שיחה ב

39שיחה ב

א. שני סוגי קרבנות עבור הכהנים

בפרשתנו מסופר פעמיים על הקרבנות שהוקרבו עבור הכהנים עצמם¹, כבעלי הקרבן, ולא כרוב הקרבנות, אשר אותם הקריבו הכהנים עבור אחרים (יחידים או ציבור):

בפעם הראשונה – "זה קרבן אהרן ובניו"² – מסופר על הקרבן שהקריב הכהן הגדול בכל יום, ועל הקרבן שהוא " היה חייב להקריב (במיוחד³) ביום חינוכו לכהונה גדולה, וכן כהן הדיוט – ביום חינוכו לכהונה⁴.

בפעם השניה – "קח את אהרן ואת בניו... ואת פר החטאת..."⁵ – מסופר על הקרבנות שהקריבו בימי המילואים, כאשר אהרן ובניו התחנכו לכהונה (בראשונה).

אך בין שני סוגי קרבנות אלו יש הבדל ניכר: הקרבנות שעליהם נאמר "זה קרבן אהרן ובניו"

(לא רק אלו שהכהן הגדול הקריב בכל יום לאחר שכבר נמשח לכהן גדול, אלא אף הקרבנות שהקריבו ביום החינוך לכהונה)

הוקרבו מפני המעלה המיוחדת של הכהנים⁶, שהתבטאה בזכייתם בכהונה עקב אי השתתפותם במעשה העגל. ויותר מכך – הם הענישו את העובדים לעגל, דוקא (א) בעונש החמור ביותר,

הרגו", (ב) אפילו – "בנו" ו"אחיו"⁷.

ואילו הקרבנות שהוקרבו בימי המילואים הובאו כחלק מכפרת אהרן על העגל שעשה⁸.

ב. עניני קרבנות אלו קשורים לפורים

כיון ששני ענינים אלו כתובים בפרשת צו, הנקראת לפעמים בשבת הסמוכה לפורים, הרי יש להם קשר לפורים⁹.

39כפי שאנו מוצאים רמז לקשר זה גם ל ב"לקוטי תורה" שבפרשתנו:

במאמר "ביאור מעט על פסוק ואכלתם אכול", שבו מוסבר הפסוק "זה קרבן אהרן ובניו"¹⁰, כותב אדמו"ר ה"צמח צדק"¹¹ בהגהתו "ועיין מה שכתוב בביאור על פסוק יביאו לבוש מלכות", שבמגילת אסתר.

אמנם, בפשטות מתכוון הצמח צדק להפנות בכך רק לענין שבו מדובר באותו מאמר (לגבי "קו וחוט", שראשית הגילוי שלו הוא בחכמה), אך כיון שכל עניני התורה מדוייקים לחלוטין, כפי שלומדים בקל וחומר מכך שאפילו בעניני העולם אין שום דבר מקרי ח"ו, אלא הכל בהשגחה פרטית, לכן, כיון שהענין על ראשית הגילוי של הקו מוסבר ב"ביאור על פסוק יביאו לבוש מלכות", הרי זאת הוכחה לקשר שבינו לבין פורים¹².

וכך גם במאמר אחר בלקוטי תורה על פרשה זו, דיבור המתחיל "והיה אור הלבנה", הקשור לשבעת ימי המילואים¹³ (הסוג השני של קרבנות הכהנים), מפנה הצמח צדק¹⁴ שוב

"וכמו שכתוב סוף דיבור המתחיל חייב אינש לבסומי בפוריא, דלכך אין שום שם במגילת אסתר"¹⁵.

וכאן רואים דבר פלא ונפלא, ששתי הפניות אלו, הקשורות, לכאורה, רק לתוכן של אותם ענינים שלגביהם הן מופיעות, מבטאות הן את תוכן הענין של "זה קרבן אהרן ובניו" ושל קרבנות ימי המילואים, והן את ההבדל שביניהם, כדלהלן בסעיף י'.

ג. הגילוי נמשך מן ההעלם

לכאורה יוצא, ששתי הפניות אלו מצביעות על ענינים המנוגדים זה מזה:

ב"ביאור מעט על פסוק ואכלתם אכול" מדובר שעולם האצילות אינו התחדשות יש מאין כעולם הבריאה, אלא הוא נמשך "מהעלם אל הגילוי" – ועל כך מפנה הצמח צדק ל"ביאור על פסוק יביאו לבוש מלכות", שבו נאמר¹⁶ שחכמה (דאצילות) היא ראשית הגילוי של קו.

ובמאמר דיבור המתחיל "והיה אור הלבנה" מדובר על כך שדרגת "קול חתן וכלה" אינה בגילוי עתה, ועל כך מפנה הצמח צדק ל"סוף דיבור המתחיל חייב אינש לבסומי בפוריא", ששם 40מופיע¹⁷ הטעם לכך, שבמגילת אסתר אין מוזכר שם מן השמות הקדושים, כי נס פורים היה "מלובש" בטבע "וכמשל^* החתן שהולך ללון בבורסקי", שזהו ענין של התלבשות וכו' ולא גילוי.

אך לאמיתו של דבר, כיון ששני הענינים מופיעים במאמרים של אותה פרשה, ובמיוחד כאשר הן ב"זה קרבן אהרן ובניו" והן ב"ימי המילואים" יש נקודה משותפת, כדלעיל בתחילת סעיף א', וכן שתי ההפניות הן לעניני " פורים, יש לומר, שבין שני הענינים שבהפניות אלו יש תוכן המקשר ומחבר ביניהם.

וכפי שרומז לכך הצמח צדק בעצמו " על ידי כך, שבשתי ההפניות הוא מוסיף, לאחר ציטוט הענינים הקשורים בגלוי לענין המדובר בלקוטי תורה, מתוך המאמרים המסומנים, את המלים "עיין שם".

במלים "עיין שם" לאחר ההפניה לביאור על הפסוק "יביאו לבוש מלכות", שממנו הוא מצטט את המלים "והיא ראשית הגילוי בחכמה", יש לומר, שהוא מתכוון לרמוז לנאמר שם, שה"קו וחוט" היה "על פי¹⁸ צמצום אין־סוף...", כלומר, שהגילוי שבחכמה הגיע על ידי צמצום.

ובמלים "עיין שם" לאחר ההפניה ל"סוף דיבור המתחיל חייב אינש לבסומי בפוריא", אשר משם הוא מצטט לפני כן את הענין "דלכך אין שום שם במגילת אסתר... מלובשים בהעלם..." – יש לומר, שהוא רומז גם לנאמר שם, ש"ענין קריאת המגילה הוא כמו קורא בתורה שקורא וממשיך גילוי האור". כלומר, שמן ההעלם

שאין שום שם במגילת אסתר" נמשך על ידי קריאת המגילה גילוי אור, ואדרבה: הגילוי הנובע מכך הוא גילוי של עצמות אין סוף ברוך הוא, שהוא

למעלה מבחינת שמות".

ד. שיא הגילוי דוקא "בלילה ההוא"

ענין זה יובן לאחר ההסבר על טעמו של המנהג¹⁹, שבקריאת המגילה מגביהים את הקול במלים "בלילה ההוא", כי תוקפו של הנס בא לידי ביטוי²⁰ בכך ש"בלילה ההוא נדדה שנת המלך":

"לילה ההוא" הוא רמז לשיא ההעלם. שהרי "לילה" בלבד כבר מביע העלם, כי זהו ההבדל בין "יום" לבין "לילה":

41יום הוא אור וגילוי, ואילו לילה הוא חושך והעלם – "ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה"²¹. וכן המלה "הוא" רומזת להעלם, כפי שידוע ההבדל בין "זה", שהוא לשון גילוי, לבין "הוא" – לשון נסתר, העלם²². ומכך מובן ש"לילה ההוא" – העלם כפול של "לילה" ביחד עם העלם של "הוא" – רומז לשיא ההעלם.

וההעלם של "לילה ההוא" קשור " ל(מגילת) אסתר, כי גם על אסתר נאמר²³ "אסתר מן התורה מנין, ואנכי²⁴ הסתר אסתיר": "הסתר אסתיר" – הסתר " כפול. "

ולפי פירושו של הבעל־שם־טוב על הפסוק "הסתר אסתיר"²⁵, שלא זו בלבד שזהו הסתר כפול, אלא שההסתר עצמו מוסתר – כלומר, אין חשים שזהו מצב של הסתר – מובן שגם משמעות ההסתר של "בלילה ההוא" דומה לכך: ה"לילה" עצמו הוא באופן של "הוא", שאיננו נראה כ"לילה". ההעלם כה עצום, עד שאין חשים בכך שנמצאים " בחושך: "שמים²⁶ חשך לאור".

זוהי משמעות הענין, שתוקף נס פורים הוא במלים "בלילה ההוא נדדה שנת המלך": דוקא "בלילה ההוא" – בשיא ההעלם – "נדדה שנת המלך", הגיע שיא הגילוי. ואין הכוונה שעל־ידי "נדדה שנת המלך" התבטל הלילה וההעלם, אלא, כלשון הפסוק "בלילה ההוא": בתוך ה"לילה ההוא" עצמו, בשיא ההעלם, התרחש הענין של

נדדה שנת המלך"²⁷. ולכן מובא על נס פורים המשל של הצבי²⁸, אשר גם בשנתו (בעין אחת עצומה), עינו השניה פקוחה וערה – שיחד עם ההעלם של

בלילה ההוא" קיים גם שיא הגילוי –

נדדה שנת המלך"²⁹.

42ה. "נדדה שנת" – גילוי אור בלתי מוגבל

עצם הענין, ש"נדדה שנת המלך" הוא גילוי אור אלקי היורד גם להעלם של "לילה", ואפילו להעלם הכפול של "לילה ההוא", מוכיח על מעלתו העצומה: האור הנקרא "יום" הוא אור מוגבל, ואינו יכול לחדור להעלם של "לילה", ואפילו ל"לילה" סתם, כי ההעלם של ה"לילה" מנוגד לו. אך "נדדה שנת המלך" הוא אור בלתי מוגבל, אשר ה"העלם" אינו יכול להתנגד לו, ולכן הוא חודר גם "בלילה ההוא"³⁰.

מעלה זו של "נדדה שנת המלך" לעומת ה"יום" מובנת גם בפשטות:

היום אינו זמן השינה, בדרך כלל³¹. אך העדר השינה ביום שונה לחלוטין מהעדר השינה הנגרם מ"נדדה שנת" (בלילה). וההבדל הוא בשתים:

א) העדר השינה ביום קשור לאור היום, שמחוץ לאדם, ואילו "נדדה שנת", העדר שינה זה נגרם ממצבו (הנפשי³²) של האדם עצמו.

ב) העירות הרגילה ביום אינה נובעת מכך שאור היום אינו מאפשר שינה³³, אלא הוא גורם לאדם להיות במצב של חוסר רצון לישון. ואילו ב"נדדה שנת" נמצא האדם במצב שאינו מאפשר לישון.

ולכן, כאשר אדם נמצא במצב של 43"נדדה שנת", אין הבדל אם זה ביום או בלילה. כי "נדדה שנת" היא עירות שאין אפשרית לגביה מציאות של " "שינה" (העלם), ולכן לא ייתכן שההעלם של ה"לילה", ואפילו של – ה"לילה ההוא", יתנגד לה. ו. הגבהת הקול – מתוך

פנימיות ולמרחק

לפיכך מגביהים את הקול, כאשר מגיעים ל"בלילה הוא נדדה שנת המלך":

הגבהת הקול בעת הדיבור כרוכה בשני ענינים: א) דיבורים אלו נוגעים לאדם בפנימיות נפשו. כפי שרואים, שכאשר האדם מדבר דברים הנוגעים לו ביותר, אין הוא מסוגל לדבר בנחת ובשקט, אלא הוא משמיע את דבריו בקול רם. ב) דברים אלו נשמעים למרחק רב יותר. ככל שהקול גבוה יותר – הוא נשמע למרחק רב יותר.

כך גם בהמשכת האור של "נדדה שנת המלך – מלכו של עולם"³⁴: א) אור זה נובע ממקור עמוק ביותר, שבו אין העלם, כדלעיל. ב) האור נמשך למרחק רב ביותר, אף להעלם הרחוק והנחות ביותר, עד להעלם של "לילה ההוא".

וכיון שבקריאת המלים "בלילה ההוא נדדה שנת המלך" רוצים להמשיך ולהביא לידי השפעת הענין שאותו קוראים, כידוע³⁵ הפירוש על "נזכרים ונעשים", שעל ידי "נזכרים", אז –

ונעשים", לכן יש לקרוא מלים אלו בהגבהת הקול, שיש בה שתי המעלות

כדי להשפיע על ידי כך גם למעלה³⁶ את שני הענינים של "נדדה שנת המלך".

ז. דוקא החושך גורם לגילוי

ב"בלילה ההוא נדדה שנת המלך" יש ענין עמוק יותר, שגם ענין זה יובן לפי המשל של "נדדה שנת" אצל בשר ודם:

הענין של "נדדה שנת" קיים אצל האדם בלילה. אך היום אינו זמן של שינה בכלל.

וכיון שהתופעה של "נדדה שנת" אפשרית דוקא בלילה, מובן מכך לגבי המשמעות הרוחנית – לגבי "בלילה ההוא נדדה שנת המלך, מלכו של עולם" – שדוקא מפני ההעלם וההסתר העצום של "לילה (ההוא)",

שבו היו שרויים ישראל בתקופת גזירת המן, אשר משום כך נקראה אז³⁷ 44כנסת ישראל בשם אסתר – מלשון הסתר אסתיר,

התרחש הגילוי של "נדדה שנת המלך".

וגם ענין זה נמצא בהגבהת הקול: כאשר אדם רוצה שדבריו יישמעו למרחוק, הוא מגביה את קולו. מכך יוצא, שהריחוק גורם להגבהת הקול. וככל שהריחוק רב יותר (בלילה ההוא), רבה יותר הגבהת הקול (תוקפו של נס).

ח. החושך אינו מתנגד לאור, או שהוא גורם לו

ההבדל בין שני הסברים אלו ל"בלילה ההוא נדדה שנת המלך" הוא:

לפי ההסבר, שבסעיף ה', שלגבי "נדדה שנת המלך" אין ה"לילה ההוא" יכול להתנגד, ולכן נמשך גילוי זה גם "בלילה ההוא" (אך לא שה"לילה ההוא" עצמו הוא הגורם לאור), אין קשר פנימי בין "נדדה שנת המלך" לבין ה"לילה ההוא" עצמו: ה"לילה" עצמו נשאר בפנימיותו בבחינת העלם, אלא שהאור חדר גם אליו, מפני היותו בלתי מוגבל³⁸,

ועובדה זו מוכיחה שהאור מוגבל במדה מסויימת: הוא מוגבל כ"אור", ואינו קשור ל"חושך" עצמו עד כדי הפיכת החושך לאור. רק בענין של אור וגילוי עצמו אין הוא מוגבל, והחושך אינו יכול להתנגד לו.

לעומת זאת, לפי ההסבר, שבסעיף ז', שההעלם של "לילה ההוא" הוא הגורם ל"נדדה שנת המלך", מובן, שהאור משפיע גם בהעלם עצמו, שה"לילה ההוא" עצמו הופך לאור. כיון שהוא גרם לאור, הוא נעשה אור.

וזוהי הוכחה לכך שהדרגה של "נדדה שנת המלך" אינה מוגבלת כלל בהגדרות של העלם או גילוי, ולכן יכול החושך להפוך באמצעותה לאור.

ט. שני ההסברים נרמזים בשני המקורות השונים

שני הסברים אלו נרמזים בשתי ההפניות שהוזכרו לעיל, שאליהן מפנה הצמח צדק בפרשתנו – לביאור על הפסוק "יביאו לבוש מלכות" (שבו מדובר על גילוי ה"קו" על ידי צמצום), ולסוף דיבור המתחיל "חייב אינש לבסומי בפוריא" (שבו מדובר על ההעלם שבמגילת אסתר, שעל ידי קריאת המגילה הוא בא לידי גילוי):

במאמר "יביאו לבוש מלכות"³⁹ מוסבר, שמעלת נס פורים היא בהיותו 45מלובש בטבע. מכך רואים שהנס הוא ממקור כה נעלה, שמפני מעלתו הוא יכול לרדת למטה ביותר, עד כדי "התלבשות" בטבע, כחבית מלאה יין, אשר מפני שהיין שבה כה רב, הוא נשפך ממנה גם החוצה.

ובכך הוא מבאר את מאמר חז"ל⁴⁰ "הנביאים והכתובים עתידים להיבטל, ומגילת אסתר והלכות אין עתידין ליבטל" – כי שורש נס פורים, המסופר במגילת אסתר, הוא בדרגה נעלית ביותר, שמשום כך היה הנס מלובש בטבע⁴¹.

ובהמשך לכך מופיע שם (ב"תוספת " ביאור על פסוק יביאו לבוש מלכות") ההסבר על אור הקו המגיע "על פי צמצום ומקום פנוי". שכיון שאור הקו בקע את הצמצום, הרי זאת הוכחה שיש לו תוקף עצום⁴², ויש לו בכך יתרון לעומת האור שהיה ממלא מקום החלל לפני הצמצום, בדומה להסבר הראשון על "בלילה ההוא נדדה שנת המלך", שמפני שהענין של "נדדה שנת המלך" מצביע על גילוי אור מדרגה נעלית ביותר, לכן הוא חודר גם להעלם של "בלילה ההוא".

אך במאמר "חייב אינש לבסומי בפוריא"⁴³ מדובר על ענין עמוק יותר במעלת הפורים⁴⁴: המעלה ב"הדור קבלוה בימי אחשורוש" לעומת הקדמת נעשה לנשמע בזמן מתן תורה⁴⁵ היא, שהקדמת נעשה לנשמע נבעה מגילוי אור מלמעלה, ואילו "הדור קבלוה בימי אחשורוש" היה באופן של "אתערותא דלתתא מצד עצמם".

וכיון שה"אתערותא דלתתא" נבעה מהמצב של "הסתר אסתיר" של בני ישראל, וזה עורר אצלם את "קבלוה" הנעלה אף ממתן תורה, מובן, שההסתר עצמו הפך לאור, כהסבר השני על

בלילה ההוא נדדה שנת המלך", שההסתר עצמו גרם והפך לאור.

ולכן, כאשר מוסבר בסוף מאמר זה הענין של "מגילת אסתר לא תיבטל", מבואר, שזאת מפני המעלה שבהסתר שבמגילה, שמהסתר זה נובע, על ידי קריאת המגילה, גילוי עצמותו ית'⁴⁶ – הנעלה מן השמות.

46י. מעלת הכהנים והכפרה המוחלטת

לפי כל האמור לעיל יובן הקשר שבין תוכן ההפניה "ועיין מה שכתוב בביאור על פסוק יביאו לבוש מלכות", על הגילוי הנובע מהצמצום, לבין הענין של "זה קרבן אהרן ובניו", המוסבר במאמר דיבור המתחיל "ואכלתם אכול". וכן הקשר שבין ההפניה ל"סוף דיבור המתחיל חייב אינש לבסומי בפוריא", שבו מדובר על ההעלם שממנו נובע הגילוי, לבין הענין של "שבעת ימי המילואים", שמופיע בהמשך למאמר דיבור המתחיל "והיה אור הלבנה כאור החמה":

הוסבר לפני כן, בסעיף א', שמעלת הכהנים, שבגינה הם זכו לכהונה, ושבקשר אליה הוקרב במיוחד "זה קרבן אהרן ובניו", היא, שהם לא השתתפו בחטא העגל, ולהיפך, הם הענישו את המשתתפים וכו'.

מכך מובן, שמעלתם זו ש"כל השבט כשר"⁴⁷ נבעה דוקא מכך ששאר השבטים היו שונים בפרט זה. שבלי להתחשב בכך שיהודים אחרים נכשלו בחטא, נשמרו ממנו הכהנים, ואדרבה: התעוררה אצלם תנועה הפכית של קנאת ה', עד ש"הרגו איש את

ב אחיו..."⁴⁸, ועל ידי כך זכו "להיות

כ כהנים למקום"⁷.

כלומר, הגילוי מנשמתם היה כה עצום, שהוא בקע והחדיר אור אפילו בתקופה של חושך כה כפול ומכופל, כאשר רוב שבטי ישראל לא עמדו בנסיון של חטא העגל⁴⁹.

אך בכל זאת, גילוי אור זה הוא עדיין בהגבלה. ולכן אין בו די כדי לכפר על חטא העגל, ואדרבה: היה צורך ב"הרגו...". יוצא מכך, שהדבר דומה לאופן הראשון של גילוי האור, שהוסבר לעיל, שבכוחו לבקוע את חושך הצמצום, אך לא להפוך את הצמצום עצמו לאור.

לעומת זאת, על ידי הקרבנות של שבעת ימי המילואים, התכפר חטא העגל לגמרי⁵⁰,

כיון שהם הגיעו לאחר תשובה מאהבה, שבה זדונות נעשו לו כזכיות⁵¹. כמפורש בפירוש רש"י⁵², שהעגל של יום השמיני למילואים – שיא השלימות של ימי המילואים – מכפר על מעשה העגל שעשה,

וזאת בדומה לאופן השני, כאשר 47ההעלם והחטא מתבטלים לחלוטין. החושך וההעלם עצמו הופך לאור ולגילוי. –

יא. "והיה אור הלבנה כאור החמה"

זהו הקשר בין ענין זה, מעלת שבעת ימי המילואים, לבין הפסוק "והיה אור הלבנה כאור החמה..." – שבו פותח המאמר⁵³:

כיון שהחידוש של שבעת ימי המילואים אינו בכך שהגילוי מגיע גם למקום ההסתר, אלא בכך שההסתר עצמו יאיר, יוצא, שהלבנה (בחינת המלכות – הסתר) אינה זקוקה ל"אור החמה", אלא הלבנה עצמה תאיר, ולפיכך "אור הלבנה" הוא בדיוק כ"אור החמה"⁵⁴.

וכיון שכל הגילויים שלעתיד תלויים במעשינו ובעבודתנו עכשיו⁵⁵, אינה נדרשת עתה רק העבודה של "אתכפיא"

הכנעת החושך וההעלם של העולם בכלל, ושל העולם קטן זה האדם בפרט, אלא נדרשת גם עתה העבודה של אתהפכא חשוכא לנהורא, שהיא העבודה הרוחנית של "ימי המילואים", שבמקום שהיה מצב של "נתמלאה⁵⁶ צור מחורבנה של ירושלים", ייתהפך המצב ל"נתמלאה ירושלים מחורבנה של צור"⁵⁷,

שזהו הכלי לקיום היעוד⁵⁸ "והיה אור הלבנה כאור החמה", שיהיה לעתיד לבוא, בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.