שיחה א

1121שיחה א

תצא

א. קיימות שלש דעות¹ בדבר ההיתר לגרש אשה: בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה כו'. ובית הלל אומרים אפילו הקדיחה (בכוונה)² תבשילו כו'. ר' עקיבא אומר אפילו מצא אחרת נאה הימנה שנאמר והיה אם לא תמצא חן בעיניו.

בפלוגתות שבין בית שמאי ובית הלל, בית שמאי מחמירים ובית הלל מקילים (פרט למקומות בודדים שהם "מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל"; והם מנויים במשנה)³. טעם הדבר: נשמות בית שמאי שרשן במדת הדין, ומחמת מדת הדין מדקדקים ביותר, ולא הכל ניתן להתיר ולהעלות, ואילו נשמות בית הלל שרשן במדת החסד, ומדת החסד מגלה את הטוב שבכל דבר, כדי להתירו ולהעלותו⁴.

ההיתר לגרש אשה, אף שלמעשה הוא קולא, שמותר לגרש, הרי בפנימיותו של דבר אין היא תנועה של קו החסד. אדרבה, גירושין הן תנועה של ריחוק ופירוד, הנובע מקפידה וגבורה⁵. והרי חסד ואהבה הם היפוכם של גירושין, ואינו מובן איפוא, כיצד יתכן שבית הלל שהם מקו החסד, יתנו מקום לגירושין יותר מבית שמאי? כן אינו מובן ביחס לר' עקיבא, שרגיל לזכות את ישראל⁶, נתינת מקום לגירושין אפילו רק אם מצא אחרת נאה הימנה?

הקושיא מתחזקת יותר לאור הידוע⁷ שאיש ואשה בעוה"ז לכל פרטיהם, הם בדוגמת שורשם – הקדוש־ברוך־הוא וכנסת ישראל, הנקראים איש ואשה. מזה מובן שהמחלוקת האמורה בין בית שמאי, בית הלל ור' עקיבא היא בענין הגירושין של כנסת ישראל מבעלה הקב"ה⁸ (שמזה נובעת המחלוקת גם בנוגע לגירושין כאן בעוה"ז). ובענין הגירושין ברוחניות ודאי הוא שהיתר הגירושין נובע מבחינת מדת הדין, כיצד יתכן, איפוא, שבית הלל יחמירו בזה יותר מבית שמאי, ור' עקיבא, מזכה ישראל, יפסוק שגם כאשר אין שום חסרון, פרט לכך ש"לא תמצא חן בעיניו", תבוצע ח"ו מיד גירושי את כנסת ישראל מהקב"ה?

ב. אף על פי שבכלל "איש ואשה" מוסב בדרך כלל על הקב"ה וכנסת ישראל, אך מכיון שהנשמה היא 1122חלק אלקה ממעל ממש⁹, נקראת גם הנשמה "איש", והגוף (חלקו בעולם) – "אשה"¹⁰.

כל נשמה יש לה שליחות מיוחדת שעליה למלא בעולם¹¹. ועל יהודי לדעת כי המקום שבו הוא נמצא בהשגחה פרטית, מהוי' מצעדי גבר כוננו¹², להפוך את המקום לדירה לו ית'. וגם כשנוצרים קשיים שונים בעבודתו במקום שבו הוא נמצא, ונדמה לו שעבודה אחרת תהא קלה עבורו או אפילו – יפעל בה יותר, אל לו "לנטוש" עבודה זו ולעבור לעבודה אחרת, כי מאחר שנוכח לדעת כי ההשגחה העליונה הוליכתו לעבודה זו, הרי זו הוכחה שזוהי שליחותו.

ובזה היא המחלוקת, באיזה אופן מותר "לגרש" ולהתנתק מן "העבודה" בחלקו בעולם, ולעבור לעבודה אחרת¹³:

בית שמאי סוברים: לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה. על אף הקשיים הגדולים ביותר והמכשולים הנערמים בדרכו, אסור לו בשום אופן להסתלק מן העבודה שהוטלה עליו, ואל לו להתפעל מן המכשולים, משום ש"לא ידח ממנו נדח", וסוף כל סוף יצליח בעבודתו. רק אם מצא בה דבר ערוה, כשישנה הלכה ברורה בשולחן ערוך שאסור לו להמשיך בעבודתו זו (כמו בפשוטו של ענין, שאם מצא דבר ערוה באשתו, אסור לו לדור עמה), שאז הוכחה היא שאין העבודה עבורו, ועליו לעזוב אותה ולהתמסר לעבודה חדשה. (ובאשר עבודה זו – "והיתה לאיש אחר", מלמעלה יזמינו נשמה אחרת, שיש לה כוחות חזקים יותר, שתבצע עבודה זו).

בית הלל אומרים אפילו הקדיחה תבשילו. מיד כשרואה שאינו מצליח בעבודתו, אדרבה, "הקדיחה תבשילו" (תבשיל שלו), כלומר שהגוף וחלקו בעולם מקלקלים אפילו את הענינים שהיו לנשמה לפני כן, מותר לו ללכת משם ולהתמסר בעבודה אחרת.

ר' עקיבא אומר אפילו מצא אחרת נאה הימנה, שנאמר "והיה אם לא תמצא חן בעיניו". אפילו כשאין פגם ב"עבודה" בפועל (ובכוחות הפנימיים שבנפש), אלא שאין לו בזה חן ותענוג, אין לו תענוג בעבודה (כי חן ותענוג הם כוחות מקיפים)¹⁴, הרי כיון 1123שיהודי צריך לעשות עבודתו לה' בשמחה ובטוב לבב¹⁵, מותר לו לפרוש מעבודה זו ולהתמסר לעבודה אחרת, בה יהיה לו תענוג.

ג. ההלכה הרי נפסקת כבית הלל¹⁶. שאם אין פגם בפועל בעבודתו, אלא שאין לו בדבר חן (תענוג), אסור לו "להתגרש" מן העבודה. אבל, כשיש קלקול בפועל ממש, "הקדיחה תבשילו", הוא חש שעל ידי כך מתקלקלים גם הענינים שהיו לו מתחילה, אז הרי על פי דין מותר לו לעזוב ולהתעסק בעבודה אחרת.

אבל זהו לפי הדין. הגמרא אומרת¹⁷ "כל המגרש אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות", ובכלל "כמה קשין גירושין כו'"¹⁸ – ראוי לו איפוא להחמיר ולהמשיך בעבודתו ולמלא את השליחות שהוטלה עליו¹⁹, עד לכדי מיצוי הנפש, ואפילו אם לא החמיר וגירש, מן הראוי²⁰ שישוב לעבודתו הקודמת. ויתרה מזו: אפילו כשמצא בה דבר ערוה, שעל פי ההלכה אסור לו להמשיך שם, הרי "אין ראוי למהר לשלח אשתו ראשונה"²¹, תחילה עליו לחקור ולדרוש היטב, האם אמת הדבר שנאמר לו, שיש בה דבר ערוה. שכן יתכן כי מפני שוחד אהבת עצמו, שמתחשק לו עבודה קלה, נדמה לו, שעל פי תורה הוא צריך לפרוש מעבודתו העכשוית – ואילו ה"וחקרת ודרשת ושאלת היטב" יכול לגלות שאין הדבר כך, ועד שעל ידי המשך התעסקותו בעבודה זו, ובהשתדלות הכי גדולה בכל כוחות נפשו, יהא איש ואשה זכו שכינה ביניהם²², דירה לו יתברך בתחתונים.

(משיחת כ' מנ"א תשי"ט)

ד. בפרשת תצא מזהירה התורה "לא תחסום שור בדישו".כאשר שור או בהמה וחיה²³ אחרת דשים את התבואה אסור לחסום את פיהם כדי שלא יאכלו מן התבואה.

ה"שולחן ערוך" של אדמו"ר הזקן (שנדפס על ידי אדמו"ר האמצעי ואחיו) מסתיים בפרטי הדינים הקשורים לאיסור "לא תחסום" – ובסעיף האחרון ממש כותב אדמו"ר הזקן: "פרות המהלכות על התבואה לפי שירט להן הדרך אינו עובר על לא תחסום אם חסמן אף על פי שהתבואה נידושה מאליה דרך הילוכן עליה הואיל ואינו מתכוין להעבירן שם בשביל כך, וכן כל כיוצא בזה".

1124כאמור כמה פעמים, דייק אדמו"ר הזקן בשולחן ערוך בכל תיבה, וכשמתעמקים בסגנון הלשון רואים כיצד הוא מבהיר ומחדש כמה ענינים, שאין מבחינים בהם כשאין לומדים בעיון.

מקור ההלכה האמורה הוא ברמב"ם²⁴, וז"ל: "ופרות המהלכות על התבואה לפי שירט להן הדרך אינו עובר עליהן משום בל תחסום", אבל אדמו"ר הזקן מוסיף על לשון הרמב"ם כמה ענינים:

א) התיבות "אע"פ שהתבואה נידושה מאליה דרך הילוכן עליה" שאינן מופיעות ברמב"ם. כך שאפשר היה לפרש²⁵ ברמב"ם שדן דוקא באופן שאינן דשות בדרך הילוכן (וגם אז היה חידוש: שלא נחשוב שעם כל זאת יעבור על לא תחסום, שכן הליכתם על התבואה היא הרי לשם דישה (בשדה אחר), וההליכה עצמה כבר נחשבת בכלל "בדישו"). מפרש אדמו"ר הזקן בפירוש "אף על פי שהתבואה נידושה כו'"²⁶.

ב) הטעם מדוע אינו עובר על לא תחסום – "הואיל ואינו מתכוין להעבירן שם בשביל כך". טעם זה לא הובא בפוסקים שלפניו. הרמב"ן²⁷ מביא כטעם את דרשת הירושלמי²⁸ "בדישו ולא בדורכו". הכרח איפוא לומר, שאדמו"ר הזקן סובר שדרשת הירושלמי אינה גזירת הכתוב, אלא יש לדרשה זו טעם – "הואיל ואינו מתכוין כו'".

ג) בסוף ההלכה מוסיף אדמו"ר הזקן "וכן כל כיוצא בזה". מה כוונתו בתוספת זו? בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן הרי כל תיבה מדוייקת כנ"ל, וכל שכן כמה תיבות, ועל אחת כמה וכמה הוספת ענין שלם. אלא שהוא בא בהמשך לנאמר לפני זה: כיון שהטעם שאינו עובר כאן על לא תחסום הוא משום שהוא "אינו מתכוין" – ולא משום גזירת הכתוב – מזה מוכרח "וכן כל כיוצא בזה", שבכל מקום אינו מתכוין פטור.

בפטור של אינו מתכוין נחלקו בפוסקים: בעל השאלתות סובר²⁹, שאינו מתכוין פטור רק במלאכת שבת, שכן בשבת הדין הוא "מלאכת מחשבת אסרה תורה", ואילו אינו מתכוין אינו בכלל "מלאכת מחשבת"³⁰, אבל בשאר איסורים חיב גם כשאינו מתכוין לעשות את המלאכה שנאסרה בתורה – אך רוב הפוסקים סוברים שגם בשאר איסורים אינו מתכוין פטור. וזה מוסיף אדמו"ר הזקן בתיבות "וכן כל כיוצא בזה" (לא רק כיוצא בזה בדישה): מאחר שטעם הפטור של "בדישו ולא בדורכו" אינו משום גזירת הכתוב כי אם משום "אינו מתכוין", אפשר ללמוד ממנו ל"כל 1125כיוצא בזה", לכל שאר האיסורים, שגם בהם אינו מתכוין פטור.

ה. ההלכה שאינו מתכוין פטור הוא דוקא באופן שעשיית הפעולה אינה מביאה בהכרח את המלאכה האסורה, שאז פטור אפילו אם אירע שיצאה מכך מלאכה אסורה, אבל כאשר, הפעולה שאותה מתכוין לעשותה מכריחה עשיית איסור – ובלשון הש"ס³¹ "פסיק רישיה" עוברת הכוונה שבפעולתו גם אל המלאכה האסורה, ואין זה "אינו מתכוין". לפי זה נמצא, שכשמעביר את הפרות על התבואה אף שאין לו בזה כל כוונה לדוש, כיון, שבשעת הליכתן מוכרחות הן לדוש את התבואה, והוא "פסיק רישיה", אי אפשר שדישה זו תיחשב אינו מתכוין – מדוע אם כן, אינו עובר על החסימה בשעת הדישה?

הכרח איפוא לומר כי הכלל של "פסיק רישיה" אסור, הוא דוקא כאשר הפעולה מכריחה את האיסור גופו, לדוגמא: כאשר אדם גורר על גבי קרקע חפצים גדולים שבודאי יעשו חריץ בארץ, אף שאין כוונתו לעשות חריץ, הרי כיון שעל ידי מעשיו מוכרח להיעשות חריץ בארץ, דבר שהוא עצמו (עשיית חריץ) אסור, ה"פסיק רישיה" הוא באיסור עצמו, אין זה נקרא אינו מתכוין³². כך הוא גם בנוגע לשאר איסורים (מלבד מלאכת שבת), שה"פסיק רישיה" הוא באיסור עצמו, ולדוגמא: מצורע שנושא מוט על גבי כתיפו שבו בה צרעת, ובכך נקצץ הנגע בודאי, הרי מאחר שהפסיק רישיה הוא בקציצת הנגע, שהיא עצמה אסורה, אין זה נקרא אינו מתכוין ויש צורך בלימוד מיוחד להתירו³³, ברם בנדו"ד, שה"פסיק רישיה" אינו בחסימה (הוא הרי אינו חייב לחוסמן), כי אם בדישה, ודישה עצמה הרי היא דבר המותר, ורק שבשעת הדישה אסורה החסימה, אבל אין שום איסור בדישה עצמה – בזה אין אומרים "פסיק רישיה", אלא נשאר "אינו מתכוין", ולכן אינו עובר על החסימה בשעת הדישה³⁴.

1126על פי זה נמצא דין חדש (ובהקדם): כשם שיש איסור "לא תחסום שור בדישו", כך ישנו גם איסור "לא תדוש בחסימה"³⁵. ועל פי הנ"ל נמצא שדין "פרות המהלכות על התבואה כו' אינו עובר על לא תחסום" הוא דוקא כשחוסם את הפרות אחר כך, לאחר שהעלן כבר על גבי התבואה (והן מהלכות מאליהן) שאז אין "פסיק רישיה" על דבר האסור; אבל אם חסם את הפרות בטרם הוליכן על התבואה, מאחר שהפסיק רישיה הוא על דבר האסור – דישה בשור חסום – הרי הוא עובר לא תחסום אפילו כשאינו מתכוין לדוש.

לכאורה אם כך, מדוע אין מפרש אדמו"ר הזקן בפירוש שהדין הוא דוקא אם חסמן אח"כ ולא תחילה? הטעם – משום, כפי שמוכח בכמה מקומות, שאחד מכללי שולחן ערוך אדמו"ר הזקן הוא – שנוהג כפי הכלל ברמב"ם בספר הי"ד שלו – שהרמב"ם אינו מביא (בפירוש) דינים מחודשים (מלבד בכמה מקומות, שאומר "יראה לי". הוא (אדה"ז) רק מוסיף את טעם ההלכה (גם מפרט ההלכה), שממנו אפשר ללמוד פרטי דינים נוספים. ולכן לא כתב בפירוש³⁶ את ההבדל בין חסימת הפרות בתחילה לבין חסימה לאחר מכן, אלא מסתפק בכך שאומר הטעם שאינו עובר על לא תחסום משום ש"אינו מתכוין"; ויחד עם זה שאדמו"ר הזקן עוד מוסיף "וכן כל כיוצא בזה", שבכל מקום הדין הוא שאינו מתכוין פטור , "הרי זה בא ללמד ונמצא למד": מאחר שמכאן לומדים הפטור של אינו מתכוין בשאר איסורים, הרי מובן שגם כאן – בלא תחסום – קיימים הגדרים של "אינו מתכוין", כבכל האיסורים, ומזה אפשר ללמוד את חילוקי הדינים, אם החסימה היתה קודם או לאחר מכן.

ו. כאמור לעיל, יש ללמוד את שולחן ערוך אדמו"ר הזקן בעיון, ולהתעמק בסגנון לשונו³⁷ ולדייק בתיבותיו, שעל ידי כך יתווספו כמה וכמה ביאורים ובירורים המבארים את ההלכה במקומה וגם ללמוד מכך למקומות אחרים בתורה, הן אלו הקשורים בהלכה זו עצמה, הן בענינים הקשורים עם שאר מקצועות התורה.

וכפי שאנו רואים מהסעיף האמור, שבסגנון ודיוק לשונו מחדש כאן אדמו"ר הזקן כמה ענינים: א) שאינו עובר גם כשהתבואה נידושה על ידי הילוך הפרות; ב) טעם הפטור הוא משום "אינו מתכוין"; ג) מכאן נלמד, שהפטור הוא דוקא כשאין זה "פסיק רישיה"; ד) שהפטור של אינו מתכוין אינו רק במלאכות שבת (כשיטת השאלתות) אלא בכל האיסורים שבתורה.

יתן הקב"ה, שילמדו בעיון את שולחן ערוך אדמו"ר הזקן ותניא – 1127בפרט בשנה זו שנת הקן להסתלקותו – (וכן גם בנוגע כללות לימוד הנגלה והחסידות), וכשילמדו באופן של "יגעת", ביגיעה בשלשת חלקי השכל, חכמה בינה ודעת, יהיה – כהבטחת רז"ל – "ומצאת"; לא רק שישיגו לפי מדת ה"יגעת", אלא "ומצאת" – הרבה יותר מערך היגיעה, דוגמת מציאה שאינה באה על ידי יגיעה, כי אם בהיסח הדעת³⁸, עד שתנתן לאדם תורה במתנה, שאז היא אצלו קנין נצחי, כשם שמצינו, שנתינת התורה למשה רבינו במתנה, היתה עצה ל"משכחה", שלא שכחה יותר³⁹.

ז. מנהג ישראל הוא^* לקשר סיום ספר עם התחלתו⁴⁰. התחלת שולחן ערוך אדמו"ר הזקן היא הלכות השכמת הבוקר, והפתיחה שלהן היא: "יהודא בן תימא אומר הוי עז כנמר וקל כנשר כו' לעשות רצון אביך שבשמים"⁴¹. אפשר לבאר את הקשר שבין סיום השולחן ערוך לתחילתו:

בתיבות אחרונות של השו"ע "וכן כל כיוצא בזה" מתכוון אדמו"ר הזקן לומר, כאמור לעיל, שפטור של אינו מתכוין אינו רק בחסימה (משום גזירת הכתוב) ולא רק בשבת שצריך להיות מלאכת מחשבת), אלא – בכל איסורים שבתורה, אם עושים אותם באופן של אינו מתכוין פטורים. אין עוברים על שום איסור.

בנוגע למצוות ישנה מחלוקת אם מצות צריכות כוונה או אינן צריכות כוונה⁴², וההלכה נפסקת (לכמה פוסקים)^* שכמה סוגי מצוות אינן צריכות כוונה⁴³. כלומר שאם עושה אותם בדרך ממילא, מבלי להתכוון לקיים את המצווה^*, ויתר על כן: (בכמה מצוות הרי) אפילו אם כופים אדם לקיים מצוה, הרי הוא יוצא⁴⁴. היינו שבנוגע לכוונה – ישנו הבדל בין מצוה לעבירה: בעבירות, "אינו מתכוין" (אפילו לא על הפעולה) אינו עובר על איסור, ובמצוות, גם כשעושה אותן ללא כוונה הוא יוצא ידי מצוה.

צריך להבין מהו טעם ההבדל ואדרבה, לכאורה הרי איפכא מסתברא: מהות המצוות הוא – צוותא וחיבור; מצוה פועלת, שהאדם המקיים את המצוה והדבר הגשמי בו הוא 1128מקיים את המצוה מתקשרים עם הקב"ה. עבירה גורמת את ההיפך: על ידי עשיית עבירה נעשה האדם והדבר הגשמי ל"נפרד" מאלקות. הדברים הגשמיים מצד עצמם (כולל – הגוף⁴⁵ ונפש הבהמית) – לפני שנעשתה בהם עבירה – הם תחת ממשלת הקליפת נוגה שבעולם הזה, שהיא רובה ככולה רע⁴⁶. והם קרובים אל הרע יותר מאשר לטוב, ואם כן היה צריך להיות קל יותר לכאורה, לעשות את הגשמיות לנפרד מאשר לפעול בה צוותא וחיבור לאלקות – כיצד יתכן איפוא, שכדי לפעול פירוד נדרשת כוונה דוקא, ואילו צוותא וחיבור נעשים גם ללא כוונה?

הביאור על זה הוא – התחלת השו"ע: השכמת הבוקר.. לעשות רצון אביך שבשמים. ו(באופן) של "הוי עז כנמר וכו'". מאחר שבהשכמה, בתחילת היום מתקשר כל אדם עם הקב"ה, על ידי אמירת "מודה אני" וכדומה, הרי הוא קשור עם הקב"ה כל היום, ולכן, אפילו אם בפועל אחר כך (בפעולות פרטיות) אינו מכוון לקיים את המצוה, הרי יש בפעולתו עתה אותה התחברות עם אלקות שבתחילת היום (כשם שהוא לגבי קידושין, שאם "עסוקין באותו ענין", ונותן לאשה פרוטה ואינו אומר שנותנה לשם קידושין – הרי היא מקודשת לו)⁴⁷.

אבל כך הוא רק בנוגע למצוות. אבל בעבירה; הרי כל זמן שאינו מכוון בפירוש לפעולה (שעל ידה עוברים על האיסור), "אינו מתכוון" – אינה עבירה. כי א) אין בפעולתו כוונה, נפש לגוף הפעולה⁴⁸. שתעשה אותה לעבירה. ב) יתרה מזו – בכך שבתחילת היום אמר "מודה אני" וכדומה, יש לו הרי (כל היום, בהעלם לפחות) כוונה הפכית מן הענין של "עבירה", וכדוגמת ההלכה שלדברי הכל (אפילו הדיעה הסוברת מצות אין צריכות כוונה) אם יש לו במצוה כוונה הפכית, שמכוין בפירוש לא לצאת ידי חובתו, אינו יוצא יד"ח המצוה⁴⁹, וכך הוא בנוגע לכוונה הפכית של עבירה.

ח. אבל עדיין יש להבין: ההלכה שמצות אין צריכות כוונה וההלכה שבעבירות אינו מתכוון פטור, הרי הן בכל אדם, אפילו לגבי מי שבתחילת היום לא עשה כל פעולה לקשר עצמו עם הקב"ה, הוא לא אמר אפילו "מודה אני" – מדוע יהיה גם לגבי אדם כזה הבדל זה בדין אינו מתכוין בין מצוות ועבירות?

זה שהאדם פטור כשהוא עובר על איסור באינו מתכוון, אפשר להבין: אף שהוא נמצא בתנועה של פריקת עול, אין כוונת הפריקת עול שלפני זה שהיא בהעלם, מצטרפת לפעול בכל עבירה פרטית (שתחשב "עסוקין 1129באותו ענין") – שכן ב"קליפה" אין אחדות. "קליפה" מהותה פירוד, כל רגע – ב"קליפה" – חלוק ממשנהו – ועל כן לא שייך (תמיד) לומר שרגע אחד ישפיע על משנהו⁵⁰. ברם אינו מובן: מדוע אצלו – שהוא מצוי בתנועה של פריקת עול – מצוות אין צריכות כוונה? והרי לגביו אינו שייך לומר לכאורה, שיש לו כוונה בהעלם לקשר עצמו עם הקב"ה.

אבל האמת היא, שכל אדם, בפנימיות נפשו אכן יש לו רצון לעשיית טוב⁵¹. ואף שרצון זה אצלו הוא בהעלם, הרי הוא קשור גם עם הענינים שבפועל⁵² ולכן הוא בדוגמת על דרך "עסוקין באותו ענין". וכשם שהוא בקרבנות, שאפילו הכהנים לא כיוונו את הכוונות הדרושות בקרבנות, "לב בית דין מתנה עליהם"⁵³ – משום ההתמסרות הפנימית של כל אדם לבית דין (ופסק דינם)⁵¹, מועיל תנאי בית דין והרי זה כאלו שהכהנים כוונו בעצמם⁵⁴.

ולכן מצוות אין צריכות כוונה, כי עשיית מצוה בכל אדם הוא בגדר של "עסוקין באותו ענין", וכאשר עושה מצוה, אפילו ללא כוונה, הוא מוסר להקב"ה בפנימיות רצונו את גופו וחלקו בעולם, ונעשה צוותא וחיבור בינו ובין הקב"ה – באופן של אירוסין, המביא אחר כך לנישואין, עד כמ"ש⁵⁵ – ביום ההוא גו' תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי, בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.