שיחת ש"פ בלק, י"ז תמוז (נדחה), ה'תשכ"ח

260

בס"ד. שיחת ש"פ בלק, י"ז תמוז (נדחה), ה'תשכ"ח.

בלתי מוגה

א. יום הש"ק זה הוא יום השבת שלאחרי י"ב תמוז – יום הולדת כ"ק מו"ח אדמו"ר, וגם יום הבר-מצוה שלו,

– ששייכים זל"ז, כמובן ממ"ש בזהר פ' משפטים ¹⁵⁹⁵ שביום הבר-מצוה של כל אחד מישראל אומר לו הקב"ה "אני היום ילידתיך" ¹⁵⁹⁶ , כיון שביום הבר-מצוה נעשה לאיש, ובלשון הכתוב ¹⁵⁹⁷ : "וחזקת והיית לאיש" (וזהו הטעם בפשטות שא' המאמרים שאמר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בחגיגת הבר-מצוה של בנו, כ"ק מו"ח אדמו"ר, התחיל בפסוק זה ¹⁵⁹⁸ ), שהתואר "איש" מורה על ענין המדות, והרי תכלית בריאת האדם היא לברר את מדותיו (וכמשנ"ת בהתוועדות הקודמת ¹⁵⁹⁹ ).

ובשנים שלאח"ז ניתוסף בו גם ענין הגאולה באופן ש"ראו כל אפסי ארץ" ¹⁶⁰⁰ – בי"ב-י"ג תמוז.

ובכל ענינים אלו נעשית עלי' ביום השבת באופן ד"ילכו מחיל אל חיל" ¹⁶⁰¹ , ו"מעלין בקודש" ¹⁶⁰² , כי, ביום השבת נאמר ¹⁶⁰³ "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם", ופירש התרגום "ואשתכללו", וכפי שמבאר הצ"צ ¹⁶⁰⁴ שזהו"ע העלי' והשלימות של כל הענינים שהיו במשך השבוע.

וזהו גם מה שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר (וכבר נדפסו הדברים ¹⁶⁰⁵ , ונדפס עוד הפעם עתה, יחד עם המאמר תפילין דמארי עלמא ¹⁶⁰⁶ ), שבשנת הבר-מצוה שלו, נמשכה ההתוועדות דחגיגת הבר-מצוה עד שבת פרשת בלק (לפי רשימה אחת ¹⁶⁰⁷ . ולפי רשימה שני' ¹⁶⁰⁸ – עד יום ב' י"ט תמוז,

261

כדי שיהיו "שבעת ימי המשתה", דכיון שביום א' הי' התענית (נדחה), לא היו יכולים להתוועד, ולכן הוסיפו יום ב'. ובכל אופן, בנוגע לשבת פ' בלק, הנה לפי ב' הרשימות נמשכה ההתוועדות).

ב. וענין נוסף ביום הש"ק זה – שדוחה את הענין ד"צום הרביעי" ¹⁶⁰⁹ , וכידוע הפתגם שאמרו בהתוועדות ההיא ¹⁶¹⁰ : "הואיל ונדחה ידחה" ¹⁶¹¹ , היינו, שידחה לגמרי, ועד שיקויים היעוד ¹⁶¹² "והפכתי אבלם לששון", שזהו הענין דאתהפכא (לאחרי הקדמת הדחי', שהיא בבחי' אתכפיא – ככל עניני קדושה שהם בסדר והדרגה, מן הקל אל הכבד, שלכן צ"ל תחילה הענין דאתכפיא, ועי"ז מגיעים אח"כ להעילוי דאתהפכא).

והענין בזה:

"והפכתי אבלם לששון" בעבודה – הו"ע העבודה דבעלי תשובה, שדוקא אצלם ישנו העילוי דיתרון האור מן החושך ¹⁶¹³ , משא"כ צדיקים, שאצלם יש מלכתחילה רק ענין השמחה.

ולהעיר גם מסיפור כ"ק מו"ח אדמו"ר ¹⁶¹⁴ אודות החלום של אדמו"ר האמצעי, שתוכנו, שענינו של רבינו הזקן הוא – עשיית בעלי תשובה (כפי שענין התשובה התבטא גם בחלום אודות אופן מרוצת המים כו').

וזהו גם כללות הענין דהפצת המעיינות חוצה – שגם מי שנמצא ב"חוצה", צריך להשיבו ולקרבו פנימה, עי"ז שמביאים אליו את המעיינות – מעיין דוקא (למעלה ממקוה), "מים חיים" ¹⁶¹⁵ (כמבואר במאמרי חסידות ¹⁶¹⁶ על הפסוק ¹⁶¹⁷ "מעין גנים באר מים חיים", שגילוי ה"מים חיים" נעשה ע"י חפירה כו'), ובאופן "שכל גופו עולה בהן" (שהרי גם במעיין שאינו צריך להיות בשיעור של ארבעים סאה כמו מקוה, צריך להיות מים שכל גופו עולה בהן) ¹⁶¹⁸ , כב' הפירושים: שנכלל בהם ¹⁶¹⁹ , ועי"ז מתעלה על ידם.

262

וגם ענינו של משיח (שביאתו תלוי' בהפצת המעיינות חוצה ¹⁶²⁰ ) הו"ע התשובה – שהרי "משיח אתא לאתבא צדיקייא בתיובתא" ¹⁶²¹ .

וכיון שנשמתו של משיח היא נשמה כללית, שכל הנשמות כלולים בה, וכן בכל נשמה פרטית כפי שהיא בפני עצמה יש בה ניצוץ מנשמת משיח ¹⁶²² [וכמשנ"ת פעם ¹⁶²³ בנוגע למ"ש ¹⁶²⁴ "דרך כוכב מיעקב", שיש לתווך בין דברי הגמרא במסכת ברכות ¹⁶²⁵ בנוגע לפתרון החלום ע"ד בליעת כוכב, שקאי על איש ישראל, להפירוש הפשוט שקאי על משיח ¹⁶²⁶ , כיון שבכל אחד מישראל יש ניצוץ משיח] – הנה אצל כל אחד מישראל צריך להיות (ואכן יש אצלו) ענין התשובה, כמו אצל משיח.

וזהו גם כללות ענין המסירת נפש (שקשור עם חג הגאולה י"ב תמוז) – שהו"ע מסירת הרצון ¹⁶²⁷ .

ג. וכללות הענין בזה – שהגאולה הכללית תלוי' בגאולה הפרטית, והיינו, שע"י ענין התשובה (ענינו של משיח) בעבודתו הפרטית של כל אחד מישראל מצד ניצוץ משיח שבנשמתו, אזי באים לגאולה הכללית ע"י משיח שאתא לאתבא צדיקייא בתיובתא.

ובפשטות – כאמור לעיל ש"כיון דאידחי אידחי", שנדחה התענית לגמרי, ויתירה מזה: "והפכתי אבלם לששון", בגאולה האמיתית והשלימה.

* * *

ד. דובר בהתוועדות די"ב תמוז ¹⁶²⁸ אודות סיפורו של בעל הגאולה ברשימת המאסר ¹⁶²⁹ , שבשעה שאסרוהו, הנה עוד בהיותו בהפרוזדור שלפני החדר שבו מפחידים את האסיר ע"י דיבורים כו', נתעוררו אצלו מחשבות הפועלות נמיכות הרוח, עד שאור ברק זרח ברעיונו, להתחזק באמונה טהורה ובבטחון גמור באלקים חיים ובזכות אבות הקדושים,

263

וכפי שמצויין בהרשימה: "אותיות המחשבה... אבא, אבא קדישא"... ועי"ז בא לידי החלטה שלא להתפעל מהמאסר (ובודאי שלא להפסיק את העבודה שבגללה אסרוהו), ואדרבה: לכונן את המוח והלב לאמר שם פסוקי תורה, פסוקי תהלים, ולחשוב מחשבות ביחוד א"ס ב"ה כו'.

ועי"ז נפעל הענין דאתהפכא, ובלשון הכתוב ¹⁶³⁰ : "אשר שלט האדם (דקליפה) באדם (דקדושה, ע"ש אדמה לעליון ¹⁶³¹ , אבל ענין זה גופא הוא) לרע לו", כיון שהכוונה בזה היא להוציא בלעו מפיו כו' ¹⁶³² , והיינו, שע"י אמירת פסוקי תורה כו' במקום מסויים ב"שפּאַליערקע", נגאל מקום זה מהקליפות (אפילו מקליפת נוגה, וכ"ש מג' קליפות הטמאות), ועי"ז נשלם תכלית שלימות בריאת מקום זה (ד' אמות אלו עם הכתלים והגג כו'), ועל זה המתין אותו מקום במשך אלפי שנים ¹⁶³³ , וכמ"ש בהרשימה, שמי שאמר והי' העולם גזר שביום פלוני ובשעה פלונית יתפלל איש יהודי במקום זה.

ואף שבירור המקום הי' יכול להיות באופן אחר, לא באופן של מאסר, אלא באופן של שחרור כו' – "אין גו' אתנו יודע עד מה" ¹⁶³⁴ מדוע הי' רצון הבורא שכוונה זו תבוא מן הכח אל הפועל ע"י ענין המאסר דוקא.

ה. ובהמשך לזה מספר בעל הגאולה ¹⁶³⁵ , שנזכר אודות מאורע שאירע בקטנותו:

בעת הנסיעה עם אביו בין הרים גבוהים, הנה כאשר עמדו לנוח באחד המקומות, נכנס אביו בבקעה קטנה בין שני סלעים גבוהים והתפלל תפלת המנחה.

ואח"כ הראה על מקום אחד בגובה ההר מרחוק, שנראה כעין חור גדול בסלע העומד בראש ההר, וסיפר, שבשנת תרמ"ד, בעת נסיעתו עם אחיו הרז"א, עמדו לנוח במקום זה, והלכו להתפלל שחרית בגובה ההר, ובבואם לשם ראו שאין זה רק חור, אלא מערה ארוכה היא וחלולה, ובה סלעים קטנים, מקום טוב לשבת.

ואז ביאר לו אביו, שהשי"ת ברא את העולם באופן כזה אשר כל

264

יהודי יכול לקיים את מצות ה', והי' אם יסע אדם בדרך, ויגיע זמן תפלה, ואסור להתפלל על פני השדה במקום פתוח ¹⁶³⁶ , לזאת ברא הקב"ה סלעים חלולים כאלו, אשר הם כמו בתים, למען שיוכלו להתפלל שם.

ונתבאר הלימוד מזה – שיכול להיות דבר שנמצא בעולם במשך ה' אלפים תרמ"ד שנים, ועדיין לא הגיע לשלימות בריאתו, עד שכ"ק אדנ"ע ואחיו באו והתפללו שם.

ולהעיר: כשדובר בענין זה בהתוועדות די"ב תמוז, הנה (יש כאלו שלא שמעו את הדברים כלל, אמנם) גם אלו ששמעו את הדברים, חשבו שזהו סתם ענין של דרוש כו'. אבל האמת היא, שזהו ענין גדול, יסוד ושיטה שלימה באמונת ה' (שהופכת עולם שלם) – שיכול להיות שהקב"ה בורא דבר מסויים בעולם כדי שלאחרי ה' אלפים תרמ"ד שנים יוכל יהודי לקיים מצות ה' באופן הראוי!

[ענין זה מובן כבר ממשנ"ת בפירוש המשניות להרמב"ם ¹⁶³⁷ בפירוש מארז"ל ¹⁶³⁸ "כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה", אבל אעפ"כ, לימוד הנ"ל לא הי' מדברי הרמב"ם, אלא מהמאורע שאירע אצל כ"ק אדנ"ע, ומאורע זה מורה ומאיר את דברי הרמב"ם, שיראו זאת בדברי הרמב"ם עצמו].

ו. ויש להוסיף ולבאר עוד פרט ברשימה הנ"ל, שלכאורה אינו מובן, דלאו רישא סיפא ולאו סיפא רישא:

בתחילה מסופר שכ"ק אדנ"ע נכנס בבקעה קטנה בין שני סלעים גבוהים והתפלל תפלת מנחה . ואילו המשך הסיפור הוא – שאדנ"ע ואחיו התפללו במערה תפלת שחרית .

והרי תפלת מנחה ותפלת שחרית הם ענינים שונים לגמרי:

תפלת שחרית – זמנה בהתחלת היום, קודם עבודת היום, וכמבואר בחסידות ¹⁶³⁹ על הפסוק ¹⁶⁴⁰ "וישכם לבן בבוקר", שאז מאיר בחי' לובן (חסד) העליון, שממנו נמשכת נתינת כח וסיוע לעבודת כל היום (ולא כדעת הטועים שבבוקר קשה יותר, אלא אדרבה כו').

ואילו תפלת מנחה – הרי היא בזמן של גבורות וצמצומים כו' ¹⁶⁴¹ ,

265

וזהו שיצחק תיקן תפלת מנחה ¹⁶⁴² , כי ענינו של יצחק הו"ע הגבורה והצמצום כו' ¹⁶⁴³ .

וכן הוא בפשטות הענינים – שתפלת מנחה היא באמצע היום, בשעה שעוסק בעניני העולם,

והרי גם כאשר עושה זאת ע"פ הוראת התורה: "ששת ימים תעבוד" ¹⁶⁴⁴ , כמארז"ל ¹⁶⁴⁵ "זו מצות עשה", ו"הנהג בהן מנהג דרך ארץ" ¹⁶⁴⁶ , ועושה זאת באופן ש"תורתך קבע ומלאכתך עראי" ¹⁶⁴⁷ , ורק באופן ד"יגיע כפיך " ¹⁶⁴⁸ , "כפיך" דייקא, אבל לא הראש ¹⁶⁴⁹ [וכפי שרואים במוחש מה שקורה – רח"ל – אצל אלו שחושבים שמוטב להרבות להכניס את הראש בעניני העסק מתוך ערמומיות ("שווינדלעריי")] – הרי בכל זאת יש צורך בענין של יגיעה (" יגיע כפיך"), וכמ"ש ¹⁶⁵⁰ "בזעת אפך תאכל לחם", ובמצב כזה אינו יכול ללמוד תורה כדבעי, כמ"ש הרמב"ם בהל' דעות ¹⁶⁵¹ ש"אי אפשר שיבין או ידע דבר מידיעת הבורא והוא חולה כו'".

[ואף שיכול ללמוד לגירסא (נוסף לכך שגם אז חקוקה התורה אצלו במוח הזכרון ¹⁶⁵² ), הרי ידוע שמי ששייך ללימוד התורה לעיונא, ולומד רק לגירסא, אין זה נחשב אצלו ללימוד התורה ¹⁶⁵³ ].

ואז נדרשת העבודה שנפש האלקית תפעל על נפש הבהמית והגוף (שמלובשת בהם) להפסיק באמצע העסק בעניני העולם ולהתפלל מנחה, ובגלל זה גדלה ביותר מעלת תפלת המנחה, כמבואר בארוכה בדרושי חסידות ¹⁶⁵⁴ בפירוש מארז"ל44 "לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה, שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה".

וכיון שתפלת מנחה ותפלת שחרית הם ענינים שונים לגמרי – מהו הקשר והשייכות ביניהם בסיפור הנ"ל, שמתחיל בתפלת מנחה ומסיים בתפלת שחרית?

266

ז. אך הענין הוא, שזה גופא שהאדם יוכל לפעול בעצמו שיונח אצלו שיתכן שהקב"ה ברא דבר מסויים בעולם כדי שלאחרי ה' אלפים תרמ"ד שנים יוכל יהודי להתפלל תפלת שחרית כדבעי, ואז תושלם תכלית בריאתו – שבשביל זה צריכים להפוך עולם שלם (כנ"ל ס"ה) – הרי זה דוקא לאחרי שישנו אצלו הענין דתפלת מנחה:

נתבאר לעיל שתפלת מנחה היא בזמן של גבורות וצמצומים כו', ובאמצע העסק בעניני העולם, ואז צריכה נפש האלקית לפעול על נפש הבהמית להפסיק את העסק בעניני העולם כדי להתפלל תפלת מנחה.

ומובן גודל הקושי בעבודת נפש האלקית לפעול ענין זה על נפש הבהמית – בה בשעה שנה"א עצמה מלובשת בנה"ב באופן של התאחדות עד שנעשים כמו דבר אחד ממש, כביכול, כמבואר בחסידות ¹⁶⁵⁵ שהתלבשות נה"א בנה"ב אינה כמו לבוש שק, אלא באופן שנעשים לאחדים ממש.

זאת ועוד: לא רק לאחרי שהנשמה ירדה ונתלבשה בגוף, אלא עוד בהיותה חצובה תחת כסא הכבוד ¹⁶⁵⁶ , ועד לשרשה ומקורה למעלה יותר כו', הרי היא נמדדת כבר לפי אופן נה"ב והגוף וחלקו בעולם שתצטרך לעסוק עמהם, כידוע שנה"א היא לפי אופן נה"ב, ונה"ב היא לפי אופן נה"א ¹⁶⁵⁷ .

ובסגנון של נגלה דתורה – כדברי הגמרא ¹⁶⁵⁸ : "אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו", וכדברי המדרש ¹⁶⁵⁹ : "איני מבקש לפי כחי, אלא לפי כחן".

ולאחרי כל זה, הנה גם בהיותו באמצע היגיעה בעניני העולם, צריכה נה"א לפעול על נה"ב להפסיק באמצע כדי להתפלל תפלת מנחה.

ובכן: לאחרי שישנה העבודה דתפלת מנחה, אזי יכולים לבוא לידי הכרה שהקב"ה בורא דבר מסויים בעולם בשביל כוונה שתושלם לאחרי ה' אלפים תרמ"ד שנים, כשיהודי יפיק ממנו תועלת לצורך תפלת שחרית.

ועוד ענין בזה – שע"י הקדמת העבודה דתפלת מנחה ניתוסף עילוי בהמשכת בחי' לובן העליון שבתפלת שחרית, שאינה באופן של אתערותא דלעילא מצד עצמה, אלא אתעדל"ע שבאה ע"י אתעדל"ת ¹⁶⁶⁰ .

267

וזהו הטעם שדוקא לאחרי תפלת מנחה בין שני הסלעים נתעורר כ"ק אדנ"ע לספר אודות המאורע דתפלת שחרית שבה מודגשת ההכרה הנ"ל.

ח. ויש להוסיף ולהעיר:

בעת מאורע הנ"ל הי' בעל הגאולה נער בן חמש או תחלת שש שנה, כך, שלא הי' שייך ל"עבודה" הנ"ל דתפלת מנחה.

– בודאי לא הי' בעל הגאולה ככל הנערים בגיל זה, שהרי היתה לו זכות אבותיו ואבות אבותיו כו', אשר "ברא כרעא דאבוה" ¹⁶⁶¹ , ו"בוצין בוצין מקטפי' ידיע" ¹⁶⁶² , אבל אעפ"כ, ע"פ תורה, גיל שש שנים הוא רק התחלת ענין החינוך ¹⁶⁶³ . ולכן, גם אצלו היתה התחלת הנחת תפילין רק בגיל י"ב (כמסופר ברשימות ¹⁶⁶⁴ ), ולא לפנ"ז. וכיון שכן, הרי בהיותו נער בן חמש או תחלת שש שנה, לא הי' שייך ל"עבודה" הנ"ל דתפלת מנחה.

ואעפ"כ, עי"ז שעבודה זו היתה אצל כ"ק אדנ"ע, הרי זה נפעל גם אצל בנו עוד בהיותו נער (שמצד עצמו עדיין לא הי' שייך לזה), שגם הוא יבין וירגיש זאת כפי יכלתו [וע"ד המדובר בהתוועדויות שלפנ"ז ¹⁶⁶⁵ בנוגע לענין החינוך, שאף שחובת החינוך היא על האב, הנה ע"י האב נעשה ענין של חיוב גם על הבן עצמו, ובפרט בנוגע לתלמוד תורה, כמ"ש הרמב"ם ¹⁶⁶⁶ ש"חייב ללמד את עצמו כשיכיר", וכפי שמבאר הצ"צ ¹⁶⁶⁷ ש"גם על הקטן יש חיוב מדאורייתא"], ועד כדי כך פעל הדבר עליו, שכו"כ שנים לאח"ז, בהיותו במאסר, השפיע עליו זכרון מאורע הנ"ל!

ונוסף על פעולת כ"ק אדנ"ע על בנו, הרי להיותו נשיא ישראל, פעל זאת גם בנוגע לכל בנ"י ההולכים באורחותיו, שגם אצלם יהי' שייך ענין זה!

ט. ובהמשך לזה יש לבאר ענין נוסף בהמסופר ברשימת המאסר:

268

בנוגע לנסיעה הנ"ל – מספר בעל הגאולה על עצמו41: "ואני, אם כי חפצי הי' יותר להיות בחברת הרכב, המתעסק עם הארבעה סוסים אשר לו, אבל כו'", ומסיים שאעפ"כ התגבר על יצרו: "ולזאת בשעה ההיא לקחתי הסידור וישבתי על אחד הסלעים הקטנים וחזרתי על שיעורי כו'".

ולכאורה אינו מובן: לשם מה מספר בעל הגאולה שהי' חפץ יותר להיות בחברת עגלון שמתעסק עם סוסים?!

מאורע זה אירע אמנם בהיותו רחוק עדיין מהגיל דמופלא הסמוך לאיש, וכ"ש מבן י"ג שנה – בהיותו נער בן חמש או תחלת שש שנה, שרק הגיע לחינוך, אבל אעפ"כ, אין זה ענין של עילוי, ובפרט כאשר מדובר אודות נער שהוא בנו של כ"ק אדנ"ע, "ברא כרעא דאבוה", ו"בוצין בוצין מקטפי' ידיע", וא"כ, מהו הצורך לספר זאת?!

ואף שרבינו הזקן כותב בהלכות שבת ¹⁶⁶⁸ ש"קטן .. אע"פ שאינו צריך תשובה כשיגדל, מ"מ, טוב לו שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה ולכפרה אע"פ שעבר קודם שנעשה בר עונשין", וידוע הפתגם שצריך לידע חסרונות עצמו ¹⁶⁶⁹ – הרי זה ענין שנוגע אליו, ומהו הצורך לספר זאת לאחרים, לכתוב וגם להדפיס, לדורי דורות (כפתגם הצ"צ ¹⁶⁷⁰ שדבר שבדפוס הוא לדורי דורות), בה בשעה שזהו ענין שפועל חלישות הדעת אצל הקורא?!

י. אך הענין הוא – שכוונת בעל הגאולה בסיפור זה היא ללמד הוראה בעבודת ה':

גם מי שיש לו שייכות לסוסים [כולל גם סוסים שרתומים למרכבה של נשיא הדור, שנוסע בה לנאות-דשא כדי שעי"ז יתוסף אצלו בעבודת ה', שגם הם בכל זאת "סוסים"...], יש בכחו וביכלתו להתגבר על יצרו כו'.

וע"פ האמור לעיל (ס"ח) – גם ענין זה פעל כ"ק אדנ"ע על בנו בהיותו נער בן חמש או תחלת שש שנה, וכן על כל בנ"י ההולכים באורחותיו, וגם כאשר נמצאים באמריקא... שגם כאשר נמצאים במעמד ומצב ששייכים לסוסים, יכולים להתגבר כו'.

269

יא. וגם כאן רואים ¹⁶⁷¹ עד כמה יש לדייק בדברי רבותינו נשיאינו ¹⁶⁷² – לא רק בכללות הענין, אלא גם בפרטי הדברים, ובודאי יכולים למצוא בהם הוראות לכל אחד מישראל בעבודתו לקונו, ובלשון הידוע ¹⁶⁷³ : ה"בכן" בנוגע להתכלית ד"את האלקים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם" ¹⁶⁷⁴ – כמו בנוגע לפרטים שנתבארו לעיל,

– החל מההוראה מכללות הסיפור שיכול להיות שרק לאחרי ריבוי שנים יבוא דבר מסויים לתכלית בריאתו כדי שיהודי ישתמש בו [וכפי שמצינו גם בנוגע לבנ"י עצמם, שנשמה יורדת לעולם למשך שבעים-שמונים שנה, כדי לעשות טובה ליהודי ¹⁶⁷⁵ ], שיש בזה גם הוראה כללית בנוגע לכמות ואיכות – שריבוי הכמות (כמו ריבוי השנים) אינו תופס מקום לגבי האיכות (תכלית הבריאה); ומזה מובן גם בנוגע לאריכות הגלות (אף שהקב"ה הי' יכול לעשות שלא תהי' אריכות הגלות כל כך, שהרי "מי יאמר לך מה תעשה" ¹⁶⁷⁶ ), שאריכות הזמן (כמות) אינה תופסת מקום לגבי תכלית המכוון כו' (איכות) –

ועד"ז בנוגע לפרטים נוספים שלא נתבארו, ו"הפך בה והפך בה דכולא בה" ¹⁶⁷⁷ .

והעיקר – שילמדו ויקיימו הוראות אלו, ללכת באורחותיו כו'.

ועי"ז נזכה לקיום היעודים שנאמרו בפרשתנו: "דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל"30, "וישראל עושה חיל" ¹⁶⁷⁸ , "וירד מיעקב והאביד שעיר מעיר" ¹⁶⁷⁹ , כפירוש רש"י "ועוד יהי' מושל אחר מיעקב .. מלך המשיח", בגאולה האמיתית והשלימה, בקרוב ממש.

* * *

יב. עוד דובר בהתוועדות די"ב תמוז ¹⁶⁸⁰ אודות ענין הזכרון – דלכאורה אינו מובן: איך יתכן שיש בעניני התומ"צ סוג שלם שענינו הו"ע הזכרון על העבר, בה בשעה שישנו כלל ש"המעשה הוא העיקר" ¹⁶⁸¹ , ששייך רק להוה ולעתיד, אבל לא להעבר?

ונתבאר, שלכאורה יש לומר, שהזכרון על העבר נותן כח וחיות

270

בנוגע להוה והעתיד, וכפי שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר כמ"פ (וגם נדפס ¹⁶⁸² ), שהעבר מלמד על העתיד.

יג. ולהעיר, שיש כאלו (מלבד אלו שלא שמעו את הדברים כלל) שבשמעם את הדברים הנ"ל חשבו שזהו סתם ענין של דרוש, ששייך ביותר לאמריקא ¹⁶⁸³ , שכאן להוטים ("מ'קאָכט זיך") אחר "דרוש"... אבל אין האמת כן, אלא זהו ענין שלם ביהדות.

ובכן: השאלה הנ"ל מהו הענין דזכרון העבר – מיוסדת על דברי הגמרא ¹⁶⁸⁴ :

בנוגע לסדר לבישת בגדי כהונה – שואלת הגמרא ¹⁶⁸⁵ : "כיצד הלבישן, מאי דהוה הוה ", ופירש רש"י: "ומה צריך לנו לשאול למסבר קראי כו'".

ובתוס' שם: "בפ"ק דסנהדרין ¹⁶⁸⁶ מיבעיא לן שור סיני בכמה, מי גמר שעה מדורות או לא, ולא פריך התם כי הכא מאי דהוה הוה".

אבל בתוס' בחגיגה ¹⁶⁸⁷ (שצויין במסורת הש"ס): "ובסנהדרין גבי שור סיני בכמה, לא בעי (מאי דהוה הוה), משום דסבירא לאלופי דורות משעה " (וכן מבאר ב' תירוצים על זה ש"לא פריך לי' בע"ז ¹⁶⁸⁸ ובתענית ¹⁶⁸⁹ גבי במה שמש משה כל ימי המלואים") – שזהו תוכן הביאור שהעבר (שעה) מלמד על העתיד (דורות).

יד. אבל עדיין אין זה מספיק, כי, עפ"ז נמצא שהעיקר הוא ההוה והעתיד, ואילו העבר הוא רק לימוד והוראת דרך על זה, אבל מזה שבעניני התומ"צ ישנו סוג שלם שענינו זכרון העבר, מובן, שזכרון העבר הו"ע עיקרי גם לעצמו.

ועל זה נתבאר, שמצינו זאת בענין התשובה – שיש תשובה שענינה הוא רק בנוגע להוה והעתיד, שכיון ש"עשה תשובה נקרא צדיק גמור" ¹⁶⁹⁰ , אע"פ שעדיין לא תיקן את העבר; אבל יש תשובה שפועלת גם

271

על העבר – תשובה מאהבה, שעל ידה "זדונות נעשו לו כזכיות" ¹⁶⁹¹ , ועד ל"זכיות" ממש (ללא כ"ף הדמיון) ¹⁶⁹² .

ועד"ז מצינו בנוגע להפרת נדרים – שכאשר החכם מיפר את הנדר, הרי הוא "עוקר את הנדר מעיקרו", וחשיב כאילו לא היו עליו נדרים מעולם ¹⁶⁹³ .

וזהו גם תוכן הענין דזכרון העבר.

טו. וההוראה מזה:

לכאורה יכולים ליפול ביאוש מזה שישנים בשעה שמדברים דברי תורה. וגם אם כבר מצליחים לפעול על פלוני שלא יישן, כיון שמרעישים ומפריעים לו לישון ("מ'טורקעט אים") – אזי יושב עם עינים פתוחות, אבל רואים בעיניו (שמביטים לכל הצדדים ובהעוויות משונות) שאינו נמצא כאן!... הגוף נמצא כאן, אבל לא הראש, שלא זו בלבד שאינו מסוגל להתעמק בדברים הנאמרים, אלא עוד זאת, שהדברים אינם מגיעים לכח השמיעה שלו, כיון שאינם נוגעים אליו כלל, כפי שידע איניש בנפשי'!

אבל אעפ"כ, אין להתייאש, ויכולים לתקן זאת – לא רק בנוגע לההוה והעתיד, אלא גם בנוגע להעבר, שיכולים להפכו כו', כנ"ל.

טז. וזהו גם מה שדובר בהתוועדות די"ב תמוז ¹⁶⁹⁴ אודות שני מכתבים של בעל הגאולה, שבמכתב הראשון ¹⁶⁹⁵ כותב אודות עצם מעלתה של התוועדות, מבלי להדגיש את מטרתה ותכליתה של ההתוועדות: "התעוררות אנ"ש שי' בעצמה ("בהתאחדות ובועידת רעים") הוא דבר גדול כו'".

והענין בזה – שכאשר נערכת התוועדות, שזהו מלשון "דעת", "לשון התקשרות והתחברות שמקשר דעתו בקשר אמיץ וחזק מאד ויתקע מחשבתו בחוזק כו'" ¹⁶⁹⁶ , הנה לכל לראש אינו ישן... וכיון שאינו ישן, אזי מתעורר להתחזק בעניני העבודה כו'.

ובפרט כאשר ההתוועדות היא במעמד עשרה מישראל, ו"ברוב עם הדרת מלך" ¹⁶⁹⁷ – אזי "מלך פורץ גדר" ¹⁶⁹⁸ , ועי"ז נמשכת נתינת כח

272

לכולם, ובפרט לאלו שהולכים בשליחותו של בעל הגאולה – לגאול את עצמם, ולגאול את המקום שאליו נשלחים כדי לפעול על הנמצאים שם לקרבם לתומ"צ, החל מלימוד התורה, נגלה וחסידות, מתוך הצלחה רבה.

* * *

יז. מאמר (כעין שיחה) ד"ה כי מראש צורים אראנו ומגבעות אשורנו.

* * *

יח. כיון שיום הש"ק זה קשור במיוחד עם משיח, כמוזכר לעיל (ס"ב) הפתגם שנאמר בהתוועדות ההיא "כיון דאידחי אידחי", מהנכון שגם לימוד פסוק בפרשת השבוע עם פירוש רש"י יהי' קשור עם משיח, ולכן ילמדו עתה פירוש רש"י על הפסוק85 "וירד מיעקב והאביד שריד מעיר", "ועוד יהי' מושל אחר מיעקב .. מלך המשיח".

ובהקדמה – שפירוש רש"י אינו כפירוש הרמב"ם, שגם הוא מפרש בספרו יד החזקה ¹⁶⁹⁹ פסוקים אלו ע"פ פשטות הכתובים,

– בדרך כלל אין דרכו של הרמב"ם לפרש פשטות הכתובים, אלא ע"ד ההלכה, או רמז ודרוש, ואפילו ע"ד הסוד, ע"פ פנימיות התורה ¹⁷⁰⁰ , ולכן מצינו שבתורת החסידות נתבארו כמה ענינים מדברי הרמב"ם בספרו מורה נבוכים ¹⁷⁰¹ , וגם בספרו יד החזקה, ולדוגמא: ביאור דברי הרמב"ם ¹⁷⁰² "אע"פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר עורו ישינים משנתכם וכו'" ¹⁷⁰³ , וכן מצינו כמה ביאורים בנוגע להתחלת ספרו: "יסוד היסודות ועמוד החכמות כו'" ¹⁷⁰⁴ , וכן בנוגע לסיום ספרו: "כי ¹⁷⁰⁵ מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" ¹⁷⁰⁶ ; אבל כאן מפרש הרמב"ם פסוקים אלו ע"פ פשטות הכתובים, כדמוכח ממ"ש על זה: "אלו הדברים המפורשים בתורה ", כך, שאין זה פירוש ע"ד הדרוש או הרמז כו' –

273

אבל פירוש הרמב"ם הוא באופן אחר מפירוש רש"י, כדלקמן ¹⁷⁰⁷ .

יט. וז"ל הרמב"ם: "אף בפרשת בלעם נאמר ושם נבא בשני המשיחים, במשיח הראשון שהוא דוד שהושיע את ישראל מיד צריהם, ובמשיח האחרון שעומד מבניו שמושיע את ישראל באחרונה. ושם הוא אומר30 אראנו ולא עתה וכו'".

וע"פ הידוע גודל הדיוק בלשון הרמב"ם (ובפרט בספרו "יד החזקה", "משנה תורה", שאינו כמו שאר הספרים שכתבם בערבית, ונעתקו ללשון הקודש, וכיון שהרמב"ם בחר בעצמו את המעתיק, הרי בודאי שגם הם מדוייקים, אבל הדיוק הוא רק בתוכן הדברים, ולא בלשון, משא"כ "משנה תורה", שגם הלשון שכתבו הרמב"ם עצמו הוא בתכלית הדיוק) ¹⁷⁰⁸ , יש לבאר תחילה דיוק הלשון " אף בפרשת בלעם נאמר כו'" – דלכאורה אינו מובן:

במה שונה פרשת בלעם משאר חלקי התורה שבהם נזכר אודות משיח, כמ"ש הרמב"ם לפנ"ז ש"התורה העידה עליו, שנאמר ¹⁷⁰⁹ ושב ה' אלקיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך וגו' אם יהי' נדחך בקצה השמים וגו' והביאך ה'" – הרי גם פרשת בלעם היא חלק מהתורה?

ומה גם שבנוגע לבלעם נאמר ¹⁷¹⁰ "יודע דעת עליון", וניבא כמה נבואות, ואמר דברים נפלאים על בנ"י, כמו "מה טובו אוהליך יעקב גו'" ¹⁷¹¹ , ועד כדי כך גדלה מעלת פרשה זו, שמצינו בגמרא במסכת ברכות ¹⁷¹² ש"ביקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע".

ולהעיר גם מדבר פלא המובא באחרונים ¹⁷¹³ בנוגע לנבואת בלעם, שמזה מוכח שהתורה היא מן השמים, כי, כל עניני התורה קיבלו בנ"י ממשה שלמד עם אהרן ובניו, ומסרה ליהושע כו', חוץ מפרשת בלעם, שהרי "מי הגיד לנו מה הי' בין מלך מואב ובין .. בלעם .. מי בא בסודם .. ואפילו משרע"ה לא ידע, ורק מפה הקב"ה נכתבו הדברים".

וא"כ, מהו דיוק לשון הרמב"ם " אף בפרשת בלעם נאמר כו'"?

274

לכאורה אפשר לבאר זאת ¹⁷¹⁴ ע"פ מ"ש בירושלמי ¹⁷¹⁵ ש"משה כתב חמשה ספרי תורה וחזר וכתב פרשת בלק ובלעם", ועפ"ז יש לבאר מ"ש הרמב"ם " אף בפרשת בלעם .. נבא בשני המשיחים כו'", שהחידוש בזה, שאע"פ שפרשה זו ניתוספה לאחרי כתיבת כל התורה, וכיון שזוהי "הוספה", הרי לכאורה אין צורך לכתוב בה מה שכבר נתפרש בה"עיקר", אעפ"כ נאמר ונבא בה אודות משיח, שזה מורה על גודל ענין האמונה בביאת המשיח.

אבל, עפ"ז הי' הרמב"ם יכול לכתוב " גם בפרשת בלעם", ועדיין אין זה מתרץ דיוק הלשון " אף בפרשת בלעם" – שמורה על כעס ורוגז, כמארז"ל ¹⁷¹⁶ "ג' פתחו באף כו'", שזהו ענין בלתי-רצוי ¹⁷¹⁷ .

כ. ויש לומר הביאור בזה ע"פ חסידות (כאמור לעיל שרבותינו נשיאינו ביארו דברי הרמב"ם ע"פ חסידות):

מבואר בלקוטי תורה בפרשת השבוע ¹⁷¹⁸ על הפסוק ¹⁷¹⁹ "מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל", בענין ד' הבחי' ד"לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" ¹⁷²⁰ , שתיבת "אף", שמורה על כעס ורוגז, "הוא בחי' סט"א, ג' פתחו באף כו'" (די"ל שקאי על ג' קליפות הטמאות ¹⁷²¹ ), ופי' "אף עשיתיו" הוא "שמבררים את בחי' האף שבעשי'" (משא"כ בנוגע לג' העולמות אצילות בריאה ויצירה, ששייכים לקדושה). ועפ"ז מבאר גם מ"ש ¹⁷²² "אף חכמתי עמדה לי", "תורה שלמדתי באף (מתוך תעניות וסיגופים כו') נתקיימה בי" ¹⁷²³ (וע"ד הידוע ¹⁷²⁴ שע"י אתהפכא באים לגילוי אור נעלה יותר).

ועפ"ז י"ל גם בנדו"ד, שכאשר הרמב"ם מדבר אודות פרשת בלעם, שהו"ע השייך לבירור והפיכת הקליפה כו', מקדים הלשון " אף בפרשת בלעם כו'".

275

כא. ויש להוסיף ולבאר דיוק הלשון "אף בפרשת בלעם כו'", ולא "אף בלעם נבא כו'", וכמ"ש בהלכה שלאח"ז "אף בערי מקלט הוא אומר כו'", ולא אף בפרשת ערי מקלט (כיון שאין כוונתו לציין מראה-מקום):

מצינו שבלעם ביקש שיזכה לחיי עוה"ב, ולא נתקבלה בקשתו – כדברי הגמרא במסכת סנהדרין ¹⁷²⁵ : "ואף אותו רשע נתן סימן בעצמו (שאין לו חלק לעתיד), אמר, תמות נפשי מות ישרים125, אם תמות נפשי מות ישרים (אם ימות מיתת עצמו), תהא אחריתי כמוהו (דודאי יש לו חלק עמהם), ואם לאו (דלא ימות אלא יהרג), הנני ¹⁷²⁶ הולך לעמי" (לגיהנם), והרי לא מת מיתת עצמו, אלא נהרג, כמ"ש ¹⁷²⁷ "ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב".

ונמצא, שאצל בלעם עצמו לא הי' ענין של אתהפכא (כפי שמצינו אצל אחרים, וכמו "מבני בניו של כו' למדו תורה" ¹⁷²⁸ , לאחרי שנתגיירו כו'); וענין האתהפכא מתבטא רק בכך שדברי בלעם נכתבו ונקבעו בתורה – " פרשת בלעם".

ולכן, כשהרמב"ם מרמז בתיבת "אף כו'" ענין האתהפכא בנוגע לבלעם, מדייק וכותב "אף בפרשת בלעם כו'", ולא "אף בלעם כו'" – כיון שענין האתהפכא לא הי' אצל בלעם עצמו, אלא " בפרשת בלעם".

משא"כ בנוגע לערי מקלט – הרי הם עצמם יהיו בזמן ביאת המשיח, ולכן נאמר "אף בערי מקלט כו'".

ויש להוסיף ולבאר דיוק הלשון "אף בפרשת בלעם כו'" גם בפשטות – שגודל ענין האמונה בביאת המשיח מודגש " בפרשת בלעם" דוקא, היינו, לא בעצם נבואת בלעם אודות משיח, שאין זה חידוש כ"כ, דכיון שהי' נביא, ניבא גם אודות ביאת המשיח, אלא עיקר החידוש הוא – שמשה רבינו קבע נבואת בלעם בתורה , וכנ"ל שלאחרי ש"משה כתב חמשה ספרי תורה", "חזר וכתב פרשת .. בלעם ", וב"הוספה" זו כלל גם את הנבואה אודות ביאת המשיח, אף שגם בלאה"כ "הרי התורה העידה עליו שנאמר כו', ואלו הדברים המפורשים בתורה הם כוללים כל הדברים שנאמרו על ידי כל הנביאים".

כב. הביאור בפירוש רש"י "וירד מיעקב", "ועוד יהי' מושל אחר מיעקב", "והאביד שריד מעיר", "מעיר החשובה של אדום והיא רומי ¹⁷²⁹ ,

276

ועל מלך המשיח אומר כן, שנאמר בו וירד ¹⁷³⁰ מים עד ים, ולא ¹⁷³¹ יהי' שריד לבית עשו", ולא פירש כהרמב"ם שגם בפסוקים שלפנ"ז מדובר כבר גם אודות מלך המשיח105: "אראנו30 ולא עתה, זה דוד, אשורנו ולא קרוב, זה מלך המשיח. דרך כוכב מיעקב, זה דוד, וקם שבט מישראל, זה מלך המשיח. ומחץ פאתי מואב, זה דוד .. וקרקר כל בני שת, זה המלך המשיח .. והי' ¹⁷³² אדום ירשה, זה דוד .. והי' ירשה וגו', זה המלך המשיח",

– כי, בפשש"מ אי אפשר לפרש ש"דרך כוכב " היינו מלך מושל, שהרי מעלת המלך, המורם מכל בני האדם, היא למעלה מכוכב, שאין בו דעה והשכל (משא"כ לדעת הרמב"ם ש"כל הכוכבים .. בעלי נפש ודעה והשכל .. גדולה מדעת בני אדם" ¹⁷³³ ), אלא רק "יקום מזל", ולאח"ז "וקם שבט מישראל", "מלך רודה ומושל"*. ועדיין לא יודעים מי הוא, ורק בפסוק "ומחץ פאתי מואב" יודעים ש"זה דוד , שנאמר בו כו'", ועליו קאי גם המשך הפסוקים שלאח"ז [וגם הפסוק "וקרקר כל בני שת", "כל האומות שכולם יצאו מן שת בנו של אדה"ר", קאי (לא על מלך המשיח ¹⁷³⁴ , אלא) על דוד, ולכן הוצרך רש"י לפרש "קרקר" "מלשון קורה", היינו, לא הירוס והשמדה לגמרי, שהרי דוד לא ניצח את כל האומות באופן כזה, כי אם קלקול של ניקוב והוצאת דבר ממקומו ¹⁷³⁵ ], עד "וישראל עושה חיל" ¹⁷³⁶ ;

*) וזהו הדיוק "דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל " – דזה התחלת מזלו, וזה מלך בפועל ( ממש כהחילוק דיעקב וישראל).

277

אמנם, הכתוב "וירד מיעקב " (ולא "מישראל", בהמשך ל"קם שבט מישראל") – חוזר להתחלת הענין: "דרך כוכב מיעקב", ומוסיף, שמלבד ה"מלך רודה ומושל" שעליו נאמר "וקם שבט מישראל" בהמשך ל"דרך כוכב מיעקב", יקום מזל חדש ¹⁷³⁷ : "וירד מיעקב", "עוד יהי' מושל אחר ("וירד") מיעקב .. ועל מלך המשיח אומר כן", כדמוכח מהמשך הכתוב "והאביד שריד מעיר", "מעיר החשובה של אדום", ובימות המשיח נאמר "ולא יהי' שריד לבית עשו". ומוכח גם ממ"ש " וירד מיעקב", כי על מלך המשיח נאמר "וירד מים עד ים" (דאף שהתחלת הכתוב היא "לשלמה"*, הרי מש"נ "וירד מים עד ים", שפירושו בכל העולם כולו, לא נתקיים בשלמה, אלא במלך המשיח ¹⁷³⁸ ) –

*) אבל רש"י לא הביא מלת "לשלמה", ולכן לא הוכרח לתרץ זאת כאן .

הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ג ע' 85 ואילך.

כג. (וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

וע"פ האמור לעיל שלפי פירוש רש"י מתחיל הכתוב לדבר אודות מלך המשיח רק בפסוק "וירד מיעקב", ואילו כל הפסוקים שלפנ"ז, עד לפסוק "וישראל עושה חיל", מדברים אודות הזמן שלפני ביאת המשיח – נמצא, שרש"י פוסק שעוד לפני ביאת המשיח צריך להיות קיום היעוד "וישראל עושה חיל", באופן גלוי בעולם העשי' (שזהו ענינו של פירוש רש"י שהוא הפירוש הפשוט, באופן גלוי בעולם העשי').

ובפשטות – שבנ"י יעשו חיל, ו"ילכו מחיל אל חיל"7, הן בגשמיות והן ברוחניות, החל מלימוד התורה, נגלה וחסידות, מתוך מנוחה והרחבה – כהנתינת-כח מיום הש"ק, ש"כל מלאכתך עשוי'" ¹⁷³⁹ , וכל ענינו הו"ע התענוג.

278

ועד שבאים לקיום היעוד "וירד מיעקב", "ועוד יהי' מושל אחר מיעקב .. מלך המשיח", יבוא ויגאלנו.

* * *

כד. לפי ה"יש נוהגין" "לומר פרקי אבות פרק אחד בכל שבת" "כל שבתות הקיץ" – לומדים ביום הש"ק זה פרק ששי.

ונתעכב עתה על משנה ח' (לפי חלוקת המשניות בסידורו של רבינו הזקן), שבה ישנו מאמר של רבי שמעון – בתור המשך וסיום להמדובר בהתוועדויות שלפנ"ז ¹⁷⁴⁰ אודות מאמרי ר"ש במסכת אבות: "רבי שמעון בן יהודה משום רבי שמעון בן יוחאי אומר, הנוי והכח והעושר והכבוד והחכמה והזקנה והשיבה והבנים, נאה לצדיקים ונאה לעולם, שנאמר וכו'. רבי שמעון בן מנסיא אומר, אלו שבע מדות שמנו חכמים לצדיקים, כולם נתקיימו ברבי ובבניו".

במשנה זו ישנם ריבוי שאלות, ועכ"פ בקיצור:

א) במשנה נימנו שמונה דברים: "הנוי והכח והעושר והכבוד והחכמה והזקנה והשיבה והבנים". ומדוע אומר ר"ש בן מנסיא "אלו שבע כו'"?

[ולהעיר, שמצינו גירסא "אלו מדות כו'" (בהשמטת תיבת "שבע"), אבל, רבינו הזקן מכריע ומביא בסידורו הגירסא "שבע"].

יש מפרשים ¹⁷⁴¹ , ש"הנוי" הוא ענין כללי, כמודגש גם בסיום הפיסקא: " נאה לצדיקים ונאה לעולם", שזהו"ע הנוי, ולכן אינו נמנה עם הענינים הפרטיים, כך, שישנם רק שבע דברים.

אבל באמת אי אפשר לומר כן, כי, אם נאמר שהענינים ש"נאה לצדיקים ונאה לעולם" מתחילים (לא מ"הנוי", אלא) מ"הכח", לא היתה המשנה צ"ל " ו הכח" (בוא"ו המוסיף), אלא "הכח".

ב) "קלאָץ-קשיא" – כמדובר כמ"פ שדוקא על קושיות כאלו לא מתעכבים:

בנוגע ל"הזקנה והשיבה" – כיון ש"בן ששים לזקנה, בן שבעים לשיבה" ¹⁷⁴² , הרי כשבאים ל"שיבה", נכללת בזה גם "זקנה", שהרי אי אפשר להגיע לגיל שבעים לפני שמגיעים לגיל ששים, וא"כ, מדוע נימנו "זקנה" ו"שיבה" בפני עצמם?

279

ואין לומר שהכוונה ב"זקנה" כאן לענין החכמה, "אין זקן אלא מי שקנה חכמה" ¹⁷⁴³ , שהרי "החכמה" נימנית בפ"ע, ועכצ"ל, שהכוונה ל"זקנה" בשנים, "בן ששים לזקנה", וא"כ, ה"ז נכלל ב"שיבה".

ואם נאמר (בדוחק עכ"פ) שאע"פ ש"שיבה" כוללת גם "זקנה", מ"מ, מפרט התנא ש"הזקנה" "נאה לצדיקים", ועוד זאת, שגם "השיבה" נאה להם – צריך להבין בנוגע ל"בנים", שעל זה מביא ראי' מהכתוב ¹⁷⁴⁴ "עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם", מדוע לא מנה "בני בנים"? ועכצ"ל, שזהו לפי ש"בנים" כולל גם "בני בנים" ¹⁷⁴⁵ , ואינו צריך לפרטם בפ"ע. וא"כ, גם בנוגע ל"זקנה" ו"שיבה" לא הי' לו לפרט "זקנה" בפ"ע, כיון שכלולה ב"שיבה".

ג) "ר"ש בן מנסיא אומר אלו שבע כו'" – מנינא למה לי? ומה גם שלכאורה אין המנין מדוייק, כנ"ל שבמשנה נימנו שמונה דברים.

ד) מהו הדיוק "שבע מדות ", דלכאורה הול"ל שבעה דברים?

ה) למאי נפק"מ ש"נתקיימו ברבי ובבניו", ובפרט כשמדגישים זאת במסכת אבות, שענינה "מילי דחסידותא" ¹⁷⁴⁶ .

ו) מהי השייכות של מאמר זה לבעל המאמר – ר"ש?

וכפי שיתבאר לקמן.

[ניגנו ניגון ה"הקפות" לאביו הרלוי"צ ז"ל, וכ"ק אדמו"ר שליט"א עמד מלוא קומתו ורקד על מקומו בשמחה רבה].

* * *

כה. המדובר לעיל אודות מאמרו של ר"ש בפרקנו (פ"ו) – קשור גם עם המדובר בהתוועדות שלפנ"ז ¹⁷⁴⁷ אודות מאמרו של ר"ש בפ"ב ¹⁷⁴⁸ , "הוי זהיר בק"ש ובתפלה וכו'", וכמשנ"ת שענין זה קשור עם העובדה שר"ש היתה תורתו אומנתו, שאינו מפסיק לק"ש ותפלה, ולכן הוצרך להורות לתלמידיו (שאינם בדרגתו) שלא תהי' אצלם חלישות בק"ש ותפלה; והוראה נוספת לחבריו שתורתם אומנתם, שאף שאין מפסיקין לתפלה, מ"מ, "כשאתה מתפלל, אל תעש תפלתך קבע וכו'" (וכמשנ"ת

280

שגם ההוראה הג', "אל תהי רשע בפני עצמך", קשורה עם הענין דתורתו אומנתו).

ונתבאר בזה, שאמנם לא מדובר כאן אודות רשב"י, אלא אודות רבי שמעון בן נתנאל [שהרי לפנ"ז נאמר ¹⁷⁴⁹ "חמשה תלמידים היו לו לרבן יוחנן בן זכאי, ואלו הן .. ורבי שמעון בן נתנאל", ובהמשך לזה נאמר ¹⁷⁵⁰ "הם אמרו שלשה דברים כו'", "רבי שמעון אומר וכו'"], אבל, גם ר"ש בן נתנאל היתה תורתו אומנתו, בדוגמת רשב"י, שממנו למדים כל פרטי הענינים השייכים להנהגה דתורתו אומנתו.

אבל עדיין צריך להבין: מדוע נזכר בהתוועדות הנ"ל הכלל ¹⁷⁵¹ שסתם ר"ש הוא רשב"י, בה בשעה שמדובר אודות רשב"נ?!

כו. ולהעיר: על המדובר בהתוועדות הנ"ל שאלו כמה שאלות, אבל אף א' לא שאל שאלה הנ"ל, מלבד אחד [וכיון שרצה "לנחם" אותי, כתב, שעוד כמה עוררו על זה] ¹⁷⁵² , וגם הוא לא שאל אלא לאחר ריבוי זמן... וכאן רואים עד כמה מונחים ומתעניינים בדברים הנאמרים ¹⁷⁵³ , אפילו אצל היחידי סגולה שאינם ישנים אלא שומעים את הדברים!

ובכל אופן, עניתי לו על שאלתו, שיש דין – עם היותו תמוה... – בהלכות תלמוד תורה שבשו"ע יורה-דעה ¹⁷⁵⁴ [באותו חלק שבו נתבארו הלכות שחיטה, הלכות תערובות, הלכות ריבית וכיו"ב], ש"יש לרב להטעות את התלמידים בשאלותיו ובמעשים שעושה לפניהם כדי לחדדם וכדי שידע אם הם זוכרים מה שלומדים", והיינו, שלא זו בלבד שמותר לרב לעשות כן, אלא "יש לרב להטעות כו'", שצריך לעשות כן!

וכפי שמצינו בגמרא במסכת חולין ¹⁷⁵⁵ : "ההיא ספק דרוסה דאתאי לקמי' דרבה, הוה קא בדיק לי' רבה לוושט מאבראי, אמר לי' אביי, והא

281

מר הוא דאמר וושט אין לו בדיקה אלא מבפנים, אפכי' רבה ובדקי' כו'", והגמרא מסיימת: "ורבה נמי לחדודי לאביי (כדי שישאל ¹⁷⁵⁶ ) הוא דבעי", שמזה מוכח שיש לרב להטעות התלמיד אפילו במעשה, וכ"ש בדיבור.

אך עדיין יש לחקור – כפי שאוהבים כאן לחקור בכל דבר:

בשלמא כאשר מטעים את התלמיד ורואים שהוא שומע ושואל כו', יש מקום לנסותו פעם נוספת; אבל לאחרי שנתברר כבר שהתלמיד אינו שואל מאומה – מהי התועלת, ומי יאמר שמותר וצריך לנסות להטעותו פעם נוספת?!

ובנדו"ד: זה כמה שנים שמפני קוצר הזמן נשארים כמה מהענינים שמדברים אודותם בהתוועדויות באופן שלא נשלמו הדברים, ויש גם ענינים שנאמרים מלכתחילה באופן דלחדודי כו', ואעפ"כ לא שואלים מאומה!...

ואין הכוונה שבכלל לא רוצים לכתוב ולשאול – שהרי בנוגע לענינים אחרים כותבים ושואלים, ואם לא מקבלים מענה תיכף ומיד, במשך ח"י רגעים, כדי הילוך מיל, אזי מחפשים עצות מה לעשות... אלא שבנוגע לעניני תורה לא שואלים!

(כ"ק אדמו"ר שליט"א הפטיר בבת-שחוק:) ב"ה שעומדים כבר בדרגת "עץ החיים", ש"לית תמן לא קשיא כו' ולא מחלוקת" ¹⁷⁵⁷ , אין שום קושיות, הכל טוב ויפה!...

לכאורה: מה זה נוגע אלי? – הרי מדובר אודות לימוד התורה, שאין זה ענין שבין אדם לחבירו, אלא בין אדם למקום, ויעשה כל אחד את החשבון-צדק עם הקב"ה!

אלא מאי, הדין הוא, כאמור, ש"יש לרב להטעות את התלמידים כו' כדי לחדדם כו'", אבל, במה דברים אמורים, כשרואים שהתלמיד שואל כו', משא"כ בנדו"ד, שבלאה"כ לא שואלים כו'.

אך הענין הוא – שלפני הדין הנ"ל, יש עוד דין תמוה בשו"ע ¹⁷⁵⁸ : "ולא יהא התלמיד בוש מחבירו שלמד בפעם ראשונה או שני' והוא לא למד אפי' אחר כמה פעמים .. והוא לא למד כלום ועל כן אמרו לא הביישן למד ולא הקפדן מלמד. במה דברים אמורים, שלא הבינו התלמידים הדבר מפני עמקו או מפני דעתן שהיא קצרה, אבל אם ניכר

282

לרב שהם מתרשלים בדברי תורה ומתרפים עליהם ולפיכך לא הבינו, חייב לכעוס עליהם ולהכלימם בדברים כו'" ¹⁷⁵⁹ .

וזהו המצב בנדו"ד – שהסיבה לכך שלא שואלים כו', היא, לא מצד העדר הכשרונות, והראי', שבנוגע לענינים אחרים יש כשרונות... אלא מצד רשלנות ועצלות כו', וכיון שכן, הרי ישנו חיוב לכעוס עליהם ולהכלימם כו'; לא רק " יש לרב להטעות כו'", אלא יתירה מזה – " חייב לכעוס עליהם ולהכלימם כו'".

אבל לאידך גיסא: מי שישן בהתוועדות הנ"ל – ישן גם עתה, ואינו יודע כלל מכל הענין... ומי שהוא ער אלא שמביט לכל הצדדים כו' (כנ"ל סט"ו) – אינו נכלם, בחשבו שאין הדברים מכוונים אליו, ומי שאליו מכוונים הדברים – אינו נמצא כאן! כך, שאין תועלת בדברים אלו.

ועוד ועיקר: למה לי כל זה – לכעוס מידי שבת ויו"ט על כך שלא שומעים מה שמדברים, בה בשעה שידוע עד כמה חמור ענין הכעס, עד כדי כך, ש"כל הכועס .. נשמתו מסתלקת ממנו" ¹⁷⁶⁰ !

(כ"ק אדמו"ר שליט"א הפסיק לרגע, וסיים:) הבה נדבר דברים משמחים ("לאָמיר רעדן פריילעכע זאַכן"), ולא בנוגע אלי...

כז. ובכן: בנוגע לשאלה הנ"ל (סכ"ה) מדוע נזכר הכלל שסתם ר"ש הוא רשב"י – הנה נוסף על התירוץ הפשוט ע"פ נגלה, שזהו לחדודי, יש בזה עוד ביאור, שאכן מתאים הדבר לאמיתית הענין, כדלקמן.

ובהקדים השאלה בנוגע למ"ש בשו"ע הנ"ל ש"יש לרב להטעות את התלמידים כו'" – דלכאורה אינו מובן: איך שייך ענין של טעות בענין של תורה?

ויש לומר הביאור בזה, ע"פ מ"ש בשו"ת הרמ"ע מפאנו ¹⁷⁶¹ (שספריו הובאו בדרושי חסידות) בפירוש מארז"ל ¹⁷⁶² "דברה התורה בלשון הבאי , ערים ¹⁷⁶³ גדולות ובצורות בשמים" – דלכאורה היתכן לומר כן?! – "כבר פירשו מרי דאגדתא כי ערים גדולות ובצורות בשמים הוא כמשמעו , שהן בצורות במרום, שאין ע' שרים של מעלה נכנסים באוירה של א"י",

283

והיינו, שמ"ש "ערים גדולות ובצורות בשמים ", כן הוא באמת – בנוגע ל"שמים" כפי שהם ברוחניות הענינים [והרי גם ענין זה נמצא למטה, כמבואר בלקו"ת ד"ה שוש אשיש ¹⁷⁶⁴ , "שנמצא גם למטה בחי' אצילות", שהרי "במשה .. הי' מאיר .. אצילות בבחינת גילוי למטה", גם בעמדו לפני פרעה וחרטומי מצרים ¹⁷⁶⁵ ], ורק כשנשתלשל למטה בעוה"ז, הרי זה לשון הבאי וגוזמא.

ועפ"ז י"ל גם בנוגע להענין ד"להטעות את התלמידים" – שהטעות היא רק אצל התלמידים, אבל לאמיתו של דבר, אין זו טעות, אלא כן הוא באמת.

ובנדו"ד – בנוגע להנזכר בהתוועדות הנ"ל הכלל שסתם ר"ש הוא רשב"י, שאכן שייך זה לענינא.

כח. ובהקדם דוגמא כללית בדבר:

מבואר בתניא ¹⁷⁶⁶ בנוגע למעלת מצות הצדקה, ש"בכל תלמוד ירושלמי היא נק' בשם מצוה סתם, כי כך הי' הרגל הלשון לקרוא צדקה בשם מצוה סתם, מפני שהיא עיקר המצות מעשיות ועולה על כולנה, שכולן הן רק להעלות נפש החיונית לה' .. ואין לך מצוה שנפש החיונית מתלבשת בה כל כך כבמצות הצדקה, שבכל המצות אין מתלבש בהן רק כח א' מנפש החיונית בשעת מעשה המצוה לבד, אבל בצדקה שאדם נותן מיגיע כפיו, הרי כל כח נפשו החיונית מלובש בעשיית מלאכתו או עסק אחר שנשתכר בו מעות אלו, וכשנותנן לצדקה הרי כל נפשו החיונית עולה לה', וגם מי שאינו נהנה מיגיעו, מ"מ, הואיל ובמעות אלו הי' יכול לקנות חיי נפשו החיונית, הרי נותן חיי נפשו לה'".

ומזה מובן, שכאשר ישנם כמה פרטים בענין מסויים (ריבוי מצוות), ואחד מהם נקרא בשם כללי (מצוה סתם), מבלי להזכיר את הענין הפרטי שבו (צדקה), הרי זה מורה שבפרט זה ישנו הענין הכללי בריבוי ובאופן עיקרי.

וכן הוא בנדו"ד, בנוגע ל"רבי שמעון" – שסתם ר"ש הוא רשב"י:

בנוגע לרשב"י מצינו כו"כ ענינים, ולדוגמא: היותו מ"בני עלי'" [כמבואר בתניא ¹⁷⁶⁷ גודל העילוי שבזה – ש"עבודתם .. הוא לצורך גבוה

284

.. כברא דאשתדל בתר אבוי ואימי' דרחים לון יתיר מגרמי' .. ומסר גרמי' כו'"], כאמרו "ראיתי בני עלי' והן מועטין כו', אם שנים הן כו'" ¹⁷⁶⁸ , ו"אם חד הוא כו'" ¹⁷⁶⁹ , וכיו"ב עוד ענינים נעלים.

אבל ענינו העיקרי של רשב"י – כפי שמובא בדברי הגמרא והפוסקים ¹⁷⁷⁰ – הוא: תורתו אומנתו, שלכן אינו מפסיק לק"ש ותפלה כו'.

וע"פ הידוע ¹⁷⁷¹ בענין שמות התנאים שיש בהם סודות נפלאים כו',

– ולדוגמא: המבואר בלקו"ת ¹⁷⁷² בנוגע לשמאי והלל, ש"שמאי" הוא מלשון "השם אורחותיו ¹⁷⁷³ , דהיינו ששוקל דרכיו איך ומה הוא", ו"הלל" הוא "מלשון בהלו נרו עלי ראשי ¹⁷⁷⁴ , וגם הלל מלשון שבח והילול", וכן מבואר ¹⁷⁷⁵ בנוגע לפלוגתא של ר' יוסי ור' יהודה בענין תק"ש ¹⁷⁷⁶ , שענינו של ר' יהודה הו"ע ההודאה, מלשון "הפעם אודה את ה'" ¹⁷⁷⁷ , שהו"ע הקבלת-עול, וכיו"ב בנוגע לשאר שמות התנאים –

הרי מובן בנוגע לכל שאר התנאים שנקראים בשם רבי שמעון, שגם להם יש שייכות לעיקר ענינו של רשב"י – תורתו אומנתו.

וזהו שסתם ר"ש הוא רשב"י – כי ¹⁷⁷⁸ , השם "שמעון" הוא מלשון שמיעה, שאמיתית ענינה הוא הבנה והשגה, ואמיתית הענין דתורתו אומנתו, שיהודי מתאחד עם התורה עד שנעשית כל אומנתו, הרי זה דוקא כאשר השכלתו בתורה היא בשלימות, באופן של "יחוד ¹⁷⁷⁹ נפלא שאין יחוד כמוהו" ¹⁷⁸⁰ . ולכן, כאשר רוצים להדגיש שענינו של תנא מסויים הוא תורתו אומנתו, קורין לו ר"ש סתם, מבלי להזכיר שם אביו (ורק כשרוצים להדגיש מעלה או תכונה מסויימת שזכה לה ע"י אביו, מזכירים שם אביו), כיון שסתם ר"ש מורה על הענין דתורתו אומנתו (עיקר ענינו של רשב"י), כשם שסתם מצוה מורה על מצות הצדקה.

כט. ועפ"ז מובן שהכלל שסתם ר"ש הוא רשב"י שנזכר בהתוועדות הנ"ל, אינו רק לחידודי, אלא מתאים לאמיתת הענין:

285

אף שהמשנה "רבי שמעון אומר הוי זהיר בק"ש כו'" באה בהמשך להמשנה "חמשה תלמידים היו לו לריב"ז ואלו הן .. רבי שמעון בן נתנאל כו'" – הרי המשנה "רבי שמעון אומר הוי זהיר בק"ש כו'" יכולים ללמדה גם בפני עצמה , ובה לא נזכר ר"ש בן נתנאל, אלא ר"ש סתם דוקא,

– בלימוד משנה זו יכולים להוסיף בעל-פה שהכוונה היא לר"ש בן נתנאל, שנזכר במשנה דחמשת התלמידים שהיו לריב"ז, אבל אסור להוסיף זאת בלשון המשנה, ש"שנו חכמים בלשון המשנה ברוך שבחר בהם ובמשנתם" (כמ"ש בריש פרקין), כך, שלשון המשנה הוא "רבי שמעון" סתם –

כיון שמאמר זה שייך לענינו המיוחד של "רבי שמעון" – תורתו אומנתו, כמו רשב"י שהוא סתם ר"ש.

ל. ומזה באים להביאור במשנתנו – שבה נזכרו שלשה תנאים שנקראים בשם "רבי שמעון", אבל הם חלוקים זמ"ז, שא' הוא רבי שמעון בן יהודה, והב' הוא רבי שמעון בן יוחאי, והג' הוא רבי שמעון בן מנסיא, והיינו, שלכולם יש שייכות לענינו של "רבי שמעון", אלא שנוסף לזה יש לכל אחד מהם ענין מיוחד – שקיבל מאביו.

ובכן:

הענין הכללי ד"רבי שמעון" הוא – תורתו אומנתו (כנ"ל), שזהו ענין שלמעלה מהעולם, ואעפ"כ, הרי זה פועל ומשפיע גם בעולם, וכמבואר בחסידות ¹⁷⁸¹ דיוק הלשון "תורתו אומנתו " (ולא שכל עסקו הי' בתורה וכיו"ב), ע"ד מארז"ל ¹⁷⁸² "התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה .. הי' הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם", והיינו, שע"י עסקו בתורה, ובאופן של חיבור פנימיות התורה עם נגלה דתורה ¹⁷⁸³ , המשיך ופעל גם בעולם – לא בדרך מלמטה למעלה, כמו חוני המעגל שפעל ירידת גשמים ע"י תפלה ¹⁷⁸⁴ , אלא בדרך מלמעלה למטה, כדאיתא בזהר ¹⁷⁸⁵ שכאשר סיפרו לרשב"י שהעולם צריך גשם, אמר תורה על הפסוק ¹⁷⁸⁶ "הנה מה טוב ומה נעים גו'", וירדו גשמים.

– רשב"י עצמו לא ידע שהעולם צריך גשם, כיון שהי' עסוק

286

בלימוד התורה שלמעלה מהעולם, ולכן הוצרכו לספר לו שהעולם צריך גשם, ואז פעל שע"י לימוד התורה יומשך גם בעולם.

כלומר: מצד התורה כשלעצמה, הנה "כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה .. ובתורה אתה עמל כו'" ¹⁷⁸⁷ , אבל, ע"י התורה יכולים לפעול שיומשך גם כל טוב גשמי. –

אמנם, בזה גופא יש חילוק בין רבי שמעון בן יוחאי לרבי שמעון בן יהודה – כי, יוחאי מורה על ענין החיים, שזוהי דרגא שלמעלה לגמרי מהעולם, ואילו יהודה מורה על ענין קבלת עול מלכות שמים, ששייך לעולם.

לא. ולכן, המאמר "הנוי וכו' נאה לצדיקים ונאה לעולם" – לא נאמר ע"י רבי שמעון בן יוחאי עצמו, אלא ע"י "רבי שמעון בן יהודה משום רבי שמעון בן יוחאי".

ובהקדם פירוש הלשון "משום":

בסדר הדורות ¹⁷⁸⁸ מביא פירוש הרשב"ם ¹⁷⁸⁹ : "לפי שלא הי' רבו מובהק אומר משום". ודוחה את דבריו, בהביאו כמה הוכחות שאינו כן. ומסיק, שהפירוש ד"משום" הוא כפי שמפרש רש"י ¹⁷⁹⁰ : "כל היכא דאמר משום פלוני לא שמעו מפיו, אלא אחרים אמרו מפיו".

[ולהעיר, שאף שהספר סדר הדורות אינו מקובל בעולם הישיבות – כפי שהתחיל בזמנו של השאגת ארי', שמצד גודל חריפותו, ביטל את סדר הדורות, באמרו, שלא הי' לו מה לעשות... ולכן כתב את סדר הדורות – הרי הצמח-צדק מביאו בכ"מ ¹⁷⁹¹ , ובונה על דבריו כו' (בעיקר בנוגע לספרו ערכי הכינויים, אבל גם על שאר ספריו, כולל גם סדר הדורות). ובאמת, הרי זה ספר שנוגע לכו"כ ענינים עד להלכה בפועל, כמ"ש בעל סדר הדורות בעצמו בהקדמתו לספרו ¹⁷⁹² ].

וזהו דיוק לשון המשנה "רבי שמעון בן יהודה משום רבי שמעון בן יוחאי אומר, הנוי וכו' נאה לצדיקים ונאה לעולם" (ולא רבי שמעון בן יוחאי אומר) – דכיון שרבי שמעון בן יוחאי הוא למעלה מהעולם לגמרי, לא שנה בעצמו במשנה מאמר שבו מדובר אודות ענין שהוא "נאה לעולם ", כי אם רבי שמעון בן יהודה, שיש לו שייכות לעולם, הוא האומר

287

מאמר זה בשם רבי שמעון בן יוחאי, וגם לא באופן ששמע זאת ממנו עצמו, אלא רק " משום רבי שמעון בן יוחאי".

לב. וסיום המשנה – "רבי שמעון בן מנסיא אומר אלו שבע מדות שמנו חכמים לצדיקים כולם נתקיימו ברבי ובבניו":

החידוש בדברי רשב"מ הוא בנוגע ל" מדות שמנו חכמים", שאע"פ שהם חלוקים זמ"ז, ועד לענינים הפכיים זמ"ז, כמו "כח" ו"חכמה", שהרי אמרו רז"ל ¹⁷⁹³ שהתורה (חכמה) "מתשת כחו של אדם", וכן "עושר" ו"חכמה", שהרי נאמר ¹⁷⁹⁴ "לא לחכמים לחם", וכן בשאר הענינים שנימנו במשנה, כך, שלכאורה אינם יכולים להיות כולם ביחד, אעפ"כ, "כולם נתקיימו כו'".

ולכן אומר רשב"מ "אלו שבע מדות כו'", אע"פ שבמשנה נימנו שמונה דברים – כיון שישנם רק "שבע מדות ", שהרי הענין ד"בנים" אינו שייך ל"מדות".

וענין זה אומר "רבי שמעון בן מנסיא " – כי, נוסף על מעלת התורה (ענינו של "רבי שמעון"), מודגש אצלו גם ענין ההרמה, "מנסיא" מלשון נס שפירושו הרמה, כמו "ארים נסי" ¹⁷⁹⁵ , "נס על ההרים" ¹⁷⁹⁶ , היינו, שפועל הרמה בעניני העולם, ולכן, אף שמצד עוה"ז כשלעצמו אי אפשר שיהיו ב' ענינים הפכיים ביחד, מ"מ, גם "שבע מדות .. כולם נתקיימו".

ובביאור הדיוק "כולם נתקיימו ברבי ובבניו " – יש לומר, ע"ד משנ"ת ¹⁷⁹⁷ הדיוק בדברי רבינו הזקן בתניא ¹⁷⁹⁸ "אא"כ מי שלא נהנה מעוה"ז כל ימיו כרבינו הקדוש", דלכאורה, מהי שייכותה של דרגת רבי ("שלא נהנה מעוה"ז כו'") ל"ספר של בינונים"? ולכן מדייק אדה"ז לקרותו (לא בשם "רבי", או "רבי יהודה הנשיא" וכיו"ב, אלא) " רבינו הקדוש" דוקא, שלהיותו "רבינו", הרבי של כל אחד מישראל, לכן יש נתינת כח לכל אחד מישראל להתנהג כמותו. ועד"ז בנדו"ד, ש"כולם נתקיימו ב רבי ", ועי"ז גם "ב בניו ", ובמילא הרי זה שייך גם לכל אחד מישראל.

לג. בסיום ההתוועדות הזכיר כ"ק אדמו"ר שליט"א עוד הפעם את הפתגם "כיון דאידחי אידחי", והזכיר את דברי הגמרא ¹⁷⁹⁹ "נפל תורא

288

(לארץ, שהוא עומד לשחיטה ¹⁸⁰⁰ , הכל אומרים) חדד לסכינא" (עד שלא יקום, ויהא טורח להשליכו), ועד"ז בנדו"ד, שצריכים לנצל את ענין הדחי' ולדחותו לגמרי, והיינו ע"י ההוספה בלימוד התורה, נגלה וחסידות, בהתמדה ובשופי, שעי"ז פועלים שיהפכו ימים אלו לששון ולשמחה.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן בעצמו הניגון "בך בטחו".

לאחרי אמירת ברכה אחרונה, אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:]

הענין ד"כיון דאידחי אידחי" קשור גם עם פרשת פינחס שמתחילים לקרוא בתפלת מנחה (שבה אומרים "ואני תפלתי גו'" ¹⁸⁰¹ ), כי, פינחס זה אליהו ¹⁸⁰² , שיבוא ויבשר את בשורת הגאולה האמיתית והשלימה, שאז יהפכו ימים אלו לששון ולשמחה, ו"שמחת עולם על ראשם" ¹⁸⁰³ .