעיות כדי להימנע מהם.

כנאמר בזהר³⁰, שהמצוות אינן צריכות להיות "בריקנייא ובמגנא" (=ריקם ובחינם), כי אז אין נמשכת על ידי המצוה "רוחא דקודשא", שזהו סדר עבודה של "מצרים", כנאמר³¹ "אשר נאכל במצרים חנם" – אלא צריך "לאשתדלה ביה כדקא יאות כפום חיליה" (=להשתדל בה כראוי כפי כוחו), ו"באגר שלים" (=בשכר מלא).

וכך מסופר על האריז"ל³², שלא התמקח על מחירה של מצוה, אלא שילם עבורה ככל שנדרש.

ז. אין להסיר קשיים, גם מגורמים צדדיים

הנהגה זו של האריז"ל נרמזת, ככל עניני פנימיות התורה, גם בנגלה שבתורה: מסופר בגמרא³³ על רבן גמליאל, אשר קנה אתרוג³⁴ באלף זוז, "להודיעך כמה חביבות מצוות³⁵ עליהן³⁶.

אכן, בסיפור שבגמרא יש חידוש נפלא יותר מאשר בהנהגתו של האריז"ל, שהוזכרה לעיל:

הרי מובן, שהדרישה מרבן גמליאל לשלם אלף זוז עבור אתרוג, היתה מסיבה צדדית³⁷, שהרי, לא ייתכן, 82שללא סיבות צדדיות, יידרש עבור אתרוג תשלום של אלף זוז³⁸. מכך שגם במקרה כזה שילם רבן גמליאל את מלוא הסכום שנדרש לשלם עבור האתרוג, רואים, שאף כאשר הקשיים בקיום המצוה נובעים מסיבות צדדיות – גם אז אין להשתדל להסירם³⁹.

ח. הריפוי על ידי המלאך רפאל הוא טבעי

לכאורה, יש לשאול על כך: כיון שבקיום המצוות אין להסיר את הקשיים הכרוכים לפי הטבע בקיומן, וכך היה צריך להיות במצות המילה על ידי אברהם אבינו, כדלעיל בסעיף ד'⁴⁰, כיצד ייתכן שהמלאך רפאל בא לאברהם אבינו כדי לרפאו⁴¹: רפואה על ידי מלאך אינה, לכאורה, דרך טבעית – ומדוע ישלח הקדוש־ברוך־הוא מלאך להסיר מאברהם קשיים הכרוכים לפי הטבע במצות מילה?

הדבר יובן לפי דברי הרמב"ם⁴², שגם כוחות טבעיים נקראים לפעמים בשם "מלאכים".

ההסבר לכך הוא: לכל ענין למטה יש שורש למעלה, כדברי חז"ל⁴³ "אין לך עשב למטה שאין לו מזל מלמעלה, המכה בו ואומר לו גדל". וכיון שהכוחות הטבעיים משתלשלים מהמלאכים, הם נקראים לפעמים על שם שורשם – מלאכים.

לפי זה מובן, שכל רפואה בדרך הטבע נובעת מהמלאך רפאל, הממונה על הרפואות⁴⁴, אך היא משתלשלת בהשתלשלויות רבות, עד שהיא "מתלבשת" בלבוש טבעי, בפרט זה. בדרך כלל ניכר רק הלבוש הטבעי, ואילו אצל אברהם האיר השורש בגלוי, הוא ראה את המלאך רפאל – "וירא והנה שלשה...".

לפי זה מובן, שכאשר המלאך רפאל בא "לרפאות את אברהם" הוא לא עשה דבר שמעל לטבע – כי אברהם אבינו היה מתרפא כך, גם לפי הטבע.

83ט. ריפוי טבעי רק ביום השלישי

לפי האמור לעיל, יובן הנאמר בגמרא, ש"וירא אליו הוי'" היה רק ביום השלישי של המילה:

לפי המוסבר לעיל, בסעיף ח', הכרחי לומר, שהמלאך רפאל ריפא את אברהם אבינו רק ביום השלישי, כי אילו היה מרפאו לפני כן – כאשר בדרך הטבע הנימול עדיין חולה – היה יוצא, שהקדוש־ברוך־הוא שלח מלאך כדי להסיר מאברהם קשיים הנובעים מקיום המצוה,

וכיון ש"שלשה אנשים" באו לאברהם באותו יום שבו "וירא אליו הוי'", הכרחי לומר שגם "וירא אליו" היה ביום השלישי.

י. ביקורו של הקב"ה דוקא ביום השלישי

כל האמור לעיל הוא הסבר לדברי הגמרא ש"וירא אליו" היה ביום השלישי של מילת אברהם. אך עדיין קשה: מדוע דחה הקדוש־ברוך־הוא את ביקור החולים אצל אברהם עד ליום השלישי, ולא עשה זאת בשני הימים הראשונים?

בפשטות ניתן היה לומר, שגם בשני הימים הראשונים ביקר הקדוש־ברוך־הוא אצל אברהם ביקור חולים. התורה מספרת רק על הביקור של היום השלישי, מפני שהיא מספרת על ענינים נוספים שהתרחשו באותו יום, ולכן היא מספרת על "וירא אליו" של אותו יום⁴⁵, ומכך כבר ילמדו על שני הימים הראשונים, שגם אז בא הקדוש־ברוך־הוא לבקרו – כי אין סיבה להבדיל בין היום השלישי לבין שני הימים הראשונים, ולהיפך: בשני הימים הראשונים הסכנה גדולה יותר וביקור החולים נחוץ יותר.

אך מדברי הגמרא "אותו היום יום שלישי... ובא הקדוש־ברוך־הוא לשאול באברהם" מובן, ש"בא הקדוש־ברוך־הוא לשאול באברהם" דוקא משום ש"אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם היה".

יא. ביקורו של הקב"ה מרפא לחלוטין

הדברים יובנו לפי מאמר חז"ל⁴⁶, שעל ידי ביקור חולים מביאים רפואה לחולה. אמנם, לגבי ביקור חולים בכלל נאמר⁴⁷ שהוא "נוטל (רק) אחד מששים בחליו", אך לגבי "וירא אליו הוי'" אומר הרמב"ן⁴⁸ "שהיה לו במראה השכינה ריפוי למחלת המילה", ומשמעות הביטוי "ריפוי" היא שאברהם נרפא לחלוטין.

84אין בכך סתירה לנאמר, ורש"י מביא זאת מיד לאחר מכן בפסוק, שהמלאך רפאל ריפאו" – כי רפואה זו עצמה נבעה מהרפואה שנעשתה בשורש ובהעלם על ידי "וירא אליו": ה"ריפוי למחלת המילה" שהתרחש על ידי "מראה השכינה", נמשך למטה בגלוי בשלמות על ידי המלאך רפאל.

לפי זה יש לומר, שבשני הימים הראשונים אכן לא ביקר הקדוש־ברוך־הוא אצל אברהם, כדי לא להסיר ממנו קשיים הנובעים לפי הטבע מקיום המצוה⁴⁹.

יב. ההוראה: הפיכת הטבע עצמו לאלקות

לפי האמור לעיל מובנת ההוראה שמלמדת אותנו התורה בסיפור ש"וירא אליו" היה ביום השלישי:

ההוראה הכללית מהסיפור "וירא אליו" היא, כנאמר בגמרא⁵⁰ "הקדוש־ברוך־הוא ביקר חולים שנאמר וירא אליו הוי' באלוני ממרא, אף אתה בקר חולים". ולכן נאמר בתורה "וירא אליו הוי'" – ולא "אל אברהם". אילו היה נאמר "אל אברהם", ניתן היה לחשוב שביקור זה הוא מפני מעלתו של אברהם אבינו, ואי אפשר להסיק מכך שיש לבקר ביקור חולים אצל כל יהודי. לכן אין מזכירה כאן התורה את המילה "אברהם", כדי להשמיענו, שביקור זה אינו מפני מעלתו המיוחדת של "אברהם"⁵¹.

אך מדוע עלינו לדעת שהיה זה 85ביום השלישי? זאת, כדי ללמדנו, שקיום המצוות, כולל ההכנות למצוה ותוצאותיה, צריך להיעשות בדרכים טבעיות – כדי להפוך את הטבע עצמו להיות "כלי" לאלקות.

הערות

עמוד 77

1. ב"מ פו, ב.
2. לך יז, כד (ברש"י ישן). והוא מב"ר פמ"ט, ב. ילקו"ש נחמי' רמז תתרעא.
3. שבת קלד, ב (ד"ה הלכה כראב"ע). ושם, שכ"ה דעת הרי"ף, והרמב"ם הל' מילה פ"ב ה"ח (וראה גם מ"מ הל' שבת פ"ב הי"ד). וראה גם שו"ע אדה"ז סשל"א סי"א.
4. רא"ם כאן.
5. וצ"ע שהרי (בפשטות הכתובים) אברהם נימול לאחרונה לאחרי מילת כל אלו (ראה רמב"ן וראב"ע). ואולי י"ל דהי' אברהם טרוד בביקור חולה אצל כאו"א כו'. או שס"ל להרא"ם דאברהם נימול בתחלה וע"פ נימוקי האוה"ח כאן. ולפענ"ד (בנוגע ליום ראשון) – כנ"ל סעיף א' י"ל בפשטות דביקרו.
6. רמב"ן ורשב"א, הובאו במ"מ שם.
7. שבת שם (הובא ברא"ם כאן). וראה גם רש"י שם פו, א ד"ה מנין שמרחיצין: דאף ביום ג' מסוכן הוא.

עמוד 78

8. באוה"ח כאן: "וראיתי בגירסת הטור שלא כ' יום ג' אלא מלמד שבא הקב"ה לבקר את החולה". ובסיום פירושו: "ואולי כי הסוברים כן (שאין הפרש בין יום א' ליום ב') גורסים כגירסת הטור". וצ"ע, שהרי גם רש"י ס"ל שאין הפרש כו' (כמצויין בהערה הקודמת), ובכ"ז מדגיש בפירושו לאחרי שכתב לבקר סתם: "א"ר חמא ב"ח יום שלישי כו'"*.
9. כמובן מפשטות סוגיית הש"ס (נדרים לט, סע"ב ואילך), ברמב"ם הל' אבל פי"ד ובטושו"ע יו"ד סשל"ה. – ולהעיר אשר בכלל, חולי המילה וסכנה שבזה סוג בפ"ע הוא וכדמוכח מהא דחייבו תורה לימול, ממרז"ל דעד אלישע לא הי' חולה שנתרפא (ב"מ פז, א) ועוד.
10. ובפרט, שהמצוה דביקור חולים למדו רז"ל (סוטה יד, א) ממה שהקב"ה ביקר את אברהם.
11. בחדא"ג מהרש"א לב"מ שם, דמכיון שגם להשיטות שביום א' וב' יש יותר סכנה "ביום ג' החולשה גוברת יותר" (ראה וישלח לד, כה ובת"א שם. וראה גם ר"ן שם) – לכן בא הקב"ה לבקרו ביום ג', כי אז "הוא עיקר מצות הביקור". עיי"ש. אבל אינו מובן שהרי פשוט שגם בב' ימים הראשונים ישנה המצוה, ולמה לא ביקרו הקב"ה גם בימים אלו*?
12. רמב"ם שם ה"ה. ובירושלמי פאה פ"ג ה"ז, וטושו"ע שם – אחר ג' ימים. באוה"ח שם כתב (ע"פ מרז"ל נדרים מ, א: יומא קדמאה כו') שרק ביום א' אין מבקרין, ולכן תירץ זה לדעת הר"ן שביום ב' ליכא סכנה. אך לפי מ"ש הרמב"ם, תירוצו הוא גם לדעת רש"י.
13. ירושלמי שם. טושו"ע שם (וידועה התמי' על שלא הביא הרמב"ם דין זה).
14. ואתחנן ד, ז.
15. ב"ח ביו"ד שם.
16. לשון האוה"ח שם.
. ואין שייך לתרץ בזה שבפירושו עה"ת, מכיון שהוא בדרך הפשט, ס"ל דלא כבפירושו לש"ס – כי (א) הרי זה (מתי הסכנה היא יותר) ענין של מציאות. (ב) פירוש זה מביא רש"י בשם ר' חמא בר' חנינא.
. בחדא"ג שם "וכן אמרו דאין מבקרין החולה עד אחר ג' ימים". אבל ראה לקמן סעיף ג', שאי"ז שייך לנדו"ד.

עמוד 79

17. וגם: מכיון שמילת אברהם היתה בפרסום (ראה ב"ר פמ"ז, ט. רש"י לך יז, כג), הרי ממילא ידעו שהוא חולה. וא"כ ה"ז דוגמת מי שהוטל עליו שם חולה, שגם הרחוקים מבקרין אותו מיד (כמ"ש הב"ח שם).
18. ב"מ שם. ב"ר פמ"ח, ט. רש"י ריש פרשתנו.
19. ראה גם לקמן ע' 90 ובהנסמן שם.
20. ראה תו"ח לך פג, סע"ג ואילך. לקו"ש ח"א [המתורגם] ע' 35. ח"ג [המתורגם] ע' 11. ועד"ז – ראה רמב"ן לך יב, ו. וראה גם ב"ר פ"מ, ו.
21. אף שבודאי גם מצות האבות פעלו במקצת בדברים הגשמיים בהם נעשו המצות (גם לאחרי קיום המצוה) – כי מכיון שמעשה אבות סימן ונתינת כח לבנים, הרי בהכרח שיהי' בהם דוגמא עכ"פ לכמו שזהו לאחרי מ"ת – בכ"ז, קדושת המצוה אז לא נקבעה בהגשמי באופן שתישאר בו בפנימיות ובגלוי גם לאחרי קיום המצוה. – ואולי י"ל שזהו פנימיות הטעמים שהי' לן באכסניות שלן בהם בהליכתו (הובאו בפרש"י לך יג, ג).
22. ראה רש"י ח"ש כד, ב. וראה גם שבועות לח, ב.
23. אף שלכאורה הוא היפך הצניעות – כי לפני מ"ת לא היו מצות אחרות שנשארה בהן קדושתן לאחרי קיום המצוה – כדלעיל בפנים.
24. ח"ש שם.
25. וזהו אחד הטעמים (בפנימיות הענינים* מה שאברהם לא מל א"ע קודם שנצטווה – אף שקיים כל התורה כולה עד שלא ניתנה (יומא כח, ב. קידושין פב, א) – כי קיום מצוה זו הוצרכה להיות מצד ציווי הקב"ה, בדוגמת** המצות שלאחרי מ"ת כמבואר בארוכה בלקו"ש ח"א שם. ח"ג [המתורגם] ע' 14.
. ראה ביאור אדה"ז בתו"א ס"פ לך. הביאור ע"פ דרך הפשט – ראה לקמן ע' 147.

עמוד 80

26. אלא שמ"מ, מכיון שלפני מ"ת לא בטלה עדיין הגזירה דעליונים לא ירדו למטה – גם הקדושה דמצות מילה [נוסף לזה שהיתה רק בגוף מקיים המצוה*, ולא בגשם העולם (שנזדכך רק ע"י כור הברזל דמצרים – תו"א עד, א)], לא נקבעה בהגשמי (גם של גוף מקיים המצוה) ממש כמו המצות שלאחרי מ"ת (ראה לקמן..... ע' 89 הערה 24).
27. מלבד בדאי אפשר, או שנעשה הנס במיוחד בשביל זה, וכמו נס השמן דחנוכה, וכמו שאכלו את המן, אף שאין נהנים ממעשה ניסים. וצע"ק מתוד"ה חטין (מנחות סט, ב) ואכ"מ.
28. לקו"ד ח"ד תשנב, ב.
29. כמבואר שם תשנג, א.
. אבל לא ממש – כי הציווי אז לא הי' מבחי' "אנכי הוי' אלקיך". וראה הערה הבאה ולקמן...... ע' 89 הערות 22־23.
. ואולי י"ל, שזהו הטעם שדוקא מצות מילה נבחרה שתהי' דוגמת המצות שלאחרי מ"ת (וראה לעיל הערה 25) – כי היא המצוה היחידה שענינה הוא לפעול בגוף האדם, כמ"ש (לך יז, יג) "והיתה בריתי בבשרכם גו'". ולהעיר ממנחות מג, ב.

עמוד 81

30. ח"ב קכח, א.
31. בהעלותך יא, ה. וראה ספרי ורש"י שם.
32. בטעהמ"צ פ' ראה מצות הצדקה. והעילוי בהנהגת האריז"ל לגבי הנהגת כאו"א בזה ע"פ הזהר – שאפילו ע"י פעולות שבטבע (משא ומתן וכיו"ב) לא רצה לבטל או למעט כו'.
33. סוכה מא, ב.
34. כ"ה בתוס' ורא"ש ב"ק ט, ריש ע"ב. סמ"ג מ"ע מד – הובא בב"י או"ח סתרנ"ו. (ולהעיר מזהח"מ לזהר שם: כשקונים אתרוג כו').
35. ומזה ראי' שזהו ענין כללי באופן קיום המצות ואינו שייך לתוכן המצוה פרטית (דנטילת ד' מינים), ולכן נלמד מזה בפשיטות לכל המצות. (ולהעיר מיש"ש (הובא במג"א או"ח שם סק"ב) לענין שליש בהידור מצוה).
36. מדברי התוס' שם משמע, שר"ג לא מצא אתרוג בזול יותר. והחידוש שקנה באלף זוז הוא – כי מצד הדין לא הי' מחוייב לבזבז כ"כ בשביל קיום המצוה* [ולפ"ז, אין מזה ראי' לענינינו]. אבל רחוק לומר שא"א הי' בשום אופן להוריד המחיר דאלף זוז, שהיא שלא בערך כלל. וגם: אם זהו מקרה יוצא מן הכלל לגמרי, הרי בכלל "אין למדין מחידוש" – ולכן י"ל, שמ"ש התוס' שם "חשיב לי' רבותא דר"ג כו'" קאי אכללות הדין ד"אין צריך לבזבז כו'", ולא א"אפילו לא ימצא בפחות".
37. כמו שני בצורת וכיו"ב – דאף שאז זהו מחירו של האתרוג, ה"ז בא מצד סיבה צדדית (בדוגמת החולי דאברהם מצד שהי' גדול וזקן – ראה לקמן הערה 39).
. לכאורה אפשר להקשות: מכיון שמצד הדין לא הי' מחוייב בזה, נמצא שלא נצטווה ע"ז, וא"כ על מה חלה החביבות שלו כשאין עליו ציווי (היינו – שאין עליו מצוה). – (ולהעיר משו"ע אדה"ז או"ח סו"ס צג ור"ס קח. אתוון דאורייתא כלל יג). – וי"ל ההסברה בזה – דגם כשאין החיוב שבמצוה (שזהו רק כשנצטווה עלי'), ישנה המצוה מצד מציאות האתרוג (וכח העשי' שלו) שלולא מניעה חיצונית "ארי' דרביע עלי'" (ולא על האתרוג כו') – יכולים לעשות ענין שבו תתקיים המצוה – פעולה בהאתרוג (שבמצות שלאחרי מ"ת זהו ענין עיקרי במצות) – וזהו כמה חביבות כו'. ובפשטות יותר י"ל: כיון שלאחרי שיקנה (אף שפטור הוא) יקיים מצוה ה"ז חביבה עליו.

עמוד 82

38. גם י"ל, שגם מצד סיבה צדדית לא הי' האתרוג יקר כ"כ, ורק שהמוכרים רצו עבורו יותר – ובכ"ז קנה ר"ג בהמחיר שבקשו, ע"ד (קדושין לא, סע"א) "אם אני מבקש מכם כל ממון שבעולם אתם נותנין לי". – וזוהי הנהגה הב' דהאריז"ל (מובא בטעהמ"צ שם): "ולפעמים הי' מניח לפניהם הכיס עם המעות, והי' אומר להם שיקחו (המוכרים) מה שירצו".
39. השייכות שב"חידוש" זה לנדו"ד (שאין להביא מלאך רפאל לרפאות את אברהם קודם בוא הזמן בטבע – ראה לקמן סעיף ח'): החולי דאברהם הי' לא רק מצד סכנת המילה עצמה, אלא גם מצד שהי' גדול ["דלא סליק בשרא" – שבת קלד, ב] וזקן [שלכן הוצרך להיות "וכרות עמו הברית" – מקומות שבהערה 2] – ובכ"ז, אין לרפאותו גם מחולי זה קודם בוא הזמן בטבע.
40. להעיר מב"ר פמ"ז, ט: הרגיש ונצטער כדי שיכפול לו הקב"ה שכרו. וע"פ מ"ש לעיל בפנים, יומתק מה שבמדרש שם מקשה כ"כ בחריפות על המ"ד שלא נצטער – כי זהו יסוד עיקרי במצות מילה דאברהם, שהוצרכה להיות דוגמת המצות שלאחרי מ"ת. ועפ"ז תתורץ בפשיטות גם קושיית המהרש"א (בחדא"ג) ב"ב טז, ב – מה שאברהם לא ריפא את עצמו באבן טובה שהיתה תלוי' בצוארו.
41. ב"מ פז, ב. פרש"י פרשתנו יח, ב.
42. מו"נ ח"ב פ"י.
43. ב"ר פ"י, ו. זח"א רנא, א.
44. מדרש כונן. י"ר בראשית. ולהעיר מזח"א כו, ב.

עמוד 83

45. ובפרט שמזה למדים (שבת קכז, א. רש"י פרשתנו יח, ג) שגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה.
46. נדרים לט, ב. ב"מ ל, ב. ואף שבגמרא שם "ובבן גילו" – הרי הקב"ה הוא "תאומתו" של ישראל (ראה שהש"ר פ"ה, ב (ב)). ולהעיר ממה שלמדו (סוטה יד, א) מ"וירא אליו" הדין דביקור חולים – וי"ל דענין פרטי ד"ביקור חולים" (שאינו נכלל בגמ"ח) הוא מה שנוטל כו' בחליו (ב"מ שם).
47. נדרים שם. ב"מ שם.
48. רמב"ן פרשתנו יח, ב – קרוב לסופו (הובא ונתבאר באוה"ת ריש פרשתנו).

עמוד 84

49. ע"פ מ"ש בפנים, אפשר להסביר (בה"יינה של תורה" שבפרש"י) לשון רש"י "לבקר את החולה. אמר ר' חמא בר' חנינא יום שלישי למילתו כו'" – שמפרש כאן ב' ענינים: א) שהטעם ד"וירא אליו ה'" הוא "לבקר את החולה" – ומצד הענין דביקור חולים אין הוכחה שזה הי' ביום השלישי (כי המצוה דביקור חולים היא גם בב' ימים הראשונים, כנ"ל סעיף ב'). ב) "יום שלישי למילתו הי' כו'" – ומצד הענין דמילה, מוכח שזה הי' ביום השלישי. כי מכיון שע"י "וירא אליו" ואח"כ ביאת רפאל ריפא את אברהם (פרש"י יח, ב) לגמרי – כדמוכח מפשטות הכתובים: וימהר אברהם גו' רץ אברהם גו' – ולא רק אחד מס' בחליו שזה הוטבע בטבע (ראה הערה והנה ע"פ הנ"ל תתורץ הקושיא בסוטה: מנ"ל דכאו"א עליו לבקר חולים (ורובם אינם בני גילו דנוטלין אחד מס' בחליו) ושאני הקב"ה דודאי ביקורו פועל כבן גילו. – ועפ"ז מובן ג"כ דמסיים רש"י כאן "ובא הקב"ה ושאל בשלומו" דלכאורה מיותר – אלא דמדגיש דרק "לשאול בשלומו" בא. ולכן חיוב דבקו"ח הוא גם על שאינו בן גילו. וק"ל.
50. סוטה שם.
51. וראה ש"ח כאן, שזהו גם הטעם מה שרש"י מדייק "לבקר את החולה" – אף שהי' יכול לכתוב (בקיצור) "לבקרו" – בכדי להשמיענו*, שזהו מצד הענין דביקור חולים – אפילו באם הי' זה מישהו אחר.
46. – הרי אין להסיר את החולי שמצד המצוה קודם בוא הזמן בטבע. והנה ע"פ הנ"ל שהי' ביום ג' ולכן נתרפא לגמרי (בבוא רפאל) – תלמיד ממולח יקשה מה צורך לבקר את החולה מקודם לזה, הרי בלאה"כ* ותומ"י יתרפא? ולכן מזכיר רש"י שם בעל המאמר רחב"ח – המ"ד בסוטה (שם) הלוך אחר מדותיו כו' הק' ביקר חולים כו', דזהו מדתו של הקב"ה כו'.
. דודאי גם אם לא הצטער אברהם על שאין אורחים הי' בא רפאל לרפאו (וכן היו מהפכים סדום) – אלא שאז הי' בא כמלאך. וק"ל.
. בפשטות י"ל, שכותב כן בכדי לבאר למה ביקר הקב"ה את אברהם. (משיחות ש"פ וירא תשכ"ה)

מצוטט ב־25 עמודים

אגרות קודש 4

כרך כז ‹ י'תמח לקו"ש ח"ה ע' 81
כרך כד ‹ ט'קעה לקו"ש ח"ה ע' 80
כרך כד ‹ ט'קפג לקו"ש ח"ה ע' 80
כרך כד ‹ ט'שסח לקו"ש ח"ה ע' 80

לקוטי שיחות 8

כרך לא ‹ בא ‹ שיחה א ‹ 48 לקו"ש ח"ה ע' 80
כרך לא ‹ בא ‹ שיחה א ‹ 49 לקו"ש ח"ה ע' 80
כרך לב ‹ הוספות ‹ שיחת ש"פ בחוקותי, כ"ב אייר, תשמ"ו ‹ 269 לקו"ש ח"ה ע' 81
כרך לה ‹ ויחי ‹ שיחה ג ‹ 226 לקו"ש ח"ה ע' 80
כרך י ‹ לך לך ‹ שיחה ב ‹ 48 לקו"ש ח"ה ע' 80
כרך י ‹ וירא ‹ שיחה א ‹ 49 לקו"ש ח"ה ע' 77
כרך יד ‹ ראה ‹ שיחה ב ‹ 60 לקו"ש ח"ה ע' 84
כרך כ ‹ הוספות - שיחות ‹ שיחה א ‹ 373 לקו"ש ח"ה ע' 80

תורת מנחם 13

כג - שנת תשח"י - חלק שלישי ‹ בס"ד. שיחת ש"פ שלח, מבה"ח תמוז, ה'תשח"י. לקו"ש ח"ה ע' 81
כד - שנת תשי"ט - חלק ראשון ‹ בס"ד. שיחת ש"פ חיי שרה, מבה"ח כסלו, ה'תשי"ט. לקו"ש ח"ה ע' 80
ל - שנת תשכ"א - חלק שני ‹ בס"ד. ליל ש"ק פ' בשלח, י"א שבט, אחרי קבלת שבת, ה'תשכ"א לקו"ש ח"ה ע' 80
מא - שנת תשכ"ה - חלק ראשון ‹ בס"ד. שיחת* ש"פ וירא, י"ח מרחשון, ה'תשכ"ה לקו"ש ח"ה ע' 77
מה- שנת תשכ"ו - חלק ראשון ‹ בס"ד. ש"פ בראשית, מבה"ח מרחשון, ה'תשכ"ו לקו"ש ח"ה ע' 80
מה- שנת תשכ"ו - חלק ראשון ‹ בס"ד. שיחת שבת חול המועד סוכות, ה'תשכ"ו לקו"ש ח"ה ע' 80
מט- שנת תשכ"ז - חלק שני ‹ בס"ד. שיחת ש"פ משפטים, מבה"ח אדר ראשון, ה'תשכ"ז לקו"ש ח"ה ע' 79
לב - שנת תשכ"ב - חלק ראשון ‹ בס"ד. שיחת יום שמחת תורה, ה'תשכ"ב לקו"ש ח"ה ע' 79
לב - שנת תשכ"ב - חלק ראשון ‹ בס"ד. שיחת ש"פ שמות, כ"ג טבת, מבה"ח שבט, ה'תשכ"ב לקו"ש ח"ה ע' 80
נט - שנת תש"ל - חלק שני ‹ שיחת ש"פ פקודי, וא"ו אדר שני, ה'תש"ל לקו"ש ח"ה ע' 80
סז - שנת תשל"ב - חלק שני ‹ פורים, ה'תשל"ב לקו"ש ח"ה ע' 79
עא - שנת תשל"ג - חלק שני ‹ שיחת ש"פ בשלח, שבת שירה, י"ז שבט, ה'תשל"ג לקו"ש ח"ה ע' 79
עג - שנת תשל"ג - חלק רביעי ‹ יום ה' פ' בלק, י"ב תמוז (מאמר ב), ה'תשל"ג לקו"ש ח"ה ע' 80