ויגש אליו יהודה

רל, א(א) ויגש אליו יהודה. כתיב קורות בתים ארזים וקאי בבהמ"ק דשלמה כידוע. ומשמע ששיבח בזה לבנין זה דשלמה ביתרון מעלה על משכן שילה וגם על משכן דמשה שלא היה בהן ארזים. וי"ל דהלא ידוע שהיו דפני המשכן דמשה מעצי שטים שהוא מן המשובח שבארזים ובהמ"ק דשלמה לא הי' רק הקורות ארזים לבד כי הדפנות היו מאבנים כידוע וא"כ נהפוך הוא שיש יתרון מעלה במשכן דמשה שהיו הדפנות כולם מעצי שטים ואם שלא הי' שם קורות ארזים כמו בבנין דשלמה הרי היו שם היריעות תחשים כו' ובבנין דשלמה היה מקורה בקור' להחזיק המעזיבה בלבד שהוא מעפר דומם. אך הנה יש להקדים ענין אחד והוא מחלוקת רז"ל אם ארץ קדמה לשמים או שמים קדמו לארץ (ומ"ד שמים קדמו לארץ כמ"ש בראשית כו' את השמי' ואח"כ את הארץ ומ"ד ארץ קדמה ממ"ש ביום עשות ה' כו' ארץ ושמים כו'). וי"ל טעם מחלקותן ואיך שניהם אמת. דהנה ידוע בע"ח שיש ב' מדריגות אור ישר ואור חוזר ויש שני אופנים באו"ח. א' שבא אחר או"י והוא מ"ש נעוץ תחלתן בסופן שזהו בחי' או"י ואח"כ נעוץ סופן בתחילתן שזהו בחי' או"ח וכמ"ש בפרד"ס הרי ודאי דאו"ח זה אין לו יתרון מעלה על האו"י מאחר שמכח התחלה בא הסוף אינו חוזר רק לתחלתו כמשל הכאת החום בארץ או כאור הנופל במראה או כמעין שחוזרין למקום נביעתן בתחלה לבד ולא למעלה משם כידוע. והב' הוא בחי' או"ח שקודם לאו"י דע"ז אמר ארץ קדמה לשמים קדמה ממש. וכך ענין סומעבמ"ת אין הכוונה שעלה רק לתחלת המח' לבד שזהו כמו נסוב"ת לבד שהוא או"ח שאחר או"י כנ"ל אלא הכוונה שעלה במח' תחלה וקודם לתחלת המח' והוא או"ח שקדם לאו"י ולכך לא אמר סוף מח' עלה אלא סוף מעשה דוקא דסופא דמח' אינו עולה רק לתחלת המח' לבד אבל סוף מעשה שזהו לאחר הגמר המעשה הוא שעלה כבר לפני תחלת המח'. וזהו ההפרש בין עולה לעלה דעולה הוא או"ח שעולה אחר או"י ועלה הוא שעלה כבר קודם לתחלת המח' דאו"י. ופי' סוף מעשה דוקא דתחלת המעשה הגם שנק' סוף בכלל ע"ז אמר נעוץ סוב"ת לבד ולא לפני תחלתן וד"ל. ומ"ד שמים קדמו לארץ היינו בבחי' או"י שקדם לאו"ח כמ"ש בראשית ברא כו' כלומר בתחלת המח' ונק' תחלתן וכתרגומו בקדמין כו' אבל מ"ד ארץ קדמה היינו ממ"ש ביום עשות כו' שזהו לאחר גמר וסוף המעשה דוקא שזהו שעלה כבר במח' שלפני התחלה כנ"ל וד"ל ונמצא דשניהם אמת:

(ב) ולהבין ביאור הדברים הללו יש להקדים לזה משל מהשפעה גשמית למטה שאדם משפיע דבר מה כמו השפעת חסד וטוב הנה כלולה שפע זו מרוחניות וגשמיות דהיינו תחלת התעוררות החסד שבמוחא ולבא לעשות טוב וחסד לעני בפו"מ הנה במוחו השרש הראשון ברוחניות השפע הוא הטעם לרצון של חסד מפני התעוררות הרחמנו' העצמי כו' ויורד למח' ומן המח' ללב בהתעוררות המדות ומשם לדבור עד המעשה בפו"מ שהוא החסד הגשמי וא"כ ודאי כל הילוך השפע ברוחניות מרצון עד המעשה עיקר רל, בהמכוון ברוחניות השפע הזאת אינו אלא סוף הדבר דהיינו המעשה בפו"מ דוקא ואין עיקר הכוונה בשפע זו הרוחניות הבאה ונמשכת ברצון ושכל ומדות ומח' ודבור בלבד שהרי אם ישאר השפע במח' ודבור ולא יקיים בפו"מ לא נק' חסד כלל וכלל והיינו נעוץ תחב"ס דוקא שלצורך הסוף שהוא עצם המעשה נמשך התחלה שהוא הרצון ושכל כו' ואם לאו הסוף לא היה התחלה וכן להיפוך נסוב"ת דהיינו שאין הכח ועוז בסוף בפו"מ רק מכח התחלה שהוא התחלת התעוררות הרצון והשכל כו' שאם נפסק התעוררות הרחמים ברצון ושכל כו' יופסק כח המעשה בפו"מ ונמצא שפע הרוחנית שרש החיות לגשמית והא בהא תליא והיו לאחדים וזהו כדמיון המים שנמשכים מגבוה לנמוך שחוזרים ועולים למקורם לבד ולא למעלה מתחלתן כנ"ל בבחי' או"י ואו"ח וכמו"כ בשפע רוחניות בהשפעת שכל וחכ' לתלמיד המקבל לפי"ע שנק' קבלת התלמיד גשמית השפע וסוף לגבי תחלת אור רוחנית השפעת המשפיע שאין בסוף רק במה שבתחלה לבד ולא למעלה ממנו שהרי לא קאים אינש אדעתיה דרבי' כו' ועיקר הכוונה הוא בכלות השפע ובקבלת התלמיד שלזה יצא האור בתחלה ואם לא יתקבל השפע במקבל לא נק' שפע כנ"ל וד"ל שזהו נתב"ס כו' וד"ל. והנמשל מזה יובן למעלה במ"ש עולם חסד יבנה הרי בראשית ברא כו' בחכ' או ברצון שנק' תחלה בכלל ויורד ונמשך חסד זה שברצון וחכ' למדות חג"ת דאצי' ומשם למח' ודבור העליון עד שנתהווה הבריאה יש מאין בפו"מ שזהו הסוף שבודאי סוף דבר ההשפעה הזאת בפו"מ הוא היה עיקר הכונה בראשית התעוררות החסד במאציל ברצונו וחכ' כו' ונעוץ תחב"ס כנ"ל. וכמו"כ להיפוך נעוץ סופן דמעשה בתחלתן שכל הכח ועוז אלקות בבחי' המעשה חוזר לתחלת התעוררות החסד ברצה"ע ולא למעלה הימנו כו' וד"ל. וזהו מ"ד שמים קדמו לארץ כמ"ש בראשית ברא כו' השמים כו' כמו שהמח' קודמת למעשה בירידת השפע מתחלתן לסופן כנ"ל. וכידוע דארץ נק' הסוף כמו הארץ הדום רגלי והכל הי' מן העפר בפו"מ כמו תוצא הארץ הגם שעיקר הכוונה דתחלת הרצון שהוא הכתר הוא רק בשביל סופן כו' וכמ"ש אפיק' יו"ד תיקונין כו' רק לאחזאה כו' (דמצד עצמות המאציל לאו מכל אינון מדות כלל) כמובן ממשל הנ"ל בשפע של שכל וחסד שהרוחני' דרצון כו' רק בשביל הגשמית דפו"מ במקבל ואם לאו לא הי' משפיע מ"מ הרי להיפוך ג"כ דנעוץ סופן בתחלתן דוקא שאין עיקר ומקור הכח ועוז דסופן רק מתחלתן לבד כנ"ל כמו כל קשר הגשם ברוחני וכך הוא בכללות ההשתלשלות דאבי"ע ע"ס דאצי' בכלל הוא בחי' רוחנית השפע שהוא כמו הרצון ושכל ומדות כו' ומל' דאצי' בבי"ע שנק' מעשה הוא בבחי' גשמית השפע שבא מאין ליש ממש כו' וד"ל. והנה בזה יובן עכ"פ שאין יתרון מעלה לסוף על התחלה ולא לתחלה על הסוף שאעפ"י שעיקר התחלה הוא בשביל הסוף אין להכריח משום זה שיש יתרון מעלה לסוף על התחלה כלל וכן להיפוך ממה שעיקר הכח ועוז מתחלה לסוף אין להכריח שיש יתרון מעלה להתחלה על הסוף כלל אלא שניהם שקולין רל, גכאחד ממש. ויובן זה ממה שאנו רואים ברצונו של אדם שעיקר שלימותו אינו אלא כשבא למעשה בפו"מ דוקא הרי מעשה משלים לרצון וכן להיפוך עיקר המעשה הוא הרצון שהרי המעשה בלא רצון אינו כלום כמו גזירת מלך שעיקר המעשה הרי הוא רק לעשות נח"ר שאמר ונעשה רצונו שזהו רק מה שעושין רצונו דוקא ולא המעשה עיקר אלא הרצון דוקא ובאמת אי אפשר לומר שיש יתרון מעלה למעשה על הרצון ממה שעיקר שלימות הרצון הוא מעשה מאחר שאין מעשה בלא רצון וכמו"כ אי אפשר לומר שיש יתרון מעלה לרצון על המעשה משום זה מאחר שעיקר הרצון הוא במעשה דוקא אלא צ"ל משום דשניהם כאחד באו לכך אין שלימות לאחד בלא זולתו כנ"ל מאחר דרצון בלא מעשה ומעשה בלא רצון אינו כלום וזהו דנעוץ תחב"ס וסופן כו' דר"ל שאינם שני דברי' מחולקים כלל אלא כמו שהתחלה שלימותו בסוף כך הסוף שלימותו בתחלתו ודוקא באמצעות חיבורם יחד הוא בא במציאות דבר מה עד שכל א' נק' משפיע לזולתו ומקבל מזולתו כי הרצון שנשלם ע"י המעשה הרי היא מקבל ממנו אעפ"י שבאמת הוא עיקר המשפיע למעשה כנ"ל וכמו"כ המעשה שנשלמת ע"י הרצון ומקבלת ממנו הרי היא בחי' משפיע לרצון מאחר שהרצון נשלם על ידה דוקא כנ"ל. וזהו מבלי שימצא ראש וסוף דסוף נעשה ראש להשפיע לתחלה וראש נעשה סוף לקבל מסופו מטעם הנ"ל בענין נעוץ כו' וכמו הראש והרגל שהרגל מקבל ההילוך מרצון שבראש ושלימות הרצון בראש נעשה ע"י הרגל ואעפ"כ נק' ראש ורגל וכך הוא ענין נעוץ תחלתן כו' שנק' עכ"פ תחלתן וסופן אעפ"י שבאמת מבלי שימצא בהן ראש וסוף מטעם הנ"ל וד"ל. והנה לפי"ז יקשה מאד על ענין מחלקותם דמ"ד שמים קדמו ומ"ד ארץ קדמה דלכאורה אין בזה מחלוקת כלל לפי הנ"ל דודאי שמים קדמו מטעם דברוחניות הרצון קודם למעשה והוא בחי' משפיע למעשה והוא ענין נעוץ סוב"ת וגם זה אמת דארץ קדמה משום דנעוץ תחב"ס שהרצון נשלם ע"י המעשה (ולפי' זה בנעוץ כו' נתהפך מאו"י לאו"ח דלא כדלעיל דנעוץ תחלתן כו' בחי' או"י והכל ענין אחד). ואמנם מאחר שבאמת מבלי שימצא בהן ראש וסוף מטעם הנ"ל הרי הדיעה הג' אמיתית יותר והוא מ"ד הג' דשמים וארץ כאחד ממש נבראו שנאמר קורא אני אליהם יעמדו יחדי כו' שהתחלה והסוף כאחד באו ממש ע"כ אין שלימות זה בלא זה רק באמצעות שניהם יחד כו' וד"ל. אך באמת א"א לפרש ענין ארץ קדמה כו' מטעם שהעיקר הוא בסוף מעשה השפע בגשמית דמ"מ איך קדמה ארץ מאחר שהמעשה בא אחר המח' דוקא דלעולם אי אפשר שיהי' קדימה למעשה על המח' דא"א למעשה בלי קדימת מח' אליה שזהו טעם מ"ד שמים קדמו לארץ כמו המח' ורצון שקדמה למעשה כנ"ל אלא צ"ל דמ"ד ארץ קדמה היינו בעצמות המשפיע טרם שיתחיל להשפיע הוא שעלה במח"ת וקודם לשמים שהוא תחלת המח' ורצון כו' כנ"ל וכפי' ענין סוף מעשה עלה במח' תחלה שהוא לפני תחלת המח' כו'. ולפי"ז מ"ד שמים קדמו שהוא בתחלת המח' של ההשפעה וגמרה רל, דהוא הארץ אינו חולק כלל על ענין ארץ קדמה לפני תחלת המח' והפשט משמע דחולק על מ"ד ארץ קדמה וסובר שמים קדמו לפני תחלת המח' וראיה ממ"ד הג' דשמים וארץ כאחד נבראו שהוא לא כזה ולא כזה שאין קדימה לאחד מהן על זולתו דזהו ודאי לפני תחלה וסוף דההשפעה שכוללם בסקירה אחת כענין מח' אחת שצופה ומביט בה מראש לסוף כאחד מבלי קדימה לאחד על זולתו אלא בבת אחת נסקרים כמו עיגול הכדורי' אשר נתפס במח' שנק' מח' עגולי' כו' וכמ"ש במ"א. וא"כ י"ל מעתה שרש ענין ג' דיעות הללו החלוקים במקום אחד דוקא וד"ל:

(ג) והנה יש להקדים תחלה שהשמים נקרא משפיע בכלל והארץ נק' מקבל בכלל כמו אני אענה את השמים והם יענו את הארץ כו' (שהוא בחי' סובב וממלא בכלל) וא"כ ודאי א"א לומר שהמקבל יקדים למשפיע אלא המשפיע קודם ואיך יחלקו בזה דודאי שמים קדמו כו' אלא עיקר מחלקותם בשרש של המשפיע והמקבל מי קדם למי דמ"ד שמים קדמו שרש של המשפיע קדם בעצמות ומ"ד ארץ קדמה שרש של המקבל קדם כו' וכמו ענין אור וכלי למעלה דיש שרש לכלי קודם לשרש של האור דשרש האור מהקו"ח ושרש הכלי מבחי' הרשימו כו' כמ"ש במ"א. וזהו מ"ד ארץ קדמה ומ"ד שמים קדמו משום דשרש הקו"ח מאור הפנימית והעצמיי' שלפני הצמצום דרשימו שזהו בחי' טהירו עילאה שנק' שמים בכלל כידוע וד"ל. ומ"ד שניהם כאחד כו' כמ"ש השמים ושמי השמים כו' דקאי בטה"ע וטה"ת לא יכלכלוך בבחי' כלי לכלי כי השמים כסאי והארץ כו' זהו סובב וממלא בכלל ושמי השמים מקיף למקיף הכללי הוא עצמות אא"ס שלפני הצמצום ועכ"ז מאחר שנק' שמי השמים בכלל מקור השפעה הוא ואינו בחי' העצמות ממש והוא כמו ששיער בעצמו בכח כו' ולכך לא יכלכלוך אפי' כלי לכלי בהיכל ובית החיצוני' כמ"ש איזה בית כו' כידוע דממקיף למקיף נעשה בחינת היכל ובית כו' ומהמקיף עצמו שרש הכלים כו' ומ"ד דשמים וארץ כאחד היינו ב' השרשים דאורות וכלים שהן מקיפים ופנימים כאחד באו מן העצמות ששניהם שקולים כאחד ממש (כמו ששקולים או"י ואו"ח דתחלה וסוף הנ"ל לגבי עצמות המשפיע טרם שמשפיע כנ"ל וד"ל). ובאמת מפני ששרש הכלים מבחי' המקיפים דוקא שנק' שמים והוא הנק' ארץ בחי' מקבל ע"כ אמר דשמים וארץ כאחד נבראו דהיינו הך וד"ל. ויובן זה עד"מ שפע גשמית למטה דהנה אנו רואים שיש תענוג גדול בכל שפע הנמשך ממשפיע למקבל כמ"ש יותר משהעגל כו' הפרה רוצה להניק כו' וכטבע הטוב להטיב שיש לו תענוג גדול בזה ואם לא התענוג הזה להשפיע טוב לא היה משפיע כלל וכלל כידוע ונמצא ודאי שיש שרש ומקור לתענוג זה בעצמות נפש המשפיע וזהו תענוג של ההשפעה מצד עצם ההשפעה שהוא תענוג גדול למשפיע. ואמנם הנה אנו רואים שעיקר קבלת התענוג של המשפיע בהשפעתו אינו רק מקבלת המקבל דוקא ואם אין מקבל לקבל השפע אינו חפץ ומתעורר להשפיע כמו טבע הטוב למי שצריך הטובה שאינו מתעורר רלא, אואינו מתענג להשפיע הטוב רק למי שצריך לטובה זו ולזולתו שאינו צריך לטובה זו אינו חפץ להטיב לו כלל ואם הי' העיקר של התענוג רק מצד עצם ההשפעה לבד גם למי שאינו צריך היה משפיע ואדרבה אנו רואים שהמקבל דוקא מעורר הטוב והחסד לפ"ע קבלתו לבד אם רב או מעט כו' דהיינו אם המקבל כלי הגון וראוי לקבל הרבה טוב או בפנימית הטוב יותר אז יתעורר במשפיע פנימית טובו וחסדו להשפיע או ריבוי הטוב כו' ואם כלי המקבל מעט ובלתי ראוי לקבלה כ"כ לא יעורר במשפיע רק מעט ובחיצוניות הטוב שבו ועד"ז בדרך פרט השפע אם מזון או לבוש או ממון או חסד בגופו או חסד בשפע שכל ברוחניות הכל רק לפי העלאת כלי המקבל שעולה במשפיע ומעורר בו החפץ והרצון ותענוג להשפיע לו לפי אופן מדת כלי המקבל ונמצא שתענוג זה במשפיע אל המקבל דוקא הוא בא ראשון ושרש למה שבא התענוג אח"כ בגילוי אור ושפע שלו שהוא התענוג בהשפעה עצמה הנ"ל עד דמה שמתענג בהשפעתו בגילוי גם הוא רק מפני שיורד השפע ומתקבל למקבל ואם אינו מתקבל נפסק התענוג באמצע השפע לגמרי כמו החסדן בטבעו שרואה איש עני ומדוכה צועק ומבקש טרף חיותו ברוח נשברה יעורר בלבו מיד רב חסד וטוב להשפיעו ומתענג ביותר בעת השפעתו לו המזון והמחיה ואמנם אין זה התענוג רק כשרואה שיחיה ממש בזה השפע לעני זה במזון ומחיה זו שנתקבלה השפע בכלי טוב (עס איז זייער אן גלייגט) אך כשרואה שאין השפע מתקבל בכי טוב לעני זה אם מפני גסותו או רשעותו למאוס בטוב ההוא כו' חוזר ומתהפך במשפיע מעונג לצער וגרעון השפע להפסיק ולצמצם לגמרי ואינו חפץ בה כלל וכך הוא בשפע הרוחנית כמו שפע שכל לתינוק ותלמיד וכה"ג שעיקר השלימו' של התענוג בשפע זו הוא דוקא כשרואה שנתקבל בכי טוב בכלי התינוק והתלמיד אז יגבר אור התענוג בשפע זו (כמו דוגמא שאמר רב המנונא סבא על רשב"י זכאה מאן דמליל על אודנין דשמעין כו') וע"ז אמר יותר משהעגל רוצה לינק כו' יותר מתענוג ותשוקה בעגל המקבל לקבל יש בפרה המשפיע הרבה תענוג ביותר להניק ולהשפיע אבל דוקא להניק שמתקבל ההנקה (והוא לתלמיד הגון שמקבל בכי טוב כמו אודנין דשמעין כו') (בל"א ער נעמט צו זייער גוט) ונמצ' שהמקבל עשה לתחלת התעוררות התענוג במשפיע שיחפוץ ויתענג בזו השפע כנ"ל וגם בכללות השפע עיקר השלימות של תענוג הראשון בא מצד קבלת המקבל בכי טוב דוקא כו'. אך א"כ הרי אין תענוג כלל במשפיע מצד עצם השפעתו בלתי מקבל וזה אינו דודאי אנו רואים בחוש שמתענג כל משפיע בעת השפעתו הטוב עד שמחיה א"ע באור וחיות ותענוג יתירה במה שהטיב מטובו יותר מכל תענוגי חיי עצמו במזונו וכספו כו' שהרי יוכל ליתן כל אשר לו ולא ישאר לעצמו כלום כמו שידוע בבחי' חסד דאברהם שהי' משפיע כל אשר לו כו' כמ"ש וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו שהוא בשביל המקבל הנק' נפשו ולא נשאר לעצמו כלום כ"א גוויתו כו' א"כ ודאי כלא חשיב חיי תענוגי עצמו בכל אשר לו נגד התענוג בזה רלא, בשמשפיע כל אשר לו כו' וזהו רק מצד עצם טבע הטוב (בל"א גוטער) שיתן כל עצמותו והיינו שזה כל תענוגיו הפנימים ביותר מכל חיי עצמו כו' והרי באיש שאינו עצם הטוב כ"כ גם שיראה כלי המקבל טוב לקבל לא יתעורר כ"כ ליתן משלו כי אוהב א"ע ביותר כו' ולפי"ז אין המקבל עושה כל עיקר התענוג שבמשפיע כנ"ל שהרי כבר ישנו בטבעו הטוב בעצם אך שהמקבל מביאו מהעלמו לגילוי ביותר והוא מפני ששלימות של עצם הטוב להטיב אינו בא כ"א כאשר יש מקבל הטוב ההוא דוקא כנ"ל שעולה אופן כלי קבלת המקבל דוקא בבחי' שרש ומקור לתענוג השפע לבא בגילוי וכן בסוף השפע אבל לא שעושה לעיקר עצם טבע התענוג הפנימי שכבר מוטבע בו בטבע תולדתו ונמצא דשניהם אמת ואין זה בלא זה כו' וד"ל):

(ד) והדוגמא מכל זה יובן למעלה בענין מחלוקת דלעיל אם שמים קדמו או ארץ קדמה כו'. דהנה כתיב וירא את כל אשר עשה לאחר גמר השפע והנה טוב מאד שזהו עד"מ התענוג של המשפיע הנשלם בגמר קבלת השפע במקבל בכי טוב דוקא כנ"ל. וכך כל אשר עשה ה' בחכ' ומדות להשפיע בדבור ומעשה הכל נעשה ונתקבל בכי טוב מאד הרי זה היה עיקר הכוונה בתחלת התענוג להשפיע חכמה ומדות כו' וכנ"ל דאם לא נתקבל בטוב נפסק תחלת התענוג וכאשר יתקבל ונעשה בטוב יתחזק תחלת התענוג לחזור ולהשפיע כו' וכך כל אשר עשה שנעשה בטוב מחזק לתחלת תענוג מחדש לחדש מע"ב בעונג שבחכ' כו' והוא ביום השבת דכתיב וקראת לשבת עונג כידוע וזהו מ"ד ארץ קדמה דהיינו אופן טוב כלי הקבלה דמקבל כנ"ל שהוא לאחר שתוצא הארץ הכל היה מן כו' בכי טוב הוא שעלה תחלה וממנו שרש הראשון לגילוי שפע דעונג בחכ' עד היו"ד מאמרות אח"כ כנ"ל במשל דהתענוג של המשפיע בתחלה נעשה מהמקבל דוקא (ואע"פ שאמר וירא את כל אשר עשה שזהו בגמר המעשה בפו"מ דוקא. אך זה עלה במח' תחלה וזהו ארץ קדמה שנאמר ביום עשות ה' אלקים שנתקבל בכלי דשם אלקים הוא שעלה במח' תחלה וית' בסמוך שגמר המעשה ממש מדריגה בפ"ע העולה על כולנה. וז"ש וירא את כל אשר עשה כו'). ומ"ד שמים קדמו היינו כמו עד"מ תחלת עצם הטוב להטיב שכבר מוטבע בו בעצם וקדם הרבה לבחי' גילוי שלו בבחי' התעוררות שלו למקבל הטוב כנ"ל וכך ידוע למעלה שמוטבע בכל עילה להתענג מאד בשפעו לעלול הימנו ואם לא היה מוטבע בעצם בכל עילה תענוג עצמי זה להשפיע לשלמטה הימנו הנק' עלול לא היה מתחבר שום אור עליון בתחתון כלל כו' וא"כ ודאי מובן שבתחלת שרש הכל כמו כאשר עלה ברצונו וחכ' כו' הרי נמשך זה הרצון ע"י בחי' תענוג עצמי שיש בעצמו' לשפע זו של הרצון וכן מרצון לחכ' כו' עד התענוג שבדבור להשפיע במעשה סוף הכל כו' ונמצא שקדם בעצמות המאציל תענוג מוטבע כטבע תענוג הטוב בעצם להטיב שמחמתו נמשך הרצון להטיב כו' ומה שע"י מקבל הטוב נשלם עיקר התענוג הזה הוא בא אח"כ בגמר השפע אבל תענוג העצם שבטוב קדם בעצמו בודאי תחלה וקודם גם לשלימות שפעו במקבל רלא, גכמובן ממשל הנ"ל. ומ"ד ארץ קדמה דעתו שקדם בעצמו' שרש לתענוג זה שיתקבל שפע הטוב במקבל גם לעצם תענוג הטוב להשפיע מטובו כו' מאחר שאנו רואים בגילוי השפע שעיקר הכוונה בשביל המקבל ואם לאו נפסק לגמרי כו' מוכרח שזה היה בשרש בעצמו' תחלה וקודם לשרש של תענוג של טוב העצמי שבו (וכמו האור המאיר שאלו אין כלי אין מציאות האור כלל נמצא שהכלי קדם לאור אחר שבעבורו ירד במציאות כו'). וטעם מ"ד שניהם כאחד נבראו כו' משום דבאמת הרי אין שלימות לזה בלא זה כלל דודאי כל גילוי אור תחלה וסוף שבא בתענוג משפיע השפע למקבל לא נגמר שלימותו בשום צד ואופן באחד מהן בלא זולתו דהיינו כמו שאם אין מקבל אין משפיע וכך אם אין משפיע אין מקבל וכמו ששלימות המשפיע מן המקבל בא כנ"ל כך ודאי שלימות המקבל מן המשפיע וזה בלא זה אינו נק' מציאות שלם ובאמצעות חיבורם יחד נק' מציאות אחד וכמ"ש והיו לבשר אחד וכידוע דכללא דדכר ונוק' נק' אדם אעפ"י שזה משפיע וזה מקבל אין לומר מפני שהמקבל לית לי' מגרמיה כלום רק מה שמקבל מהמשפיע שמפני זה המשפיע עיקר והמקבל טפל אדרבה מפני שנשלם המשפיע ע"י המקבל הרי המקבל עיקר והמשפיע טפל וכן להיפוך בלא משפיע לית לי' כלום כו'. ומזה יובן שגם בשרש שרשם דדכר ונוק' משפיע ומקבל שהוא שרש התענוג הנמצא במשפיע ובמקבל שהוא ענין טבע הטוב בשביל המקבל דוקא שניהם כאחד באו בעצמות בלי שיקדים הא' על זולתו כלל ובסיבת זה אין לאחד שלימות בלא זולתו ושניהם כאחד חשיבי בבוא הדבר לגילוי שפע למקבל כנ"ל וד"ל. (והוא ענין הנ"ל באו"כ אם שרש הכלים קדמו בעצמות או שרש האור קדם כו' ואם שניהם כאחד באו מטעם כל הנ"ל וד"ל):

(ה) והנה אחר כל הנ"ל יובן בענין ג' דיעות הנ"ל שהם חלוקים הכל במקום אחד והוא לפני ההשפעה דמשפיע דמ"ד שמים קדמו הוא בעצם התענוג להשפיע כנ"ל ומ"ד ארץ קדמה במח' בעצמות שהוא בשביל הקבלה דמקבל דוקא ומ"ד ששניהם כאחד באו בעצמות כנ"ל זהו ענין תחלה וסוף דתענוג זה בשפע באו כאחד כמו עיגול הנתפס במח' כאחד שזהו ענין מח' כללית שצופה כו' כנ"ל (והוא מה ששיער בעצמו בכח מה שיהי' תחלה וסוף בשפע זו שבא שיעור זה בסקירה אחת ונק' מח' אחת לבד כנ"ל) ששייך הכל לענין ההשפעה עכ"פ. אבל הנה יש עוד מדריגה ד' שעולה על הכל והוא ענין סוף מעשה עלה במחשבה תחלה שזהו לפני המח' הכללית שכוללת תחלה וסוף הנ"ל (והיינו קודם ששיער בעצמו בכח מה שעתיד כו' שלמעלה מטהירו עילאה וטה"ת שע"ז אמר השמים ושמי השמים לא יכלכלוך כנ"ל ונק' יחיד כו'). ויובן זה ממ"ש וירא אלקים את כל אשר עשה כו' כמו שאנו רואים באדם למטה שבגמר בנין ביתו משתעשע בטוב מלאכתו שאעפ"י שעונג זה מפרט טוב הבנין אבל משתעשע כל נפשו בעונג זה ונוסף שלימות התענוג בעצם מזה העונג בעילוי והגבהת עונג עצם הנפש ביותר מכמו שהיה כו' וכך מכל אשר עשה שכולל תחלה רלא, דוסוף דתענוג שבמלאכתו הנ"ל וזהו מכל דוקא אז נתמלא אור שעשועים העצמיים שבעצמותו שלמעלה הרבה מכל עיקר התענוג שבהשפעה בתחלה ובסוף הנ"ל ואם לא היה טוב מאד הרי כל אשר עשה בעונג בתחלה וסוף אינו ערך כלל להעלות ולהוסיף אור בעצמות התענוג הפשוט שנבדל בערך מכל עיקר העונג להשפיע למקבל דכל ענין התענוג הזה הוא חוץ מעצמותו כו'. וא"כ י"ל לכאורה מאין יבא הכח ועוז בטוב מאד שבכל אשר עשה להגיע לעצמותו ממש אחר שאין ערך ביניהם כלל וכלל כו' אלא צ"ל דאעפ"י שתענוג זה בהשפעה חוץ מעצמותו אבל מצד שיש בעצם הטוב ליתן כל עצמותו כנ"ל ואין זה רק בקבלת המקבל בכי טוב כנ"ל ולכך מכל אשר עשה דוקא כו' שהוא בכלי המקבל כשהוא טוב מאד בלי גבול כמו שהוא בעצם הטוב בלי גבול שזהו כמו הנתינה של כל עצמותו במקבל דוקא כו' מזה מגיע לבחי' עצמות השעשועים שבשלימות עצמותו ממש דהיינו הך ממש וד"ל. אבל קודם גמר המעשה בטוב מאד הגם שכבר היה ברצונו הנעלם בעצמו' בתענוג העצמי להיטיב לא הגיע זה לבחי' תענוג שבעצמותו ממש כו' וזהו וירא לאחר כל אשר עשה דוקא והנה טוב מאד בכלות יום הששי אז ויכולו השמים כו' שעלה הכל כאחד בעצמות התענוג שמצד העצמות ממש אבל קודם שגמר כל אשר עשה לא ראה עדיין שהוא טוב מאד והיינו כמ"ד ארץ קדמה מאחר שמגמר המעשה בא שלימות עצם התענוג מזה מוכרח שקדם זה בעצמות התענוג והוא ענין סוף מעשה עלה במח' תחלה פי' עלה ולא עולה דבהכרח שכבר עלה במח' טרם שבא לכלל בחי' התענוג להשפעה למקבל וזהו לפני תחלת המח' וסופה דשפע המשפיע הנ"ל מאחר שבגמר המעשה דוקא עולה בעצמות ממש ומ"ש וירא את כל אשר עשה דמשמע כשראה המעשה דוקא ולא קודם לכן היינו לא קודם שגמר המעשה אבל מה שעולה אחר גמרה הוא שכבר עלה לפני מח' א' כללית הנ"ל וזהו לשון עלה במח' תחלה דמשמע שיש מח' שבאה אחריה והיא תחל' אליה והיינו לפני מח' כללית דתחלה וסוף עלה תחלה אליה מח' דסוף מעשה דוקא והפי' דסוף מעשה זה אינו ענין רק קבלת המקבל אלא המכוון מזה שנגמר בכי טוב קבלת השפע בפו"מ כמו עד"מ משעשועים שבגמר שלימות טוב הבנין שכל נפשו משתעשע בזה (והוא אלף הז' שבו מנוחה לחה"ע כידוע שזהו בכלות אלף הששי שהוא יום הששי שראה את כל אשר עשה בו' אלפי שני כו' וד"ל). ונמצא מובן מכל זה עכ"פ בענין הנ"ל בפי' נעוץ תחלתן בסופן כו' דמה שלא ימצא ראש וסוף ונק' עיגול מח' כללית הנ"ל אעפ"י ששניהם כאחד ממש מ"מ נבדל בחי' סוף מעשה בזה במה שעולה הוא דוקא בעצמותו והוא המכוון העולה מסוף מעשה דוקא ויובן זה גם בענין הנ"ל ברצון ומעשה ששקולים כאחד ואין זה בלא זה כלום כנ"ל מ"מ יש מעלה יתירה בגמר וסוף המכוון העולה לאחר שנעשה רצונו יותר מכל עיקר ענין הרצון הזה שבא במעשה ואין עיקר המכוון הזה רק בסוף מעשה כשהוטב מאד מכל אשר עשה רצונו כו' וד"ל וזהו ביום עשות ה' רלב, אאלקים ארץ ושמים שזהו בגמר המעשה בכלות יום הששי שעלה סוף המכוון דשפע זו שנתקבל בשם אלקים משם הוי' כו' שמגיע בעצמות ממש ובהכרח שכבר עלה זה במח' תחלה (קודם ששיער בעצמו בכח כנ"ל. ומ"ש בע"ח ענין חפץ חסד שזהו כמו טבע הטוב בעצם להטיב כו' היינו התענוג הכולל ההשפעה בכח ובפועל יחד כנ"ל שמזה באה ענין מח' כללית הנ"ל אבל כדי שיהי' חפץ חסד כו' תלוי עכשיו במעשה התחתונים והן נשמות הצדיקים בגופים בתו"מ שלזה הי' הכוונה מתחלה לפני עלות מח' דחפץ חסד הכללי הנ"ל וכמאמר במי נמלך בנשמתן של צדיקים כו' שכבר נמלך כו' כנ"ל בפי' סוף מעשה עלה במח' תחלה והיינו שמה שעולה מטוב מעשה הצדיקים שזהו סוף המכוון הוא שכבר עלה ונמלך טרם ששיער כו' וד"ל):

(ו) ואחר כל הנ"ל י"ל ענין הנ"ל בטעם שהי' בהמ"ק דשלמה מאבנים בחי' דומם בדפנות ומעזיבה שזהו מדריגה עליונה יותר מעצי שטים כו' דקרשי משכן דמשה כו'. דהנה ידוע בסדר המדריגות דומם צומח חי מדבר כפי שבאו בסדרן בהשתלשלות ודאי בחי' המדבר שהוא האדם גבוה מכולן והחי למטה והצומח למטה מן החי והדומם הוא אחרון מכולם בהיותו במיעוט וצמצום היותר מכולן וידוע דזהו כפי הסדר בהשתלשלות מלמעלה למטה דוקא שהוא נק' או"י בכלל וכמו"כ ד' יסודות ארמ"ע העפר למטה מכולם (וכמ"ש בע"ח דזהו ד' מדריגות דאבי"ע אצי' בחי' מדבר ובריאה בחי' חי ויצירה בחינת צומח ועשיה בחי' דומם והן ארמ"ע שהן נגד ד' אותיות הוי' יו"ד באצי' ה"א בבריאה כו' וזה מקבל מזה דזהו סדר ההשתלשלות בכלל ובפרט) והכל מלמעלה למטה דוקא אך מלמטה למעלה בבחי' או"ח נהפוך הוא שהתחתון עליון מכולם והוא בחי' דומם למעלה מצומח וצומח למעלה מחי וחי למעלה ממדבר כו' לפי שבבחי' או"ח חוזר לקדמותו ובשרש דצח"מ כמו שהי' למעלה לפני סדר ההשתלשלות קדם הדומם לצומח וצומח לחי היפוך סדרן הבא בהשתלשלות מלמעלה למטה כו' וזה ענין נפלא איך יתכן לומר בדומם הגשמי שהוא בא במיעוט וצמצום החיות ביותר מהכל שבשרשו גבוה הוא מהכל וכמו"כ בד' יסודות ארמ"ע איך יאמר בשרש העפר שגבוה יותר משרש האמ"ר אם למטה נמוך נמוך הוא מכולם. אך הנה אנו רואים דבר פלא והפלא ביותר במה שהצומח יצמח מן הארץ שהוא בחי' הדומם דעפר כמו האילן ופירותיו וכל צמח תבואת הארץ דלכאורה אם הצומח הוא למעלה מן הדומם וקודם לבא בסדר ההשתלשלות כנ"ל א"כ איך יקבל שפעו ביניקתו מן העפר הדומם שהרי שרשי יונקותיו דאילן בארץ הוא עיקר המצמיח אותו ואם אין לשרשיו יניקה בעפר אינו צומח כלל כידוע וכך כל צמח תבואות הארץ ע"י קליטת הגרעין בעפר דוקא יצמחו ואם לאו לא יצמחו כלום כידוע בענין השרשה וקליטה כו' והנה ודאי יש בכלל מאתים מנה ויש בצומח מן הדומם שגם הוא דומם אבל יתרונו הוא שצומח בבחי' התפשטות וריבוי גדול שאין זה בדומם שאינו מתפשט כלל רלב, בוכלל רק כמו שהוא כך ישאר לעולם בלי תוס' כו' וא"כ איך יהי' להיפך שסיבת הצמיחה תבא מן הדומם שהוא בהעדר ההתפשטות וצמיחה שזהו עיקר ההפרש בין הצומח והדומם ואיך יבא דבר מהיפוכו כו' ועליון יקבל מתחתון עילה מעלול כו' (כי ידוע דסיבת התהוות מהות הדומם בא מחמת הסתלקות וצמצום דחי וצומח עד שלא נשאר רק בחי' הדומם) ואם נאמר שיש בדומם מכח הצומח שהרי מקרא מפורש הכל היה מן העפר כו' זהו עצמו פלא גדול איך הכל היה מן העפר שזהו נגד ההשתל' דדצח"מ וארמ"ע כו' ומאין יש כח בעפר הדומם ליתן שפע יניקה לאילן הצומח שיגדל ממנה ומכחה דוקא שהרי גזרו אומר במשנה בירך על פירות האילן בפה"א יצא משום דמארעא קא רבי כו' וכן כתיב ארץ ממנה יצא לחם כו' וכידוע דגם האדם מן האדמה נוצר ונעשה וגם אדם שנולד מזיווג זו"נ גשמי' גידולו מן הארץ דוקא כמו שאמרו ארץ מגדלת חכמים שזהו מן ד' נהרות שיוצאים מעדן הארץ כמ"ש במ"א באריכות. אך הנה הענין הוא משום דמה שבא הדומם לבסוף בסדר ההשתלשלות מזה מוכרח שבשרש שלפני ההשתל' היה ראשון כנ"ל ע"כ גם בהיותו למטה מכולם בסדר השתלשלות יש בו כח ליתן שפע יניקה לצומח שלמעלה הימנו מפני שבאמת למעלה הוא מן הצומח בשרשו למעלה ושם הוא בחי' מקור לצומח כו' וד"ל. ואמנם היא גופא י"ל איך יוכל להיות הדומם למעלה מן הצומח בשרשו כנ"ל וגם אם בשרש הוא למעלה מהצומח הרי למטה הוא בא אחרון שהוא בהעדר ההתפשטות והצמיחה כנ"ל. והנה להבין זה יש להקדים עוד ענין נפלא שאנו מוצאים בדומם למעלה מצומח וחי ומדבר והוא אשר הכל היה מן העפר בבחי' התחדשות גמורה הנק' חידוש יש מאין ולא יש מיש כידוע ומבואר במ"א שביסוד המים והרוח ואש לא יוליד חדש ממש רק בעפר יוליד התהוות חדשה לאין שיעור והכל הי' מן העפר היינו כל חלקי דצח"מ מתהווים מן העפר בהתחדשות מאין ליש דוקא כו' וז"ש תוצא הארץ תדשא הארץ דארץ אפיקת תולדין כו' ואמנם הנה כ"ז הוא רק מטעם אחד הנ"ל בארץ בענין ארץ קדמה דסוף מעשה דוקא עלה כו' ע"כ נמצא בארץ סוף הכל מכח העצמות שקדם להכל ולכך יש בכחה להוות הכל מאין ליש בלי שיעור כמ"ש במ"א. אך עדיין אין זה מובן דסוף מעשה הנ"ל הוא העולה מסומ"ע ולא מעצם שהוא הדומם דעפר ואיך העפר בעצמו יתן יניקה ושפע לצומח וחי כו' (ואם מפני שנעוץ תחב"ס וסוב"ת אבל לא למעלה מתחלתן ותחלה הוא בחי' הכתר שנק' אין כידוע בענין החכ' מאין כו' א"כ זהו בא בבחי' התפשטות עכ"פ מאין והדומם כמו שהוא למטה הוא היפך ההתפשטות כו'). והנה יש להקדים לזה במהות ענין הדומם בהיות ידוע שבדומם יש מבחי' הצומח ונק' צומח שבדומם כמו ההר כו' ומפני שיש בחי' צומח בדומם מזה בא סיבת הצמיחה מן העפר וכך יש בחי' חי ומדבר בהעלם בדומם העפר ולזה ארץ מגדלת חכמים כו' ואמנם הגם שבכ"א מחלקי דצח"מ כלול מהכל כי גם בצומח יש מכולם וכן בחי ובמדבר רלב, גשהרי האדם יש בו בחי' החי והצומח ודומם בדרך התכללות טפל בעיקר והעיקר הוא המדבר וחי טפל בו וצומח טפל יותר ודומם שבו הוא האחרון יותר מ"מ ערך הדומם שבאדם נבדל מדומם וצומח הגשמי מאחר שהוא כלול בחי ומדבר כו' וכן בחי כלול צומח ודומם אך ניטל ממנו חלק המדבר ובצומח ניטל ממנו החי והמדבר עד הדומם שניטל ממנו גם הצומח ואמנם כלול מצומח וחי ומדבר בהעלם והעלם זה לכאורה היפך העלם דצ"ח שבמדבר שנעלם כאילו אינו במציאות כטפל כו' ובדומם צומח חי מדבר שבו בהעלם והסתלקות ולא בגילוי. ובאמת נהפוך הוא דהנה הדומם הוא הנק' עצם חומר הפשוט בלתי מורכב כלל וצומח חי מדבר נק' מורכבים ולא פשוטים וידוע ענין עצם חומר הפשוט שהוא הנק' חומר ההיולי שבלתי מורכב אך ורק ממנו יסתעף הכל מהעלם לגילוי (כידוע הדוגמא מעץ מורכב מד' יסודות ארמ"ע ובשריפתן כלים ג' המורכבים שבו שהן אש ומים רוח ונשאר אפר מיסוד העפר שזהו חומר הפשוט והיולי דכולם כו') ונק' העלם שלו בבחי' העצמיות עיקר הנעלם עד שמה שכלול בו הכל הגם שהוא בהעלם גדול אין זה בחי' העצמית שלו רק בחי' ההתפשטות שבא בהעלם עצמותו אבל הוא עצמו בבחי' העדר ההתפשטות דוקא ואעפ"י שזהו כדבר והיפוכו אם עצמו ומהותו פשוט בלתי מתפשט ומתחלק בהרכבת זולתו איך יכלול בעצמו דבר זולתו שיתפשט הימנו אך הנה באמת אדרבה היא הנותנת דמשום שהוא עצם פשוט ע"כ ממנו יסתעף הכל דהיינו שהכל כלולים בו בעצם דוקא וא"כ התכללות דצ"ח במדבר היפך מהתכללות צח"מ בדומם שהרי אין המדבר עצם פשוט והיולי ע"כ נק' דצ"ח שבו מורכבים כי גם הוא מורכב משא"כ בדומם שהוא עצם חומר פשוט ע"כ צח"מ הכלולים בו בהעלם היינו בהעלם עצמותו הפשוט כמו כל כח היולי שכלול בו מה שעתיד לצאת ממנו מהעלם לגילוי שאין התכללות זו נק' מורכב כי לא נודע מציאותם כלל בעודנם כלולים בכח עצם ההיולי ולא כהתחכמות שתצא מכח היולי של השכל לגילוי במדות ומחדו"מ כו' שהמדות ומח' ודיבור מורכבים במציאות בפ"ע אלא שהן טפלין כו' אלא כמו כח היולי דחכ' שבכחו להשכיל כל מיני שכל שלא נודעו השכלות הללו בכח ההיולי כו' כך הצומח חי מדבר שכלולים בדומם שכלולים בהעלם הרי הן בבחי' כח העצמיות שם ולא במציאות צומח חי מדבר כו' ולפי"ז בחי' דומם שבדומם הוא העיקר שנק' עצם פשוט בלתי מתפשט כו' ובחי' צומח שבדומם הוא הכח להצמיח שאין זה רק כח הנעלם בעצם הדומם שאינו צומח במציאות וכן החי שבו כו' ומה שבמדבר למעלה במדריגה בדומם הוא למטה במדריגה כי צומח שבמדבר למטה מחי שבו ובדומם צומח שבו למעלה מחי שבו וחי למעלה ממדבר כו' להיות שהצומח שבדומם הוא קרוב יותר לבחי' האין העצמי שבדומם הפשוט רק שבא בהתפשטות מן העצם וגם זה בכח הנעלם שבדומם ואחריו בחי' החי כו' ועד"ז אמר הכל היה מן העפר דוקא להורות על עיקר התהוות המציאות רלב, דבמקורם העצמי הוא מן הדומם הפשוט משום דנק' עצם פשוט והיולי הנק' חומר הפשוט ע"כ ממנו דוקא מסתעף הכל מהעלם עצמית לגילוי עיקר מציאות דצח"מ ואח"כ נעש' במציאותם בגילוי בבחי' מורכבים כמו במדבר שמורכב מדומם צומח חי כו' וד"ל (ולכך אנו רואים ביו"ד מאמרות שהצומח דעשב ועץ קדם לצאת מארץ מחי וחי קודם לאדם כו' משום דארץ הוא עצם הפשוט שהמדבר הכלול בו בהעלם הוא אחרון כו' וד"ל):

(ז) והדוגמא מכל זה יובן למעלה בענין ארץ קדמה הנ"ל. ויש להקדים עוד ענין המבואר במ"א בענין ב' מדריגות דאין ויש דהיינו שתים שהן ארבע ב' מדריגות באין וב' מדריגות ביש א' אין של היש והב' אין בעצם אמנם ב' מדריגות ביש א' יש שלמטה מאין והב' יש שלמעלה מאין ונק' יש בעצם ודרך כלל הן ג' מדריגות יש ואין ויש ואין זה כולל ב' מדריגות כנ"ל. וכך הוא בענין נקודה קו שטח אך בנקודה וקו הקו הוא היש של אין דנקודה והשטח יש של אין דקו שהקו הוא בבחינת המשכת יש בגילוי ולא נודע עדיין במהות יש רק בשטח וכך הנקודה הגם שנק' אין לגבי הקו שאינה בבחי' המשכה עדיין אבל עכ"פ היא בבחי' גילוי קצת כנקודה שמורה על דבר מה רק שהיא בהעדר ההתפשטות כו' אבל קוצו של יו"ד דנקודה הוא בהעלם למע' מבחי' גילוי דנקודה כו'. ונמצא ד' מדריגות יש כאן והכל אין למעלה מיש קוצו דיו"ד ויו"ד אין ויש ואין ויש דקו ושטח וכמו שהיו"ד נק' גילוי יש עכ"פ לגבי אין והעלם העצמו' כמ"ש והחכ' מאין תמצא מאין ליש תמצא כך הקו נק' גילוי יש יותר לגבי היו"ד שנק' העלם ואין שהוא העדר התפשטות והקו נק' אין והעלם לגבי השטח שהוא בהתפשטות יש לאורך ורוחב כו'. ועד"ז יובן בד' מדריגות דיש ואין ואין ויש דב' מדריגות דאין אין בעצם הוא כמו קוצו של יו"ד ואין של היש יו"ד דחכ' ונק' גם הוא אין בעצם לגבי הקו והקו נק' אין של יש גמור דשטח ולפי"ז אין בעצם הוא יש בעצם שלמעלה מאין דהיינו למעלה מאין דיש בלבד כו' (ולפי הנ"ל ב' מדריגות דאין גם אין בעצם למטה מיש העצם להיותו בא בהתפשטות עכ"פ להיות המשכת אין ליש משא"כ יש בעצם) והנה ידוע הדמיון מזה למעלה הוא בחי' כתר וחכ' ומדות ומל' שהכתר מקור כל המשכה בבחי' היולי והעלם בלתי נודע והוא כמו קוצו של יו"ד שהחכ' תמצא ממנו בהעלם ונק' אין בהעלם והוא שכלול בו כל מה שעתיד להתמשך התחכמות בגילוי ומ"ש תמצא הוא בחי' נקודה דיו"ד דחכמה שבא מן ההעלם לגילוי הנק' הברקה כידוע רק שהוא כנקודה אחת בלבד בלתי התפשטות עדיין בהשגה כו' ובחי' חכמה שבהעלם הכתר נק' ח"ס כידוע ונק' אין של היש דנקודה בגילוי מאחר שנק' משפיע נקודת שכל בגילוי עכ"פ וכמ"ש במ"א בענין אל"ף אאלפך חכ' כו' ומדריגה הב' בח"ס שסתום לגמרי בלתי בא לעולם להיות מקור לנקודת חכ' הגלויה ונק' פלא כידוע וזהו הנק' אין בעצם ונכלל בכלל בחי' כתר שבכתר שהוא בחי' אור העצם הפשוט ממש ומה שהכתר הוא מקור רלג, אכל המשכה בהעלם כנ"ל היינו מבחי' ח"ס דכתר שנק' אין דיש עכ"פ. והנה מבחי' נקודה דחכ' נמשך הקו שהן מדות ששרשם בהשגה דבינה שנאמר יקוו המים ובנקודה דחכ' הגם שהיא בגילוי לא נודע עדיין בחינת המשכה למדות כו' ונק' אין ליש דקו שזהו למטה מאין דח"ס לחכ' דנקודה הנ"ל ומן הקו דמדות נמשך למל' שהוא הדיבור שבא בהתפשטות אורך ורוחב להגביל אורות המדות והן צירופי אותיות והיינו בחי' שטח דאותיות כו'. והנה בדרך המשכה מלמעלה למטה יו"ד דחכ' שבאה מהעלם לגילוי עכ"פ נק' ראשית והוא בחי' מדבר שכלול בו חי וצומח ודומם שהן הקו ושטח חי בבינה וצומח במדות ודומם בדיבור וכידוע דאבא יסד ברתא דשרש הדבור בחכ' ואם אין חכ' בגילוי מן העלם אין דבור ובעוד נקודת דחכ' בלתי התפשטות כלול בה מה שעתיד לבא בהשגה ומדות ודבור ואח"כ יוצא לגילוי מה שהי' בהעלם בנקודה זו. אך א"כ למה נק' הדיבור בשם דומם שהוא לשון דממה ושתיקה אם עקרו בחי' התפשטות בגילוי צירופי הדיבור להוציא לאור נקודת דחכ' שבבינה ומדות אלא צ"ל שיש בדבור למע' מנקודה דחכ' והיינו בבחי' אין הנעלם שבעצם שסתום לעולם שנק' כתר שבכתר או פנימית ח"ס כנ"ל שלא באה לבחינת נקודה די' כלל ע"כ ממילא א"א לבא בגילוי בדבור כלל ולכך נק' דומם לשון שתיקה וזהו סייג לחכ' שתיקה כידוע דהשתיקה שרשה בהעלם דח"ס שנק' פלא ולכך נק' סייג שהוא המבדיל להעלים שבלתי יבא בגילוי. ואמנם גם בדומם זה יש בחי' צומח וחי ומדבר והיינו בבחי' כתר דח"ס שהוא עצם אין הפשוט (או יש בעצם הפשוט) הנה בחי' צומח שבו למעלה מחי כו' והוא מה שמתפשט מעצם הפשוט להיות מקור לחכ' דנקודה הנ"ל וכידוע בענין מזל ונוצר שמשם שרש יניקה והתפשטות לבא מן ההעלם לגילוי אור דחכ' כשערה הצומח כו' אך נק' צומח שבדומם הפשוט ובחי' החי הוא כמו והחכ' תחיה כו' שהוא נקודה דיו"ד שכבר בא לגילוי בבינה ומדות עד הדיבור שהוא עיקר בחי' המדבר כידוע בפי' ויהי האדם לנפש חיה לרוח ממללא בדיבור דוקא והוא היפך ענין השתיקה שזהו מצד עצם אור הכתר שלמעלה מבחינת מקור לגילוי חכ' כנ"ל. ולפי"ז לכאורה איך יהיה דבר והיפוכו שאיך יבא לגילוי נקודה מהעלם הפשוט שנק' דומם פשוט ועצמי בלתי מתפשט כלל אלא צ"ל כנ"ל דאדרבה היא הנותנת דמשום שהוא דומם פשוט הרי הוא העצם הפשוט שיכלול הכל בהעלם העצמו' ויש בכלל מאתיים כו' ע"כ יוכל להסתעף ממנו הכל כו' וזהו ענין הנ"ל בחומר הפשוט שכלולים בו בבחי' עצמיו' ולא כהתכללות דצ"ח במדבר כטפל כו' אלא כמו כל כח היולי בעצם שכולל כל מה שיבא ממנו שאין התכללות זו התכללות דבר מה שהרי אין מציאות ידוע שם עדיין רק מה שיש בכחו כו' ולא כהתחכמות הגלוי' שכוללת ההשגה והמדות ודבור כנ"ל ביו"ד דנקוד' חכ' שזהו התכללות דבר מה שנודע שם במציאות רק שנכללים כטפל כו' אבל התכללות בהעלם העצמו' הפשוט הכל הוא בבחי' הכח היולי העצמי עדיין רק מ"מ מה שיש בכחו להשכיל אעפ"י שלא יצא לעולם רלג, בלגילוי נק' התפשטות דעצם הפשוט ממש כמו בחי' פנימית ח"ס שנק' פלא שנק' תעלומות חכ' הרי זהו בכח ההיולי עדיין ומ"מ נק' צומח שבדומם כמו כח הצומח שבארץ שבכחו להצמיח הכל ואינו מצמיח כלום עדיין משא"כ מזל ונוצר שנק' צומח עכ"פ וכמו גידול החכ' באדם ברוב ימים כו' משא"כ טרם שבא גידול זה לגילוי הגם שהיה כלול בהעלם כח היולי דחכ' בקטנותו כמו בוצין בוצין כידוע זהו שנק' צומח הכלול בעצם הדומם וכמו"כ חי ומדבר וזה למעלה מזה (וכמו במשה שהי' כבד פה בדבור מצד שרשו בפנימי' ח"ס דוקא הי' כלול בהעלם העצמות כח הדבור שנק' פה וכמ"ש מי שם פה לאדם פי' מהיכן עצם כח היולי דפה דאדם מדבר שנק' רוח ממללא הלא אין זה תלוי בחכ' דיו"ד רק בכתר שבכתר שנק' אנכי). ובכ"ז מובן עכ"פ בסדר מדריגות דצח"מ שסידורן הפוך מעליון לתחתון דכמו שהן בבחי' אדם דחכ' דצ"ח כלולים בו כטפל כו' והדומם אחרון שהן אותיות הדיבור ובלמעלה מבחי' אדם שהוא כתר וח"ס שבו בכללותו בחי' הדומם למעלה שהוא שרש השתיקה שבפה כנ"ל וזהו מ"ש בזוהר קול דממה דקה תמן קאתי כו' וכידוע בענין אד' שפתי בצלותא בלחש כו' והיינו העצמו' הפשוט ונק' דומם ע"ש בחי' העדר התפשטות ומה שכלול בעצם בחי' התפשטות ג"כ נק' צומח שבדומם ומשם יש שרש לצומח דח"ס לבא לגילוי נקודה ע"י מזל כו' כמו מזל מחכים והוא ע"י בקיעה כו' עד בחי' מדבר דחכ' הוא אחרון וכמו בסדר המאמרו' דתדשא הארץ קודם לתוצא הארץ נפש חיה כו' ואדם אחרון כנ"ל וזהו אחור וקדם צרתני כו' וד"ל. ועם כל הנ"ל יובן עכ"פ ענין הנ"ל שבבחי' או"ח דוקא שעולה לקדמותו שלפני ההשתלשלות דחכ' כו' כח הדומם למעלה מכולם ע"כ יובן שאין זה פלא כלל מה שאנו רואים למטה שהצומח יצמח מן הדומם העפר ויקבל ממנו יניקה כנ"ל באריכות משום דבשרש הדצח"מ כמו שהן למעלה בבחי' הכתר הרי בחי' צומח מקבל באמת מהדומם דהיינו ענין התכללות דצומח שבדומם הפשוט ההיולי כנ"ל וד"ל:

(ח) ומעתה יובן ענין הנ"ל בבנין בהמ"ק דשלמה שהיה מאבנים ועפר כו' בהיות שזהו ההפרש בכלל בין משכן דמשה לבהמ"ק של שלמה שהי' בדוגמא דלעתיד דמשכן דמשה הי' כפי סדר ההשתלשלות בבחי' או"י מלמעלה למטה דוקא שהוא שם הוי' יו"ד חכ' ה' בינה ו' מדות ה' דיבור שהוא הדומם האחרון כמו דצח"מ למטה דמדבר קודם לכולן ודומם אחרון כנ"ל וזה הי' מפני שעתה בחכ' אתברירו דהיינו אדם בחי' מדבר והן הארון ולוחות שהיו במשכן שניתן ע"י משה שהוא שם מ"ה כמ"ש ונחנו מ"ה (ואעפ"י שהי' מפנימית ח"ס כנ"ל מ"מ ירד ונתצמצם למטה בלשון יפה דתושב"כ ותושבע"פ כידוע) וזהו שהי' סדר מעשה הקמת המשכן יריעות עזים מלמעלה וקרשים ועצי שטים לדפנות ועפר הי' בקרקע המשכן וכמ"ש בזהר דיריעות שש משזר כו' כללי' ו"ק דבינה בבחי' מקיפים והי' מצמר החי כו' והדפנות היו מבחינת צומח דעצי שטים עומדים שהן בחינת המדות שנק' צומח שמקבל מבינה ובחי' מקיפים דבינה עודפי' רלג, געל הקרשים מזה ומזה שהן היריעות שהיו מכסים מלמעלה וכמו נוטה שמים כיריעה בבחי' מקיפים כו' (והענין הוא כמו מ"ד שמים קדמו הנ"ל דקדם התענוג להשפיע כמו עצם הטוב וכנ"ל וע"ד הנ"ל באין דיש דחכ' בבינה כו') והיינו שהי' עיקר הכח ועוז ליחודי' עליונים שנעשי' ע"י הקרבנות מבחי' המקיפים הללו שנק' אהל המשכן דלכך נק' אוהל מועד כו' ולכך היו עודפים גם על הקרשים כו' כידוע דהקרשים היו במספר מכוון להיות עומדים בבחי' משפיעים למטה שהן האדנים שהי' בהן בית קיבול חללי לקבל הקרשים וכידוע דזהו שם אדנ"י שמקבל מז"א שנק' אדון כמו מלפני אדון חולי. אך כדי שיהי' יחוד זה דקרשים באדנים מתקיי' ועושה פירות כו' הרי זה הי' ענין העודף דיריעות לכסות עליהם שיוכלו להתייחד כו' וכידוע דבכל יחוד משפיע ומקבל יש עזר עליון מבחינת המקיפים כו' (וכמ"ש ויאמר פרו ורבו כו' וארז"ל איש ואשה זכו שכינה שרויה ביניהם כו'). אך הנה בחי' הדומם הי' אחרון במשכן דמשה והוא עפר שהי' בקרקע המשכן שלא הי' מרוצף בקרשים רק עפר ממש כו' (וכמו ה' אחרונה דהוי' עולם הדבור שהן אותיות בחי' דומם נק' עפר שבקרקע המשכן העליון והמדות ששופעים בדבור העליון נק' בחי' צומח והן בחי' הדפנות שהיו המשפיעים באדני הקרשים כמו עד"מ דברים שיוצאים מן הלב יש בו חיות רב ואם אין הלב נמשך בדבור אין לדבור חיות כלל אלא הוא כדומם ממש שניטל ממנו חלק החי וגם חלק הצומח כו' שהוא אחרון כנ"ל). וכ"ז במשכן דמשה שהי' בו הארון דאורייתא מח"ע נפקת לברר בירורים דעה"ד טו"ר שנק' נובלות חכ' שלמעלה (כמו יו"ד נקודה דחכ' שיצא לגילוי ממזל ונוצר). אבל בהמ"ק דשלמה הי' למעלה מסדר ההשתלשלות דאבי"ע שהן כמו דצח"מ למטה (שהוא ד' אותיות דהוי') שהרי הי' בו בחי' דומם למעלה מכולן והוא המעזיבה שע"ג הקורות דהיינו במקום יריעות דמשכן כו' וכנ"ל באריכות. והענין הוא שהי' בנין זה כדוגמא דביהמ"ק דלעתיד להיות דלעתיד יהי' בחי' תשלום כל הבירורים דרפ"ח כו' ויהי' בבחי' או"ח לקדמותו כמו שהי' לפני סדר ההשתלשלות דאבי"ע דהיינו כמו שבעצמות הפשוט הי' הכל בהתכללות בהעלם עצמי (כנ"ל באריכות) ששם ודאי ארץ קדמה לשמים דהיינו ענין סוף מעשה עלה במח' תחלה הנ"ל שעלה לפני תחלת המח' והוא בחי' דומם שבשרשו הוא עצמי ופשוט בלתי התפשטות כלל וכלל (שהוא בחי' כתר שבכתר כנ"ל או פנימית ח"ס כידוע דפנימית אבא הוא פנימי' ע"י והיינו עצם האין כמו שהוא או עצם יש האמיתי) וז"ש א"ח עט"ב דארץ דלמטה שנק' א"ח תהי' עטרת לבעלה שהוא החכ' ומדות כו'. (והיינו דוקא בכתר שבכתר שהוא דומם שבדומם) (וכמ"ש וזכרתי את בריתי כו' והארץ אזכור) ולכך הי' הדומם למעלה מהכל בבהמ"ק דשלמה והדפנות היו ג"כ מאבנים ועפר ולא הי' בחי' צומח כלל בבנין זה וכמ"ש והבית בהבנותו אבן שלימה כו' (דאבן אינו מצמיח כלום כו'. וז"ש אבן מאסו הבונים היתה כו') וגם הקורות שהיו מעצי ארזים היו רק בבחי' טפל ומשמש להחזיק המעזיבה בלבד שהיתה רלג, דמבחי' דומם והוא לפי שבשרש הדצח"מ כמו שהן למעלה מן ההשתלשלות הרי באמת הצומח מקבל מן הדומם (וכנ"ל באריכות בענין התכללות צומח שבבחי' דומם העצם ההיולי ופשוט כו') ואין זה פלא כלל אשר ארזים בחי' צומח יהיו משמשים לקבל עליהם המעזיבה הדומם כמו שאין זה פלא מה שהצומח יצמח מן הדומם למטה כאילן ופירותיו שיונקים מן הארץ כנ"ל והכל מטעם הנ"ל. וכמו"כ הטעם דהכל הי' מן העפר דוקא כו' וד"ל. וזהו קורות בתינו ארזים כו' פי' קורות בתינו דבהמ"ק דשלמה דארזים לשבח קאמר דמה שהי' במשכן דמשה דפנות מעצי ארזים בחי' משפיעים כנ"ל בבתינו הן רק בחי' קורות להחזיק עליהם המעזיבה שנק' תמכין בלבד. והענין הוא דמשכן דמשה שנק' אהל מועד היינו התו' הנגלית לנו שבאה מהעלם עצמו' ח"ס שבפנימית הכתר לגילוי במדות כשר פסול כו' לברר עה"ד טו"ר כנ"ל לכך נק' עצי שטים עומדים כידוע דשרש המדות שלמטה מן השכל הוא בחכ' עצמה ועד למעלה גם במדות שבמקור החכ' שהוא העונג הנמשך ומורגש בחו"ב תרין ריעין כו' ונק' ארז אשר בלבנון דלובן העונג העליון שבא במדות שבתענוג דחכ' כו' (כאהבה בתענוגים שבנקודת חכ' מאין תמצא לגילוי כו'). (וכמ"ש אכלתי יערי עם דבשי ייני עם חלבי והכל מדבר בתו' שבאה מההעלם העצמו'). אבל בהמ"ק דשלמה שא"ח עט"ב כנ"ל היה גם מדות דארזים רק קורות בחי' תמכין דאורייתא כו' כמו תמכין דאורייתא למטה שאינם רק מחזיקים לומדי תורה כך מדות עליונות דעונג המורגש בחכ' אינם רק בחי' תמכין לאורייתא דח"ע העצמיית כמו שהוא בעצמות ממש (כמו אור צח כו' אוכם כו' דלגבי העצמו' נק' המשפיע מקבל איידי דטריד כו') וכמו שאנו רואים למטה בעונג המדות דחכ' שאינם אלא כמחזיקים לגופו של עצם כח היולי דחכ' שיהי' מתקיים וחזק במעמדו לבד וכמו ובלב כל חכם לב דוקא נתתי חכ' ובלא לב לא יקנה חכ' וכמו לקנות חכ' ולב אין כו' (בל"א דער קוועל אין שכל במורגש מחזק לעצם כו') וזהו מן השבח הגדול ששיבח כאן דכ"כ גדלה למעלת בתינו עד דגם בחי' התמכין דאורייתא הן מן הארזים ואינם עומדים זקופי' מה שבמשכן דמשה היו עומדים זקופים להשפיע כו' והיינו משום דבימי שלמה הי' עליית המל' ח"ת בח"ע העצמית דוקא כמ"ש בזהר דהוה קיימא סיהרא באשלמותא כמ"ש וישב שלמה על כסא ה' כו' והן ע"ס דמל' בשלימותן בכתר בבחי' כתר שבכתר כנ"ל באריכות וד"ל (אך באמת פי' הפשוט דקורות בתינו ארזים שלא הי' מעזיבה דעפר עליהם כי קורות שהוא בלשון המקרא היינו שכל שטח שהי' הקורה מארזים שהוא דבר חשוב ביותר ואעפ"י שלעתיד נאמרו כל דברי שה"ש שצומח יהי' למטה מן הדומם מטעם הנ"ל אך בענין הקורות שהן בחי' מקיפים במקום יריעות דמשכן משה כנ"ל ארזים חשובים יותר לפי שארז גידולו מן הארץ תכלית הגידול כמו תכלית גידול דחכ' בזקן שקנה חכ' בהגיעו לתכלית חכמה הנעלמה בעצמי' כמו וה' נתן חכמה לשלמה ח"ת ע"כ וידבר כו' עד הארז כו' ולא יותר דהיינו עד שרשו בעצמו' ח"ס רלד, אכנ"ל. וזהו ענין הקורות שהן עשוים להחזיק לדפנות מכל צד ומעלה ומטה יחד וז"ש ויורהו ה' עץ כו' עץ החיים למחזיקים בה דוקא שהיא ח"ע העצמית שמחזקת הכל למעלה ולמטה ולד' סטרין יחד. וזהו קורות בתינו ארזים מעה"ח שיריעות דמשכן היו רק בדרך לבוש והעלם שנא' עוטה אור כשלמה כו' והיינו בחי' צומח שבדומם היולי הנ"ל שמגיע לעצם הפשוט דכל התפשטות כו' מגיע בעצם כו' וכידוע דאא"ס למעלה עד כו' ולמטה עד אין כו' וזהו כמו הארז שתכלית גידול צומח שבדומם הי' מונח בבחי' דומם כאבנים לקורה להחזיק הדפנות בקרקע שהי' מאבן שעיקר המקור לעתיד וד"ל:

(ט) וזהו ויגש אליו יהודה כו'. דהנה ידוע בזהר עמ"ש כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו כו' שזהו בחי' יסוד ומל' שהן יוסף ויהודה ובכלל היינו בחי' זו"נ דאצי'. וזהו ויגש אליו יהודה דוקא שהוא בחי' המל' שנגש ונתקרב להתייחד ביוסף שהוא בחי' יסוד ז"א בחי' צ"ע כו'. אך הנה תחלה י"ל שרש ענין ההפטרה דפרשה זו (ביחזקאל ל"ז) ויהי דבר ה' כו' קח לך עץ אחד וכתוב עליו ליהודה ולבני ישראל חבריו ולקח עץ א' וכתוב עליו ליוסף עץ אפרים וכל בנ"י חבריו וקרב אותם אחד אל אחד והיו לאחדים בידך וכאשר יאמרו אליך מה אלה לך דבר אליהם כה אמר ה' הנה אני לוקח את עץ יוסף ושבטי ישראל חבריו ונתתי אותם עליו את עץ יהודה ועשיתם לעץ אחד והיו אחד בידי כו' עד הנה אני לוקח את בנ"י מבין הגוים כו' ועשיתי אותם לגוי א' בארץ כו' ומלך א' יהי' לכולם כו' עד ועבדי דוד מלך עליהם ורועה אחד יהי' לכולם כו' עד ודוד עבדי נשיא להם לעולם כו'. והנה לכאורה סמיכות ענין זה דעץ יוסף ועץ יהודה לפרשה זאת דויגש אליו יהודה הוא בהיפוך גמור דבפ' זאת משמע דיהודה הוא למטה הרבה מיוסף וע"כ נגש אליו יהודה בהכנעה גדולה ואמר לו בי אדוני ידבר נא עבדך כו' ואל יחר אפך בעבדך כו' ובענין העצים דיוסף ויהודה הרי אמר בתחלה קח לך עץ אחד וכתוב עליו ליהודה כו' ואח"כ ליוסף עץ אפרים כו' והיו לאחדים עכ"פ לא שיוסף הוא למע' מיהודה ולא עוד אלא שבסוף אמר הנה אני לוקח את עץ יוסף כו' ונתתי אותם עליו את עץ יהודה כו' שיתן את עץ יהודה על עץ יוסף דמשמע מזה שעץ יהודה יהי' למעלה מעץ יוסף וכמו שמסיים ועבדי דוד שהוא מיהודה מלך על כולם ודוד עבדי נשיא להם לעולם שהוא מלך המשיח כידוע. אך הנה כ"ז יובן עפ"י כל הנ"ל בענין קורות בתינו ארזים כו' בענין ב' מדריגות דצומח ודומם דעכשיו בחי' הצומח למעלה מבחי' הדומם שהצומח הוא בחי' כח ההתפשטות דצמיחה בארץ ברב תבואות וכל צמח השדה בפירות ועשבים ובחינת הדומם הוא המקבל שבו יצמח הכל מכח הצומח והדומם הוא עפר הארץ שאין בו מצד עצמו שום התפשטות כלל (כענין אסתר קרקע עולם כו') רק מזרע צומח שנזרע בארץ יצמיח מן הארץ הכל כו'. וכך יובן ברוחניות למעלה בענין שפע האלקית דבחי' יסוד יוסף צ"ע הוא בחי' המשפיע הכל במל' רלד, בכמו בחי' הצומח שמצמיח הכל ובחי' המל' בחי' מקבל הוא כמו בחי' דומם וכידוע דבחי' יסוד נק' עץ עשה פרי ונק' עץ השדה וכמ"ש והי' כעץ שתול כו' אשר פריו יתן כו' ולכך נק' יוסף לשון להבא שתמיד יוסיף אור ושפע כצומח שצומח וגדל בתמידות בלי שיעור כלל וכלל וזהו ענין יוסף לשון תוס' תמידית וכמ"ש יוסף ה' לי בן אחר שהוא בנימין צ"ת כו' כמ"ש במ"א. וזהו כענין יוסיף דעת כו' שגם בשכל וחכ' מרבה השפע בתוס' בחידוש בתמידות בלי הפסק כלל כמו מעיין המתגבר כו' וד"ל. וזהו שהי' נק' בן פורת יוסף כו' שמפרה ומרבה השפע תמיד וכמו שמצמיח רב תבואות ופירות לאין שיעור במל' שהוא בחי' המקבל וכמ"ש הטעם לקריאת שם אפרים (שהוא עץ אפרים שהוא עיקר עץ יוסף) כי הפרני אלקים בארץ כו' (וכידוע שבדרך כלל בכללות כל ההשתלשלות הן כלולים בד' מדריגות דדצח"מ שהן ד' יסודות ארמ"ע שהוא לנגד ד' אותיות דשם הוי' יו"ד באצי' ה"א בבריאה וי"ו ביצי' ה"א בעשי' והיינו ענין ד' מדריגות דארמ"ע ודצח"מ אש בבחי' אצי' רוח בבריאה ומים ביצירה ועפר בעשיה וכן מדבר דאדם בבחי' אצי' וחי בבריאה וצומח ביצי' ודומם בעשי' כו'. וכמו"כ יש ד' מדריגות הללו דארמ"ע ודצח"מ באצי' עצמו וגם לפני האצי' כו' והוא ד' אותיות דהוי' דאצי' עצמו כו' ובחי' יו"ד דחכ' בחי' מדבר וה"א בינה בחי' חי וז"א בחי' צומח ומל' דאצי' בחי' דומם כו' וכמו אבן מאסו הבונים כו' שהוא בחי' מל' שנק' אבן א' ב"ן כו' ולפעמי' נק' עפר וארץ כמ"ש תוציא הארץ ארץ עילאה ונק' עפר שבקרקע המשכן העליון כו' וכתי' הכל הי' מן העפר כו' ובחי' ז"א נק' עצי הקרשים דמשכן כמו עצי שטים כו' שמדות דז"א הוא בחי' עץ כמ"ש כי האדם עץ השדה והוא בחי' צומח כעץ עשה פרי כו' כנ"ל ופרטי ההתחלקות דמדות דז"א שהוא צומח דעץ הן נעשו בחי' קרשי המשכן למעלה להאיר במל' שהן בחי' אדני הקרשים דמשכן מדומם דכסף כו' וד"ל (וכמו עד"מ מן המדות שבלב שהן בחי' צומח כעץ השדה בקטנות וגדלות כאזוב שבקיר עד הארז שבלבנון שהן מדות שברצון ותענוג שלמעלה מן השכל כנ"ל ומן המדות שבלב נמשך לדבור שהן רק בחי' דומם שהאותיות הן בחי' דומם מבלי נוסף בהן דבר כדומם שאין בו התפשטות כלל רק מה שיאיר באותיות הדבור מבחי' צומח דמדות וחי דבינה ומדבר דחכ' שנק' עי"ז רוח ממללא כו' וד"ל). ובדרך כללות יותר דהיינו מעצמות המאציל עד סוף העשי' מבחי' המל' שכוללת בי"ע הוא בבחי' עשיה וז"א בבחי' יצי' ואו"א בבריאה דאצי' וע"י וא"א באצי' דאצי' והן ד' מדריגות דצח"מ ובכללות יותר נק' א"ק אדם דבריאה וע"י וא"א אדם דיצי' ואו"א וזו"נ אדם דעשי' כו' שהן דצח"מ שמל' דא"ס בחי' מדבר וא"ק בחי' חי כו' וכך גם לפני הצמצום הראשון יש בחי' דצח"מ ומל' דא"ס בחי' דומם כמו בחי' אותיות דטה"ע כו'):

(י) וזהו ויגש אליו יהודה שהוא בחי' המל' שנגש ונתקרב לבחי' צ"ע יסוד ז"א דהיינו כערך בחי' הדומם לגבי בחי' הצומח לקבל ממנו שפע אור הזרוע לצ"ע כו'. והגשה זו היא בחי' העלאת מ"ן דמל' כו' וזהו למהוי אחד רלד, גבאחד יחו"ע מאיר ביחו"ת דמל' כמו שיהי' לע"ל הוי' אחד ושמו אחד וזה נעשה ע"י בחי' הגשה זו דיהודה בהעלאת מ"ן כמ"ש ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני ואל יחר אפך כו' שלא ימשיך בחי' גבורות קשות ביותר (כמשי"ת) וזהו ענין ההפטרה על פ' זאת קח לך עץ אחד כו' שזהו בחי' המל' דיהודה וישראל חביריו שכולל כתר כהונה וכתר מל' (ואעפ"י שהמל' בבחי' דומם נק' עץ יהודה להיות בבחי' צומח שבדומם שהרי גם האילן מארעא קא רבי וע"כ בירך על פרי העץ בפה"א יצא כו' שהוא מצד השרשים דאילן שיונקים בארץ שמשם עיקר חיות האילן ופירותיו) ולקח עץ א' וכתוב עליו ליוסף כו' שהוא בחי' צ"ע בחי' יסוד (וזהו שכתוב לכל בנ"י חביריו שהן יו"ד השבטים לבד יהודה ובנימין שהי' מולכים עליהם מלכי ישראל הכל משבט אפרים כידוע) וקרב אותם כו' והיו לאחדים כו' עד ועשיתם לעץ אחד דהיינו למהוי אחד באחד והוא ע"י חיבור ויחוד דיהודה ביוסף בהעלאת מ"ן תחלה כי עכשיו בחי' יוסף הוא המשפיע למל' דיהודה וכמו כל מקבל שצריך להעלות מ"ן למשפיע כמ"ש ואל אישך כו' וכמו שהי' יוסף בחי' צ"ע דאצי' השליט על כל הארץ ומשביר בר כו' כך הי' יוסף העליון מאיר במלכי ישראל שהיו משבט אפרים שכולל כל יו"ד השבטים ומלך יהודה לא הי' רק על שבט יהודה ובנימין כו' וז"ש יוסף על אפרים כי הפרני אלקים בארץ שהוא בכל א"י ביו"ד השבטים כו' להיותו עיקר ומקור כללי המשפיע לכנ"י שהוא בחי' המל' וכנ"ל בפי' בן פורת יוסף כו' וזהו ויגש אליו יהודה במס"נ על בחי' צ"ת שהוא בנימין שבזה דוקא הי' יכול לעלות ולהתייחד ביוסף בחי' צ"ע עד שלא הי' יכול יוסף להתאפק כו' עד שנתוודע יוסף אל אחיו כו' שכ"ז הי' הסיבה רק ממס"נ דיהודה על בנימין צ"ת דוקא וד"ל. אך הנה כל זה עכשיו דוקא אבל לע"ל הנה נהפוך הוא שבחי' יהודה יהי' במעלה ומדריג' גבוה הרבה יותר מיוסף שבחי' המל' דיהודה יעלה למע' מבחי' יסוד צ"ע וכמו שיתעלה בחי' הדומם לע"ל למעלה מבחי' הצומח (שהרי כל מה שיש בכח הצומח להצמיח זהו בא מן הדומם דוקא ונק' צומח שבדומם דהיינו רק חלק כח ההתפשטות שבדומם שהוא למטה מן הדומם עצמו שהוא בחי' העצם ממש כמו שהוא שלמעלה מן ההתפשטות דצומח שבו כו' וכענין סייג לחכ' שתיקה שנק' דומם כאשר הוא למעלה מהתפשטות אור דחכ' מאין ליש כו' והוא בחי' כתר שבכתר שלמעלה מצומח דח"ס כנ"ל) וזהו שבהפטרה זו אמר תחלה עץ יהודה כו' וקרב אותם אחד אל אחד כו' והיו לאחדים בידך שהוא מלמעלה למטה דאו"י דיחו"ע דמשפיע נמשך למל' יחו"ת למהוי אחד באחד כנ"ל שזהו מדבר עכשיו שיוסף למעלה מיהודה אבל מ"ש עוד הנה אני לוקח עץ יוסף ושבטי ישראל חביריו ונתתי אותם עליו את עץ יהודה ועשיתם לעץ אחד והי' אחד בידי דוקא זהו מדבר בעליית המל' דעץ יהודה יהיו למעלה על עץ יוסף וכמו שמסיים הדבר ועבדי דוד מלך כו' ודוד עבדי נשיא להם לעולם בנצחי' דא"ס דהיינו אחר שיהי' יחוד וחיבור דיהודה ויוסף בחי' רלד, דיסוד ומל' שנגשו להתייחד ביחו"ע ויחו"ת והיו לאחדים ממש בזמן הגלות אח"כ לע"ל ישאר הכל ליהודה שיעלה למעלה במדריגה על יוסף צ"ע כמ"ש א"ח עט"ב דבחי' ב"ן יעלה למעלה מהמשפיע דשם מ"ה כו' (כנ"ל בפ' מקץ באריכות כו') וכמבואר למעלה בענין קורות בתינו ארזים כו' בענין אבנים ועפר שבבנין שלמה כו' עד שיגבר יהודה להיות שליט על הכל במעלה ומדריגה כמ"ש היתה לראש פינה כו'. והוא מ"ש ודוד עבדי נשיא להם לעולם כענין דוד מלך ישראל חי וקיים כמ"ש חיים נתתי לו בנצחית דא"ס כו' וכן אמר עד דוד הגדיל כו' וד"ל. ובכ"ז יובן בתוס' ביאור בטעם ענין קריאת ההפטרה זו דקח לך עץ אחד כו' על פרשה זו דויגש אליו יהודה דוקא לפי שענין אחד הם וכל ענין הפרשה זאת דויגש סובב והולך ע"ד הנ"ל ממש שאמר בהפטרה זו בעץ יהודה ועץ יוסף בתחלה ובסוף דהנה בתחלה אמר כאן ויגש אליו יהודה דהיינו בהכנעה ותחנונים ודיבר במס"נ ממש על אודות בנימין צ"ת שאמר יוסף שיהי' לו עבד והם יעלו לשלום אל אביהם שא"א להם לעלות לאביהם בלא בנימין צ"ת שנפשו קשורה בנפשו כו' עד ישב נא עבדך תחת הנער כו' שהוא העלאת מ"ן דמל' ליסוד והיו לאחדים ממש (כמ"ש בהפטרה וקרב אותם אחד אל אחד והיו לאחדים בידך כו') עד ולא יכול יוסף להתאפק כו' ולא עמד איש אתו בהתוודע יוסף אל אחיו שזהו בחי' גילוי יחו"ע ביחו"ת למהוי אחד באחד ממש כנ"ל ואמנם באמת עיקר ענין ההגשה דיהודה הי' בתחלה בהעלאת מ"ן ומס"נ לגבי יוסף רק כדי שיהי' נשאר הכל לבחי' המל' שתעלה לע"ל למעלה מבחי' יסוד כמ"ש א"ח עט"ב כו' (וכמ"ש בהפטרה ונתתי אותם עליו את עץ יהודה כו') כי הגשה זאת דיהודה הי' כדי ליכלל לבחי' יוסף ביהודה אח"כ (וז"ש ידבר נא עבדך דבר כו' שהוא דבר מל' דיהודה שיהי' לע"ל במשיח כו') וכמ"ש ודוד עבדי נשיא להם כו' וראי' לזה ממה שמיד בכלות דברי יהודה לא יכול יוסף להתאפק ונתוודע אל אחיו דהיינו הגם שנכלל ונתאחד יוסף במדריגת יהודה ואחיו כהתאחדות משפיע במקבל כמו ע"כ יעזוב איש כו' ודבק באשתו כו' אבל זהו כדי שאח"כ יתעלה יהודה למעלה ממנו וישאר הכל ליהודה שהוא בחי' המל' וכמ"ש אבן מאסו הבונים שהוא בחי' ב"ן היתה לראש פינה עט"ב כו' וד"ל וכמבואר (בענין קורות בתינו ארזים כו') בעליית בחי' הדומם למעלה מן הצומח שהרי בבנין בהמ"ק דלע"ל יהי' כמו בנין בהמ"ק דשלמה שהיו כולם מאבנים ועפר בחינת דומם דוקא ומה שהי' במשכן דמשה עצי שטים עומדים דקרשים זקופים באדנים בבחי' משפיע למל' הרי בבהמ"ק דשלמה רק קורות להחזיק המעזיבה דעפר (שהוא בחי' תמכין דאורייתא כנ"ל) וז"ש אב"ן כו' פי' בחי' הדומם שאבן ועפר הוא המעזיבה שעל הקורות שיהי' בביהמ"ק דלע"ל במקום היריעות במשכן דמשה שז"ש היתה לראש פינה בבחי' מקיפים עליונים דיריעות ולמעלה מהם (לפי שבחי' הדומם למעלה מן הצומח כמו שהוא בשרשו למעלה דדומם תחלה רלה, אואח"כ צומח ואח"כ חי ומדבר כו' וראיה ממה שהכל הי' מן העפר וכנ"ל בענין ארץ קדמה לשמים כו') והארזים שהן בחי' צומח הי' רק קורות להחזיק המעזיבה בבחי' תמכין לבד כו' מה שבמשכן דמשה הי' דפנות שהן הקרשים הזקופים באדנים שנק' משפיע שהוא שפע המדות במל' כנ"ל וד"ל:

(יא) אך הנה עדיין י"ל בשרש ועיקר כל הנ"ל מאיזה טעם יתעלה בחי' יהודה למעלה מיוסף צ"ע כו' וגם בטעם ענין אבן מאסו כו' שיהיו עלי' בחי' הדומם למעלה מבחי' הצומח וע"כ לא יהיו יריעות בביהמ"ק דלע"ל רק מעזיבה וקורות תחתיהן כו' כנ"ל ואם מטעם המבואר למעלה בענין ארץ קדמה לשמים במח"ת כו' היא גופא י"ל מאיז' טעם ארץ קדמה כו' וד"ל. והנה יש להקדים תחלה לזה ענין אחד הידוע והוא בב' מדריגות דיראה יר"ת ויראה עילאה שהן ב' מדריגות דחכ' ח"ת וח"ע וכמ"ש הן יראת ה' היא חכ' כו' וכתיב ראשית חכ' יראת ה' דח"ת הוא יראה תתאה וח"ע הוא יר"ע ושניהם ענין אחד ממש והיינו ב' מדריגות שבבחי' הביטול א' ביטול היש לאין זהו יר"ת וח"ת והב' ביטול העצמי דבחי' אין ממש שנק' מ"ה בעצם כו' זהו בחי' יר"ע וח"ע שע"ז אמר הן יראת ה' היא חכ' כו'. ולהבין ביאור זה הנה יש להקדים תחלה ענין ושרש אהוי"ר שנק' דו"ר כמ"ש ברע"מ שהן ד' מדריגות דו"ר רו"ד שנמצא יר"ת דחילו תתאה ויר"ע דחילו עילאה וב' רחימות באמצען רחימו תתאה ורחימו עילאה כו'. ויש להבין תחלה ענין דו"ר תתאין שהן אהוי"ר שידוע דאהוי"ר נק' ב"ן וב"ת שהיראה נק' ב"ת והאהבה נק' ב"ן שהן בחי' דכר ונוק' משפיע ומקבל כו'. וביאור הענין ידוע שהיראה אינה רק בחי' ביטול חיצוני לבטל רצונו בעול ושפלות והכנעה גדולה שהוא בבחי' ריחוק בעצמו עד שאינו אלא בחי' מקבל מן המשפיע להיות שיכול לקבל בנפשו גילוי אור האלקי ע"י ביטול היש וגסות שלו לאין האלקי ביראה ושפלות וריחוק כמו וירא העם כו' ויעמדו מרחוק כו' וכן מרחוק ה' נראה לי כו' אך הנה מדריגות האהבה הוא בבחי' הקירוב דוקא שהרי מהות האהבה הוא בבחי' הדביקות האלקי בקירוב ודיבוק דוקא שהוא בבחי' הפנימי' דוקא כמו לך אמר לבי כו' את פניך הוי' אבקש כו' וכן צמאה לך נפשי כו' וזהו הגורם המשכות שפע האה' האלקית בקירוב ופנימי' דוקא כאברהם אוהבי שהמשיך באהבתו כמים הפנים אל פנים כו' אור אה' עליונה מלמעלה למטה דרוח אייתי רוח כו' וזהו שהאה' נק' בחי' משפיע שמשפיע לאדם אה' עליונה האלקי' ונק' בחי' ב"ן בחי' דכר כמו כי זכר חסדו כו' (וזהו רחימו תתאה שנולד מרחימו עילאה שהוא בחי' בינה והוא אהבה שבתענוג שבשכל והשגה אלקי' עצמו שהוא ה' ראשונה דשם הוי') וזהו והחיות רו"ש רצוא בבחי' האהבה והקירוב והדיבוק שזהו בחי' משפיע ליראה שהוא בחי' שוב שעומד מרחוק בשפלות שאחר בחי' הרצוא שוב כמו וינועו ויעמדו מרחוק כו' ואם לא האה' בקירוב תחלה אין בחי' שוב דיראה שהוא בחי' מקבל שנק' בת לשון נוק' (כמ"ש במ"א על מ"ש אשרי איש ירא כו' איש אש יו"ד רלה, בדאה' שמשפיע לאשה אש ה' כי מאיש לוקחה כו') וכמו"כ אחרי בחי' השוב דיראה רצוא דאה' וכמ"ש עבדו את ה' ביראה תחלה ביראה ואח"כ וגילו ברעדה הגילה הוא החדוה בקרבת אלקים ובמקום גילה זו תהא רעדה בבחי' שוב דיראה כמו וינועו כו' ונמצא עכ"פ היראה בחי' מקבל נק' בת והאה' בחי' משפיע כמו שמדות שבלב נק' צומח בהתפשטות ונק' עצי שטים דקרשי המשכן שעומדים זקופים ומשפיעים למל' שהוא בחי' היראה בחלל דאדנים שמקבלי' הקרשים כו' כנ"ל. וזהו ג"כ ענין ויגש אליו יהודה שהוא בחי' היראה דמל' בבחי' ביטול ושפלות לגבי יוסף שהוא בחי' המשפיע דאה' כו' שנק' בן כמ"ש בו בן פורת כו' והיינו כמו שעכשיו בחי' צומח למעלה מבחי' דומם כך האה' שהיא בבחי' צומח למעלה מבחי' היראה שהיא מבחי' דומם בביטול ושפלות כנ"ל וד"ל. אך הנה לע"ל כתיב א"ח עט"ב שבחי' היראה שהיא בחי' מקבל עכשיו תתעלה למעלה מבחי' האה' שנק' משפיע עכשיו ותהי' עטרת לבעלה כו' והוא מ"ש ג"כ אב"ן מאסו הבונים שהן בחי' המוחין דאו"א שמולידים אהוי"ר ב"ן וב"ת כו' והיתה בחי' הב"ת בשפלות המדריגה מאד (כי מאיש לוקחה זאת אחת מצלעותיו ואו"א תקינו לה שלזה נק' בונים כו' וד"ל) היתה לראש פינה בראש דח"ע והוא בחי' יר"ע כנ"ל. והענין הוא כידוע הכלל דנעוץ תחלתן בסופן וסוב"ת דבחי' היראה שנק' ח"ת נעוץ סוב"ת ביראה ודחילו עילאה שהוא בחי' ח"ע כמ"ש הן יראת ה' היא חכ' שבראש דוקא שהוא בחי' כח מ"ה ביטול במציאות האמיתי ועצמי כמו ונחנו מה מ"ה ממש שלמעלה מביטול היש ולמעלה גם מאה"ר בתענוגים ברשפי אש שלהבת י"ה שנק' רחימו עילאה וכש"כ מרחימו תתאה הנ"ל להיות שזהו בחי' יר"ע שהוא ביטול במציאות בתכלית מכל וכל עד שאינו מרגיש א"ע כלל וכלל בבחי' יש ודבר מה והוא כמו שמתבטל פתאום בבואו לפני המלך עד שנעשה כאבן דומם ממש שלא יכול לדבר ואין בו שום התפשטות והרגשה בעצמו כלל וכלל כמו בש"ע אד' שפתי תפתח כו' כידוע. אך א"כ איך יוכל להיות שבחי' יר"ת שאינו רק ביטול הישות וגסות בשפלות והכנעה לקבל עול לבד יעלה ויגיע למדריגה זאת דיר"ע שהוא ביטול העצמי מכל וכל כנ"ל אמנם הענין הוא דאדרבה היא הנותנת משום דביטול חיצוני זה שהוא מבטל א"ע לבד ה"ז כמו ביטול העצמי והפנימי בשרשו ביר"ע שהוא ביטול הפנימי מכל וכל כי הרי בשפלות והכנעה זו שביר"ת בריחוק מקום אעפ"י שאינו רק ביטול היש לבד ואינו בבחי' ביטול במציאות כלל עכ"ז הרי ביטול רצונו וכל עצמו להיות נכנע לכל אשר יגזור אומר עליו בקעומ"ש הרי נעוץ בסוף זה מתחלת הכל שהוא ביטול הפנימי דיר"ע ונעוץ סופן בתחלתן שיכולה יר"ת לעלות בשרשה ביר"ע שהוא ביטול המציאות מכל וכל כו'. וראיה לזה ממ"ש סוף דבר כו' את האלקים ירא בביטול דקעומ"ש לבד כי זה כל האדם דח"ע שהוא יר"ע כנ"ל (כמו שהי' במ"ת שע"י שאמרו נעשה בקעומ"ש לבד נמשך להם ממילא בחי' ביטול דיר"ע עד שעל כל דיבור כו' וד"ל) וז"ש רלה, גואלה דברי דוד האחרונים (שלמעלה מראשית דחכ' שבמדות) נאום הגבר הוקם על עולה של תורה ומצות למעלה גם מפנימית דאה"ר בתענוגים דרחימו עילאה ותתאה כו' מטעם הנ"ל וזהו ענין עליית המל' שהוא היר"ת בקבלת עומ"ש למעלה מצ"ע דיוסף הוא בחי' כתר שם טוב דמשיח שעולה על גביהן כו' כמ"ש הוקם על כו' ונמצא שיראה תתאה החיצונית שאינה אלא בחי' דומם בלא התפשטות אה' כלל יהיה למעלה מבחי' צומח דאה' שהוא רחימו תתאה ורחימו עילאה הפנימי' להיותה עולה בשרשה בבחי' יר"ת דח"ע שהוא בחי' ביטול האמיתי מכל וכל כנ"ל וד"ל:

(יב) ומזה יובן הטעם יתרון מעלת ביהמ"ק דלע"ל על משכן דמשה דבמשכן דמשה הי' הצומח דקרשים בחי' משפיעי' למל' שזהו כמו התפעלות האה' שנק' משפיע כנ"ל אבל לע"ל תתעלה יר"ת החיצוני' למעלה מבחי' עצי שטים דקרשים שעכשיו הן משפיעים ע"כ יהי' הכל מאבנים ועפר בחי' דומם גם הדפנות גם המעזיבה למעלה יהיה מעפר בחי' דומם שהוא בחי' היראה כו' מפני שתגיע היראה בשרשה ביר"ע דח"ע בחי' מ"ה האמיתי ע"כ גם במעזיבה יהי' בחי' הביטול האמיתי שלמעלה מבחי' היריעות דמשכן משה שהן מקיפים דאה' בתענוגים כו' עד שבחי' צומח דקורות ארזים יהיה תחת המעזיבה לחיזוק לבד והוא בחי' אה"ר בתענוגים שנק' ארזי לבנון כידוע יהיה רק בחי' תמכין דאורייתא שהוא בחי' ח"ע בחי' הביטול האמיתי דיר"ע הנ"ל וד"ל. ובזה יובן ג"כ ענין וטעם דארץ קדמה לשמים במח"ת כו' דהיינו בתחלת המח' דח"ע שבראש שהוא בחי' ביטול האמיתי דמ"ה דחכ' בחי' האין דח"ע כמו מה פשפשת כו' שם ארץ קדמה לשמים כו' דהיינו בחי' יר"ת שנק' ארץ קדמה לשמים שהוא האה' שנק' משפיע כמו השמים שנק' משפיע לארץ מטעם דנעוץ תחלתן בסופן וסב"ת שהוא ביטול העצמי' שנעוץ בביטול חיצוני דיר"ת והיו לאחדים ממש כשתגיע יר"ת ביר"ע שהרי גם בביטול העצמי ממש הרי עיקר הביטול הוא מה שנעשה כמו אבן דומם ממש מופשט מבחינת יש ודבר מה לגמרי מאחר שהוא בלי הרגשה בעצמו כלל וכלל והיינו ג"כ ענין השפלות והכנעה דיר"ת שנפשו כעפר ודומם כו'. וזהו טעם ענין עלי' בחי' הדומם לעץ דלע"ל בבה"מ במעזיבה שע"ג הקורות וגם הדפנות שהן כמו אהוי"ר שנולדים מן השכל גם הם יהי' מאבנים ועפר שהוא בחי' הביטול אמיתי דח"ע דוקא שגם התפעלות אה"ר בתענוגים שנק' יש מורגש גם הם יהיו בבחי' הביטול דח"ע ויר"ע והיינו מה שהקורות דארזים יהיו מונחים תחת המעזיבה מעפר שהוא רק כמשמשין להחזיק לבחי' הביטול האמיתי דבחי' דומם ממש (וכאה"ר בתענוגים לפני בואו אל המלך שנכספה וגם כלתה נפשו לראות פני מלך וזהו חיזוק והכנה בבחינת הביטול במציאות ממש שנעשה כאבן דומם ממש מבלי הרגשת תענוג ואה' כלל בהגיעו לפני המלך ממש וזהו ענין עליות הנשמות בג"ע עכשיו דכתיב והי' מדי חדש בחדשו כו' יבוא כל בשר להשתחוות לפני הוי' ממש בביטול העצמי ממש דהיינו בבחי' דומם ממש שזהו רלה, דלמעלה הרבה גם מאה"ר בתענוגים שלפני עלותם לה' להשתחות כו' דע"ז אמר אז תתענג על הוי' כו' וד"ל). (וזהו ענין ויגש אליו יהודה שהוא בחי' הביטול דיר"ת דדוד הוא מלך המשיח הקים על שעי"ז יוכלל יוסף ביהודה בהתוודע לאחיו כו' כנ"ל משום דנעוץ תחב"ס שהוא יר"ע שלמעלה מיוסף כנ"ל. אך כ"ז הי' ענין הגשה בבחי' העלאת מ"ן במס"נ ביראה זו כמו בזאת יבא אהרן כו' בזאת דיראה דוקא ולא בזה דבחי' ב"ן דכר דאה' והוא מה שאמר לו ידבר נא עבדך דבר שהוא היראה בקעומ"ש שנק' דבר מל' מצות המלך וכתיב כבוד אלקים בחי' ב"ן דיראה הסתר דבר שהוא בבחי' ס"ג דבינה עלמא דאתכסיא וז"ש באזני אדוני שיכנס באזניו אוזן דבינה בחי' ס"ג וכמ"ש אוזן מילין תבחן בין טו"ר ע"כ אל יחר אפך בעבדך כי בחי' יסוד ז"א דיוסף כלול מהכל ויכול להשפיע גם מבחי' הגבורה דאף וישתלשל מזה בחי' גבורות קשות ביותר ולזה בקש שלא יחר אפו אחר שנמתקים הגבורות בחסדים דאימא בבחי' ס"ג בשרשן כי כמוך כפרעה בחי' פריעה והתגלות דבחי' המל' שמקבל מה"ח מיסוד שאין צד אחיזה לגבורות קשות שם דכד אריה וארייתא כו' ועוד ששרש צ"ע ביסוד דא"א שנק' טובו הגדול כמ"ש צדיק כתמר יפרח כמ"ש כשם שאין בלבך אלא אחד כו' שלא שייך שם בחי' דינים ממש כי אין רע כו') ופרטי ענין הסיפור הזה בכל אשר עשה יוסף עם השבטים וביהודה בפרט שמסר נפשו על צ"ת בנימין כמ"ש ישב נא עבדך תחת הנער שירד בחי' המל' להיות בחי' מט"ט עבדי' דשכינתא להיות עבד ליוסף צ"ע תחת הנער דבחי' צ"ת כו' הענין הי' רק לתקן החטא שלהם בקנאתם על יוסף צ"ע שבודאי השבטים שהי' מרכבה לשכינה כמ"ש כשם שאין בלבך אלא אחד כו' לא הי' בזה קנאה גשמית ח"ו רק לש"ש על אודות גילוי עצמות אור אצי' שביעקב ליוסף לבד ובפרט בכתונת הפסים שעשה בחי' מקיפים עליונים כו' וחשקה נפשם ג"כ לזכות לעילוי גדול כזה בקרבת אלקים ונמנע מהם אור העליון שאינו לפי"ע כלל ע"כ נתקנאו בו. אמנם מה שיש בזה תערובות חלק רע דק"נ דבריאה שהוא כמו קנאה דנחש הקדמוני דבריאה באדה"ר וחוה דבריאה שהי' שרש לקנאה זו גם באדם דאצי' והוא נחש הנחושת דמשה כו' בחי' גבורות דקטנות דשם שדי (שנק' חויא דרבנן כמ"ש במ"א כו') שנשתלשל מזה השנאה ממש בעוה"ז ראה יוסף שנחש דעשיה קשור בשבטים שלמטה מזה יניקה למות ממש כמו שהמות גשמי נמשך מזוהמא דקנאה נחש דעשיה באדה"ר שלמטה לזאת רצה לתקן שיוסר מהם המות הרע הזה כי שרש קנאתם לשם שמים הי' בבחינת אלקו' ממש כנ"ל רק תערובות אפס קצהו ירדה למטה בבחי' רע ע"כ התחכם בתחבולות שונות לעשות אותם מרגלים לראות את ערות ארץ מצרים שהוא נחש דק"נ וציערם הרבה עד שהביאם למס"נ על בנימין צ"ת שהיה במדריגות יוסף בחיצוני' דיסוד שהוא עושה התקשרו' המקבל במשפיע כו' בחי' צ"ע וצ"ת וזהו ויבך על צוארי בנימין ובנימין בכה על כו' וד"ל. ובמס"נ שלהם על בנימין ממילא ניתקן חלק הרע דקנאה שלהם ביוסף והוסר מהם המות רלו, אדנהח"ק למטה ולא נשאר רק שרש הקנאה בדקותו למעלה שמשם נמשך הקנאה דע"ש בישראל להורידם מגדולתם ואמונתם ונתקנו ביו"ד הרוגי מלוכה כידוע וד"ל. וכך הוא הענין גם למעלה מעלה בשרש לשרש דק"נ דאבי"ע שאינה רק קנאה כמו קנאת נחה"ק כו' והוא שהחריב לביהמ"ק שנתן עיניו בקנאה על גילוי אלקות וכן במ"ת הקנאה גברה שהורידם בחטא העגל כו' ועיקר הקנאה שלהם הוא רק להדמות לסט' דקדושה כקוף בפני אדם וע"כ כל תשוקתם להיות מנגדי' לקדושה בכדי להוריד הקדושה וזהו כל עיקר ענין הקטרוגים של המלאכים הרעים שנק' גבורות קשות כמו בר"ה שבאו להתייצב על ה' ויבא גם השטן בתוכם להיות מזה רצועה לאלקאה בפו"מ ח"ו וד"ל. ובחי' התיקון שלהם הוא להסיר שרש הקנאה דנחה"ק למעלה ולמטה והיינו כמו שעשה יוסף צ"ע עם השבטים שהסיר מהם כל קנאה דנחה"ק בשרשו למעלה ולמטה ע"י מס"נ של השבטים על צ"ת שהוא רלו, בבחינת התקשרות עצמית דכנ"י בתו"מ ובאמונה פשוטה כו' שזהו שמתקן לקנאה דנחה"ק שבאוה"ע על ישראל בכל דור לאמר לכו ונכחידם מגוי ולא יזכר שם ישראל עוד וד"ל. וזהו כל אריכות הסיפור בב' סדרים הללו דמקץ ויגש בעובדות ותחבולות שונות דיוסף עם אחיו להמציא נפשם במס"נ על בנימין ונשלם כוונתו בהעלאת מ"ן דיהודה בכל דבריו איך אעלה כו' ופתח דבריו הי' להמתיק הגבורות קשות שלא יחר אפו בסיבת קנאת נחה"ק ויקובל דבר שידבר באזניו כו' שיבא לגילוי בדבר מלך כמ"ש כבוד מלכים חקור דבר כו' שיחקור לאמתתו בעלמא דאתגליא דוקא. וזהו שחזר הדברים אדוני שאל את עבדיו כו' שנעשה מזה פרשה שלימה בתושב"כ דאורייתא מח"ע נפקת באותיות בגילוי כו' שא"א לעשות נגד משפט התו' שנק' אמת ע"כ ולא יכול יוסף להתאפק כו' לפי שאין מסך מבדיל למנוע יחוד וגילוי יוסף צ"ע בשבטים בכל דור ודור דהתורה נצחית הוא בכל דור ובכל זמן כידוע: