שיחה ג

177שיחה ג

שופטים

א. רמב"ם: השמיעה לדברי הנביא – מצוה מן התורה

על הציווי "אליו תשמעון"¹ – השמיעה והציות לדברי הנביא "שיהא בכל דור ודור"² – אומר הרמב"ם³: "שכל נביא שיעמוד אחר משה רבינו אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו .. אלא מפני המצוה שצוה משה בתורה ואמר אם נתן אות אליו תשמעון".

אמנם, הענין ש"אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו" הוא הגיון פשוט, כי "אות" ניתן לעשות גם "בלט וכישוף"⁴, ולפי זה יוצא, שאילו יצוייר שניתן היה לדעת בודאות⁵ שהאות אינו נעשה בלט ובכישוף, וזהו נביא אמת, הרי אז היו חייבים לציית לו ללא הציווי "אליו תשמעון", כי דבר הנביא הוא "דבר ה'",

אך למרות זאת, לפי הידוע לגבי המצוות שצוו עליהם גם לפני מתן תורה, שכאשר אנו מקיימים אותן עתה "אין⁶ אנו עושין אלא במצות הקב"ה על ידי משה רבנו ע"ה, לא שהקב"ה

ג אמר זה לנביאים שלפניו"⁷, כך מובן, שבדומה לכך גם הציוויים של הקב"ה על ידי הנביאים שלאחר מתן תורה, אין בהם כשלעצמם תוקף של מצוות "שציוה בסיני"⁸.

זה מובן גם מכך שלמרות הקולות והלפידים וכדומה שהיו במתן־תורה, בכל זאת לא משום כך "האמינו בו ישראל", כי הרי אז היה יוצא שדוקא נבואת משה ודבריו הם "מפני האות לבדו" (ואין להם תוקף של תורה!) – אלא "מעמד הר סיני לבדו היא הראיה", כמפורש⁹ ש"בך יאמינו לעולם" דוקא על ידי כך ש"אנכי¹⁰ בא אליך בעב הענן¹¹ בעבור ישמע העם בדברי עמך"¹².

178לכן מדייק הרמב"ם בלשונו ואומר "מפני המצוה שצוה משה בתורה .. אליו תשמעון" – כי בהיותה "מצוה .. בתורה¹³" יש לה תוקף מיוחד שאינו קיים בציווי ה' על ידי הנביא, עד להבדל העיקרי והיסודי בהלכה בין דברי תורה לדברי נביאים¹⁴.

ב. השאלה על המשך דברי הרמב"ם

אך לפי זה, ששמיעתנו לדברי הנביא היא עקב ציווי התורה, ולא עקב ה"אות" בלבד – כציווי של נביא¹³ – אין מובן המשך פרק ח' בהלכות יסודי התורה ברמב"ם, שם הוא מאריך ומסביר שבני ישראל לא האמינו לנבואת משה רבינו "מפני האותות שעשה" – כי "המאמין על פי האותות יש בלבו דופי", אלא "במה האמינו בו, במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר", ובסיום הפרק¹⁵ הוא אומר "לפיכך אם עמד הנביא ועשה אותות ומופתים גדולים ובקש להכחיש נבואתו של משה רבינו אין שומעין לו .. לפי שנבואת משה רבינו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה, אלא בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה..." –

שהרי, לכאורה, כיון שאנו מאמינים ומצייתים לנביא אמת (ולא לנביא אחר) עקב תוקף ציווי התורה "אליו תשמעון" ("לא תשמע אל דברי הנביא ההוא") ולא עקב הוודאות בכך שדברו הוא דבר ה', היה צריך ענין זה (שמדובר בענין שונה לחלוטין) להיכתב בספר היד החזקה. ובכלל: בספר היד החזקה, שהוא ספר הלכות, מתאים לכתוב הוכחות בדרך ההלכה, ואילו הוכחה שכלית לכך שנביא שביקש להכחיש נבואתו של משה הוא נביא שקר – "שהרי זה בא .. להכחיש מה שראית בעיניך" – מתאימה יותר לספר מורה נבוכים של הרמב"ם?

לכאורה, צריך היה הרמב"ם לומר את ההלכה בקצרה, שאין אנו צריכים להאמין ולציית לנביא "מפני האות לבדו", אלא "מפני המצוה שצוה משה בתורה .. אף־על־פי שאין אנו יודעים אם האות אמת או בכישוף ולט", ו"אם עמד הנביא ועשה אותות ומופתים גדולים וביקש להכחיש נבואתו של משה" – שעל ידי כך מכחיש את אמיתיות התורה – הרי אז אפילו "אם בא האות והמופת לא תשמע אל דברי הנביא ההוא".

ג. מדוע מדבר הרמב"ם על

"להכחיש נבואת משה"?

יותר מכך: בפרק שלאחר מכן רואים שהרמב"ם מקשר את ענין התורה בכלל 179לנבואת¹⁶ משה¹⁷:

כאשר מישהו אומר "שה' שלחו להוסיף מצוה או לגרוע מצוה או לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענו ממשה, או שאמר שאותן המצות שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות אלא מצות לפי זמן היו", אומר הרמב"ם¹⁸ שהוא "נביא שקר שהרי בא להכחיש נבואתו של משה", ואותו דבר הוא אומר בסוף הפרק¹⁹ לגבי אדם האומר "שה' צוהו שתעבד עבודת כוכבים היום בלבד או בשעה זו בלבד", שהוא "בא להכחיש נבואתו של משה".

אין מובן: מאחר שאינו בא להכחיש רק את נבואת משה, אלא ציווי בתורה – "לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו"²⁰, "והנגלות לנו... עד עולם..."²¹ – צריך היה הרמב"ם לומר "שהרי בא להכחיש התורה"²², שזהו דבר מיוחד וחדש, וחמור הרבה יותר מאשר "להכחיש נבואתו של משה", כאמור לעיל בסעיף א', שלציוויים שעל ידי הנביא, כולל, כמובן, נבואת משה, אין אותו התוקף כמצוות התורה שבהר סיני?

ד. "להכחיש נבואתו..." – כדי לתת סיבה שהוא נביא שקר

לכאורה ניתן היה להסביר, שהרמב"ם אומר כאן "להכחיש נבואתו של משה", ולא "להכחיש התורה", כי דוקא זוהי ההוכחה לכך ש"הרי זה נביא שקר", וחלים עליו כל דיני נביא השקר – 180כפי שמבאר הרמב"ם בפרק הקודם, ש"נבואת משה רבינו אינה על פי האותות .. אלא בעינינו ראינוה", ולכן יוצא, שבהכחשת נבואתו של משה הוא מכחיש "מה שראית בעיניך".

כלומר, אילו היה הרמב"ם מדבר רק על חומרת האיסור של נבואת שקר "שה' שלחו להוסיף מצוה...", הוא היה אומר "להכחיש התורה", אך כיון שבאומרו "בא להכחיש" הוא מתכוין לתת סיבה – "שהרי" – למה הוא נביא שקר, ולמה חלים עליו דינים אלו, לכן אומר הרמב"ם "להכחיש נבואתו של משה".

אך זהו תירוץ דחוק ביותר. הרי אנו כבר יודעים שהמכחיש נבואתו של משה הוא מכחיש דבר ש"ראינוה" ו"שמענוה", ומכחיש התורה – כמוסבר בפרק הקודם. ואם כך, סביר לומר שזוהי הסיבה לחומרת דיני נביא השקר,

ולפי זה צריך היה הרמב"ם לומר "להכחיש התורה"?

ה. מדוע מבדיל הרמב"ם בין שניים המכחישים

אותו פסוק?

התמיהה אף גדולה יותר, אנו מוצאים שבאותו פרק אכן משתמש הרמב"ם בביטוי "להכחיש התורה" – "אם עקר דבר מדברים שלמדנו מפי השמועה או שאמר בדין מדיני התורה שה' צוה לו שהדין כך הוא .. הרי זה נביא השקר .. שהרי בא להכחיש התורה שאמרה²³ לא בשמים היא"²⁴, ואין מובן ההבדל: בענין "להוסיף מצוה או לגרוע מצוה .. מצות לפי זמן היו", וכן לגבי עבודה זרה, הוא אומר "להכחיש נבואתו של משה", ואילו לגבי "עקר דבר... או שאמר... שה' אמר לו שהדין כך" אומר הרמב"ם "להכחיש התורה²⁵?

יתר־על־כן: כאשר מישהו אומר "שה' שלחו לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענוה ממשה" (שעליו אומר הרמב"ם "להכחיש נבואתו של משה"), הרי הוא מכחיש בכך, לכאורה, את דברי התורה "לא בשמים היא" (שמהם לומדים²⁶ ש"אין נביא רשאי לחדש דבר") – אותו פסוק שהוא מכחיש באומרו "שה' צוה לו שהדין 181כך..." (שעל כך אומר הרמב"ם "להכחיש התורה").

אם שניהם מכחישים אותו פסוק²⁷, מדוע מבדילים ביניהם, וקובעים שהאומר "שה' שלחו... לפרש..." הוא "בא להכחיש נבואתו של משה", והאומר "שה' צוה לו שהדין כך..." הוא "בא להכחיש התורה"?

ו. רק על עבודה־זרה חל הדין של "שומע מפי הנביא בעת שמתנבא"

לכאורה ניתן היה לבאר את הסיבה לכך שבסוף הפרק, לגבי האומר "שה' צוהו שתעבד עבודת כוכבים...", משתמש הרמב"ם בביטוי "להכחיש נבואתו של משה", לאור הנאמר בספרי על הפסוק²⁸ "ודבר אליהם" – "שלא להושיב את התורגמן". ולפי זה יוצא, שהדין שהעובר על דברי הנביא חייב מיתה בידי שמים חל רק על מי ששמע את הדברים מפי הנביא עצמו, ולא מפי המתורגמן²⁹.

על כך מוסיף הרוגוטשובי³⁰, שגם כאשר הוא שומע את הדברים מפי הנביא עצמו, הרי הדין חל רק במקרה ששמע את הנביא בעת שהתנבא. ואילו אם שמע זאת מפי הנביא מאוחר יותר הרי זה כשומע מפי המתורגמן.

לפי זה ניתן היה לומר, שאילו מישהו בדורו של משה היה עובר על מצוה ששמע מפי משה³¹, הרי יש הבדל בין העובר על עבודה־זרה לבין מצוות אחרות: את "אנכי" ו"לא יהיה לך" שמעו ממשה בעת שנתנבא³², ולכן חל על העובד עבודה־זרה דין של עובר על דברי הנביא³³, ואילו מצוות אחרות נשמעו ממשה לאחר ששמעו מהקדוש־ברוך־הוא³², ולא חל על כך הדין של עובר על דברי הנביא.

בכך ניתן היה להסביר את ההבדל בלשון הרמב"ם שלעיל, שבענין עבודה זרה הוא אומר "להכחיש נבואתו של משה" כדי לרמוז על כך שבציווי משה על עבודה זרה יש ענין מיוחד (בנוסף לכך שזה ציווי ככל ציווי התורה), והוא – היותו ציווי הנביא בעת שמתנבא, ואם מישהו עובר על כך בדורו של משה הוא חייב מיתה בידי שמים. וכיון 182שדין זה חל רק לגבי עבודה זרה, לכן מתבטא כך הרמב"ם רק כלפי האומר "שה' צוהו שתעבד עבודת כוכבים"³⁴, ואילו לגבי "עקר דבר מדברים..." הוא אומר "להכחיש התורה".

ז. השאלות על הסבר זה

אך לפי זה עדיין קשה: מדוע בתחילת הפרק, כאשר אין מדובר על עבודה זרה אומר הרמב"ם "להכחיש נבואתו של משה",

ומלבד זאת, הסבר זה, בכלל, שבביטוי "להכחיש נבואתו של משה" רומז הרמב"ם לחובת מיתה בידי שמים בדורו של משה, דחוק ביותר³⁵. כי³⁶:

א) דין זה הוא רק בדורו של משה, והרי מאי דהוה הוה (=מה שהיה, היה)³⁷?

ב) חובת המיתה בידי שמים החלה על עובד עבודה זרה בדור המדבר אינה קשורה, לפי האמור לעיל, לענין נביא השקר, אלא לענין עבודה זרה. כאשר מישהו בדור זה עובד עבודה זרה, הוא חייב מיתה בידי שמים גם כאשר אין הוא אומר על כך "שה' צוהו".

ואילו רצה הרמב"ם לרמוז דין זה, הוא צריך היה לעשות זאת בהלכות עבודה זרה³⁸, ולא בענין נביא השקר, שעליו מדבר הרמב"ם כאן.

ח. מצוות התורה – רצון עצמי של ה'

כדי להבין את כל זה יש להקדים ולבאר, לפחות בקצרה, את המוזכר לעיל (סעיף א'), לגבי ההגדרה בהלכה, ובפרד"ס התורה בכלל, והמעלה של מצוות התורה (בהר סיני)^* על־פני הציוויים שעל ידי הנביאים:

על המילה "אנכי" – הראשונה בעשרת הדברות, כללות כל התורה – 183נאמר בגמרא³⁹, שאלה הם ראשי תיבות "אנא נפשי כתבית יהבית" (=אני את עצמי כתבתי ונתתי), שהקב"ה כתב והכניס את עצמו, כביכול, בתורה. ובמדרש נאמר, שבאמצעות התורה "אותי אתם לוקחים"⁴⁰.

לכן מובן, שמצוות התורה אינן רק אמצעי לקבלת שכר או להשגת המעלה של "סגולה... ממלכת כהנים וגוי קדוש"⁴¹, "לצרף את הבריות"⁴², וכדומה, אלא הן עצמן המטרה.

כשם שלא ייתכן לומר על הקב"ה ("אנא נפשי") שהוא ח"ו אמצעי למשהו אחר – כך לא ייתכן לומר כך על מצוות התורה⁴³, שבהן "אנא נפשי...".

זוהי הסיבה לכך שמצוות התורה הן "לעולם ולעולמי עולמים"⁴⁴, ולא ייתכן בהן שום שינוי, גרעון או תוספת, כי יש בתוכן "אנא נפשי" של הקב"ה, ולא ייתכן בהן שינוי⁴⁵, כשם שבלתי אפשרי שינוי אצל הקב"ה⁴⁶ עצמו.

במילים אחרות: לו רצון הקדוש־ברוך־הוא במצוות התורה היה רק כדי לקבל שכר או להשיג מעלה וכדומה, היה אפשרי לומר ששינוי במקיימי המצוות יגרום לשינוי במצוות.

אך כיון שרצון הקב"ה במצוות התורה הוא רצון עצמי, וכך הוא רוצה מצד עצמו, לא ייתכן בכך שינוי ח"ו⁴⁷.

184וזוהי מעלת התורה על־פני הנבואה: הציוויים שעל ידי הנביאים – "לכו למקום פלוני" או "אל תלכו"⁴⁸ וכדומה – נאמרו למען מטרה שתושג על ידי זה, ולכן הם ציוויים⁴⁹ זמניים⁵⁰.

ואפילו ציוויים הבאים "לצוות על דברי התורה ולהזהיר העם שלא יעברו עליה", כ"זכרו תורת משה עבדי"⁴⁸, הרי מטרתם אינה בהם עצמם אלא "לצוות על דברי התורה..."⁵¹.

לעומת זאת דברי התורה, הם עצמם (בעיקר^*) רצונו העצמי של הקדוש־דבר" הוא לא מפני שהיא נבואת משה, כ"א מפני היותה רצונו העצמי של הקב"ה (שלמעלה מנבואה).

48) רמב"ם שם הלכה ב'. ברוך־הוא⁵².

וזוהי גם הסיבה לכך ש"אין נביא רשאי לחדש דבר" בתורה, כי דבר ה' שבתורה נעלה מדבר ה' שבנבואה⁵³. הרי דרכי' שווים בנוגע לד"ת, ד"ק, מנהגים וכו'. ועיין המשך תער"ב פשס"ד ובכ"מ בענין המשכת העצמות ע"י סתים או גליא דתורה כו'. ואכ"מ.

52) ובלשון הקבלה: תורה היא בחי' תפארת (ראה ברכות נח, סע"א) ונבואה מבחי' נצח והוד (שער הנבואה להאריז"ל – הובא בשער היחוד והאמונה פ"ה): שהחילוק ביניהם הוא, דתפארת גופא ונצח והוד תרין שוקין (הקדמת תקו"ז – פתח אליהו). ולכן, בתורה ("גופא") אין שייך שינוי כו', משא"כ בנבואה שהיא לבר מגופא ושייכת לזולת היא בגדר שינויי. וראה אגה"ק סי"ט.

53) עפ"ז אולי י"ל שלכן הובא ברמב"ם הפסוק (נצבים ל, יב) "לא בשמים היא" לענין זה "שאין נביא רשאי לחדש דבר" ולא הכתוב שברז"ל (שבת ותו"כ שבהערה 26) "אלה המצוות" (בחוקותי כז, לד),

כי (נוסף על טעם הפשוט (ראה לח"מ שם) שמפסוק "אלה המצות" למדין ברז"ל שאין הנביא רשאי לחדש דבר משא"כ הכתוב "לא בשמים

185ט. אמונת ישראל בנבואת משה – אמונה שלימה וודאית

למרות שדברי התורה תקפים יותר מדברי נבואה, ודוקא התורה "עומדת לעולם ולעולמי עולמים", הרי דוקא משום כך יש מעלה בנבואה על פני התורה, לגבי הנבראים:

התורה היא רצון עצמי של הקדוש־ברוך־הוא, ולכן היא נעלית באין־ערוך מן הנבראים, ומן האפשרות שהם יתפסו וישיגו את עצם התורה⁵⁴. לעומת זאת הנבואה, שהיא התגלות אלקות לנבראים – גילה סודו⁵⁵ – בדרגתם⁵⁶, אם קיימים התנאים של חכם, גבור⁵⁷ וכדומה – הרי זה באופן שההתגלות גורמת לישראל למטה לחיזוק האמונה באלקות.

לפי זה מובנת ההרחבה בהסבר הרמב"ם בפרק ה' על אופן האמונה של ישראל בנבואת משה ותורת משה – כי אין זה סתם סיפור בתורה, אלא הלכה, שיש בה שני ענינים:

(א) האמונה שיהודי צריך להאמין בנבואת משה צריכה להיות בודאות – אמונה שלימה "שאין בה דופי".

(ב) כדי שהאמונה תהיה כזאת, אין היא צריכה להיות "מפני האותות", אלא לנבוע מכך ש"עינינו ראו... ואזנינו שמעו", שרק כך יכולה להיות אמונה שלימה שאין בה דופי.

ולכן גם מסביר הרמב"ם מדוע אסור להאמין ולציית לנביא ש"בא להכחיש נבואתו של משה" אף כאשר הוא מראה "אותות ומופתים גדולים", כי "נבואת משה רבינו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה, אלא בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה .. זה בא .. להכחיש מה שראית בעיניך..." – אין זו סתם הסבר והוכחה לכך ש"אין שומעין לו", אלא הלכה, וגם בהלכה זו יש שני ענינים:

(א) הווודאות באמונה צריכה להיות עד כדי כך שאפילו "אותות ומופתים גדולים" לא יטילו בה ספק.

(ב) כדי שהאמונה לא תיחלש על ידי ה"אותות ומופתים", צריך היהודי להסביר לעצמו, שזה מכחיש "נבואתו של משה שראינו וששמענו". והרי אפילו "אותות ומופתים" אינם יכולים להטיל ספק בדבר אשר "ראית בעיניך". כלומר, השלימות והוודאות המוחלטת ב"אין שומעין לו" נובעת מכך ש"בא להכחיש נבואתו של משה שראינו וששמענו".

י. התוקף של "בעינינו ראינוה", ודוגמא בהלכה

דוגמא לתוצאה מעשית בהלכה הנובעת מהוודאות של בעינינו ראינו אנו מוצאים בהלכה הקובעת שאין עד נעשה 186דיין. כיון ש"בעיניו ראה", הרי הוודאות שוללת את האפשרות של "והצילו"⁵⁸,

ולא כך כאשר באזניו שמע ממאה עדים כשרים ששמעו או ראו.

יא. דוקא נבואת משה מאמתת את האמונה בתורה

ויש לומר, שהסיבה הפנימית לכך שהקדוש־ברוך־הוא אימת את נבואת משה באופן של "עינינו ראו..." דוקא ב"מעמד הר סיני", כדברי הרמב"ם בהרחבה, היא מפני שתכלית נבואת משה היא לגרום לישראל להרגיש לא רק באמת הוי' אלקים⁵⁹, אלקות בכלל, אלא גם באמת התורה, שנעלית מצד עצמה – ממהות הנבראים.

על ידי ש"עינינו ראו... ואזנינו שמעו" נבואתו של משה, מאמינים באמונה שלימה "שאין בו דופי" גם באמת של התורה, שמעל לנבואה.

ויש לומר: האמונה הוודאית בתורה נגרמת דוקא על ידי נבואת משה⁶⁰, כי נבואתו היא בדרגה הנעלית ביותר שבנבואה – בשני הצדדים: הן מצד גילוי הנבואה, שהתגלות האלקות בה היא באופן הנעלה ביותר – "במראה ולא בחידות", והן מצד שני בכך שהוא "עומד על עומדו שלם"⁶¹. כלומר, ההתגלות אליו היתה כפי שהוא למטה, שלם ממש, ולכן נבואתו היא "כלי" להורדת התורה, שמעל לנבראים, אל מהות הנבראים, ולחיזוק אמונתם באמיתיות התורה.

בכך מובן גם מדוע בפרק שבהמשך, כאשר מדבר הרמב"ם על האומר "שה' שלחו להוסיף מצוה..." – כלומר, מכחיש את אמיתיות התורה – משתמש הרמב"ם בביטוי "הרי זה נביא שקר שהרי בא להכחיש נבואתו של משה":

אין זו סתם הוכחה שהוא נביא שקר, אלא בכך מחדש הרמב"ם הלכה: למרות שנבואת משה היא למטה מן התורה⁶², אך כיון שהיא מאמתת את האמונה בתורה ש"אין לה לא שינוי..." וש"אין נביא רשאי לחדש דבר", לפיכך, צריכה גם הוודאות שבשלילת ההכחשה – לא לשמוע ל"אות ומופת" – לנבוע דוקא מנבואתו של משה.

יב. ההסבר לסדר בדברי הרמב"ם בענין הנבואה

לפי כל האמור לעיל יוצא הסבר מיוחד לסדר ולחלוקת הפרקים בהלכות יסודי התורה, בענין הנבואה:

בפרק ז' מדבר הרמב"ם על ענין הנבואה בכלל, ועל כך שנבואת משה היא בדרגה הנעלית שבנבואה, ומרחיב בפרטי הענין.

לאחר מכן, בהמשך למעלת נבואת משה, הוא אומר בפרק שלאחריו, 187שכיון שכך, יש מעלה נוספת בנבואת משה, והיא "במה האמינו בו, במעמד הר סיני" – שנבואה זו היא באופן של "ראינו ושמענו".

ובהמשך לכך שנבואת משה קשורה ל"מעמד הר סיני", הוא אומר בפרק הבא, שלכן מאמתת נבואת משה גם את האמונה באמיתות התורה שמעל לנבואה, את האמונה בכך שהתורה "עומדת לעולם ולעולמי עולמים" ובכך ש"אין נביא רשאי לחדש דבר" – ולפיכך, אם בא נביא ואומר "שה' שלחו להוסיף מצוה..." הרי הוא "מכחיש נבואתו של משה".

יג. ההבדל בין הדברים השונים של נביאי השקר

אך את הביטוי "להכחיש נבואתו של משה" כותב הרמב"ם רק לגבי נביא האומר "שה' שלחו להוסיף מצוה...", וכן לגבי האומר "שה' צוה שתעבד עבודת כוכבים...", ואילו במקרה ש"עקר דבר מדברים שלמדנו מפי השמועה או שאמר... שה' צוה לו שהדין כך..." אין הוא אומר "להכחיש נבואתו של משה", אלא "להכחיש התורה" –

ההסבר לכך הוא:

כאשר⁶³ נביא אומר "שה' שלחו להוסיף מצוה או לגרוע... או לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענו ממשה", ועל־אחת־כמה־וכמה כשאומר "שה' צוהו שתעבד עבודת כוכבים", הרי כוונתו להכחיש את הבסיס של "מעמד הר סיני"⁶⁴, שהקדוש־ברוך־הוא בחר במשה רבינו ונתן באמצעותו את כל התורה "לעולם ולעולמי עולמים".

וכיון ש"מעמד הר סיני" נתאמת אצל ישראל על ידי ש"עינינו ראו... ואזנינו שמעו" נבואתו של משה – יוצא, שבכך הוא "מכחיש נבואתו של משה"⁶⁵.

ואילו מי ש"עקר דבר... או שאמר... שה' צוה לו שהדין כך..." אינו מכחיש בכך את יסוד כל התורה, אלא מדבר רק על דין מסויים בתורה, שלפי נבואתו־שלו הדין הוא "כך", עד אשר ייתכן ש"כיון את ההלכה לטמא את הטמא ולטהר את הטהור" ⁶⁶ – הוא אף מאמת את דין התורה, אלא שלמעשה אופן זה של פסיקת הלכות הוא ההיפך מציווי התורה "לא בשמים היא".

לפיכך אין הרמב"ם אומר כאן "להכחיש נבואתו של משה", אלא "להכחיש התורה", כי הוא מכחיש רק דין בתורה, ולא את מעמד הר סיני, ואת יסודי כל התורה, שנתאמתו על ידי נבואת משה שראינו ושמענו.