ש"פ וירא, כ' מ"ח צב"ר, ריגא.

קככי ² נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחת מוסר³. והנה תומ"צ הם דרכי הוי' וכמ"ש⁴ כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך הוי' לעשות צדקה ומשפט וגו', דתורה ומצות הם דרכי הוי' שהם דרכי חיים, וא"כ מהו אומרו ודרך חיים, מה בא להוסיף בזה על האמור קודם, וצ"ל⁵ איזהו דרך חיים נוסף על עניני המצוה והתורה האמורים קודם לזה, דמשמעות הכתוב הוא דגם כאשר הוא שומר מצוה ויודע תורה, ומ"מ אין זה מספיק עדיין, וגם מגביל את אופני הקיום דעניני התורה ומצוה ומדייק בהם לאמר דגם כאשר הוא שומר מצוה באופן כזה שהמצוה היא לו נר, דזהו כי נר מצוה, שהמצוה היא אצלו נר, ואופן ידיעתו בתורה היא דתורה אור, שהתורה מאירה לו, דזהו ותורה אור שהתורה מאירה, ומ"מ אין זה מספיק עדיין כ"א צ"ל ודרך חיים כו', היינו דלבד זאת מה שקיום המצות לבד אינו מספיק שצריך להיות לימוד וידיעת התורה ג"כ, ולימוד וידיעת התורה לבד אינו מספיק שצ"ל קיום המצות, הנה לבד זאת גם כאשר ישנם שניהם, שמקיים את המצות ויודע תורה, ג"כ אינו מספיק וצ"ל ודרך חיים, והדרך חיים הוא דוקא כאשר הוא בתוכחת מוסר. והסדר בזה הוא דתחלה צ"ל מצוה דענינה נר, ואח"כ תורה דענינה אור, ואח"כ הדרך חיים דענינה תוכחת מוסר. ומשמעות הכתוב הוא דכאשר עבודת האדם היא כדבעי למהוי, והיינו דאופן קיום המצות הוא באופן כזה שהמצוה היא נר, ואופן לימוד וידיעת התורה היא שהתורה היא אור, הנה אז הוא בא למדריגת ודרך חיים, ואות ומופת ע"ז שהוא דרך חיים להיותו תוכחת מוסר. והנה|5 בזה שממשיל את המצוה לנר ותורה לאור הרי זה מתפרש בג' אופנים. דהשל"ה⁶ פי' בשני אופנים, הא' דנר הוא הכלי המחזיק את השמן והפתילה, ותורה אור שהוא האור הבא ממזיגת והרכבת השמן והפתילה, והיינו דהמצוה היא הכלי ותורה היא האור, ומובן דכלי היא סיבה להאור, וכשם שהשמן ופתילה הנה בהם נאחז האור, ולכן הנה לפי אופן מהותם של השמן ופתילה, ולפי אופן מזיגתם והתחברותם הנה קכאלפי אופן כזה יהי' גילוי האור ובהירותו, דמהאי טעמא הרי יש חילוקים במיני השמנים ומיני הפתילות שמדליקים מהם לנר שבת⁷, להיות שבהשמן ופתילה תלוי טיב ההדלקה ובהירתו של האור. דכן הוא באמת גם בהנר שהוא הכלי המחזיק השמן והפתילה שהוא סיבה עיקרית אל האור שנאחז ובא מהשמן ופתילה, אלא שהכלי היא סיבה נעלמת, דסיבת השמן והפתילה הם סיבות גלויות, וסיבת הכלי היא סיבה נעלמת. דכן הוא בענין הכלי' שהם בחי' העלם, דאור הוא בחי' גילוי וכלי' העלם. וזהו דמצוה היא הנר שהיא כלי ותורה היא הגילוי שהוא אור. והאופן הב' דנר הוא נר יחידי, ואור הוא מדורה גדולה דכחה רב הרבה יותר מכמו נר יחידי. ואופן הג' הוא כדאי' בגמ' סוטה דכ"א ע"א את זו דרש ר' מנחם בר' יוסי כי נר מצוה ותורה אור, תלה הכתוב את המצוה בנר ואת התורה באור, את המצוה בנר, לומר לך מה נר אינה מגינה (מאירה⁸) אלא לפי שעה אף מצוה אינה מגינה אלא לפי שעה, ואת התורה באור, לומר לך מה אור מגין (מאיר⁹) לעולם, אף תורה מגינה לעולם. דלפ"ז הרי פי' נר אינו דוקא נר יחידי כמו שפי' בשל"ה כ"א הוא הרבה נרות שהוא אור מרובה, אלא דכללות האור הזה הוא רק לפי שעה, ואור אין פירושו אור האבוקה שהוא רק ריבוי האור בלבד, כ"א הוא אור היום שהוא אור עצמי גם לגבי אור המדורה. דבכללות הרי יש כאן ג' פירושים, הא' דנר מצוה היא כלי, וכלי היא סיבת האור, אבל היא סיבה נעלמה, ותורה היא אור שהוא גילוי, והב' דנר מצוה הוא ג"כ אור וגילוי אלא שהוא נר יחידי, ותורה אור הוא אור רב כמו אור האבוקה והמדורה שכולל נרות הרבה ואורו רב ביותר, והג' דנר הוא ג"כ ריבוי אור, ואינו דוקא אור יחידי אלא הוא אור רב, אך האור הזה בכללותו הגם שהוא אור רב מ"מ אינו מאיר אלא לפי שעה, ותורה אור הוא כמו אור היום, דלבד שהוא אור עצמי גם לגבי אור האבוקה, הנה עוד זאת שהוא מאיר לעולם, דבמילא מובן דכללות האור הזה הוא באופן אחר לגמרי מאור המאיר לפי שעה, אלא דגם זה מובן דהאור הנפלא הלזה שהוא מאיר לעולם, הנה גם הוא בא בסיבת הכלי דנר מצוה דוקא. וצ"ל מהו ההפרש בין מצוה לתורה, דמצוה היא רק כלי, ונר יחידי ומאיר רק לשעה, ותורה היא אור בכלל, ואופן הגילוי שלה הוא כמו אור האבוקה והמדורה, או כמו אור עצמי דאור היום, ומאירה לעולם, והרי מצות ותורה שניהם נצחיים, ומהו ההפרש בין מצות לתורה, דמצוה מאיר לפי שעה ותורה לעולם. והגם דמצוה מאירה לפי שעה ותורה מאירה לעולם, הנה התורה מוכרחת שיהי' לה כלי הגורם האור והגילוי, והכלי הגורמת ומביאה האור והגילוי דתורה היא מצוה דוקא, וזהו כי נר מצוה ותורה אור, דע"י נר מצוה הנה ותורה אור.

והנה להבין כ"ז ילהק"ת מ"ש רבינו נ"ע בסש"ב פכ"ג בההפרש ביחוד העליון שנעשה ע"י קיום המצות להיחוד העליון שנעשה ע"י לימוד וידיעת התורה, קכבדיחוד העליון שנעשה ע"י לימוד וידיעת התורה, אמרו בזהר¹⁰ דאורייתא וקוב"ה כולא חד, ויחוד העליון שנעשה ע"י המצות פירשו בתיקונים¹¹ דרמ"ח פקודין אינון רמ"ח אברין דמלכא, וצ"ל מהו ההפרש ביניהם, הלא האברים הם ג"כ מיוחדים עם האדם ממש, שהדוגמא מזה למעלה הוא בבחי' אברים דמלכא, ספירות העליונות, שהם מיוחדים בתכלית היחוד, וא"כ מהו ההפרש בין היחוד דמעהמ"צ להיחוד דתורה, והיינו במה נראה וניכר כללות ההפרש בהיחוד דתורה לגבי היחוד דמצות, ומאי אולמי' של היחוד דכולא חד לגבי היחוד דרמ"ח אברים, דנאמר דיחוד האברים הרי אינו עדיין יחוד גמור כמו שהוא היחוד דכולא חד. והנה ממ"ש דרמ"ח פקודין אינון רמ"ח אברין דמלכא מובן דקאי על מעשה המצות, היינו מצות מעשיות דוקא, דפקודין הוא ל' ציווי, וענין הציווי שייך בעשי' ופועל, דזהו רק במצות מעשיות, דהיום לעשותם¹² היינו המצות כמו שבאו למטה ומלובשים בדברים גשמי', והן המה אברים דמלכא. דלכאו' אינו מובן איך מצות מעשיות דוקא המה אברים דמלכא, דתינח הדבר במצות כמו שהם למעלה בספי' העליונות שהם בחי' אברים דמלכא, אבל מצות שבאים בהלבשה בענינים הגשמי' איך הם נקראים אברים דמלכא. ובאמת הרי עיקרי המצות וכל מהות ענינם הרי הם דוקא כמו שהם למטה, והן הנה בחי' אברים דמלכא. אך הענין הוא דהנה אנו רואים שהאברים שבאדם הם לבושים שמלבישים את חיות הנפש המתלבש בתוכם להחיותם והם מיוחדים ובטלים אליו בתכלית, וכנראה בחוש כאשר עולה ברצון הנפש לפשוט ידו או רגלו, או אחד מאבריו איזה שיהי', ה"ה פושט ידו או רגלו או מנענע ופועל באבר ההוא כפי שעלה ברצון הנפש תומ"י, בלי שום ציווי ואמירה, ובלי שום שהיות זמן כלל¹³. אשר מזה אנו יודעים ב' ענינים, הא' הוא ביטולם של האברים אל הנפש, אשר תומ"י כשעולה ברצון הנפש איזה דבר מה הנוגע לאברי הגוף באיזה תנועה או איזה פעולה, הרי נעשה התנועה והפעולה בהאברים ממילא, ואופן פעולתם הוא שפועלים כפי רצון הנפש במהירות ובדיוק בלי שום טורח והרגש עצמן בהפעולה ההיא, והב' שרצון הנפש מאיר בגילוי בהאברים, דאל"כ היינו באם שרצון הנפש לא הי' מאיר בגילוי בהאברים, הרי אז הי' צ"ל איזה שהיות זמן עד שיפעול הרצון ביד או ברגל או בהאבר ההוא אשר בו הי' רצון הנפש לפעול איזה תנועה או פעולה, וכידוע בענין השתל' הכחות זמ"ז, דהנה כחות הנפש הם מסודרים בסדר עליון ותחתון, דכשם שאברי הגוף הם מסודרים בסדר עליון ותחתון, ראש גוף ורגל, הנה כמו"כ כחות הנפש שהם אברי הנפש ה"ה ג"כ מסודרים בסדר מעלה ומטה, דכל פועל דבר הרי א"א להיות בלי קדימת הדיבור והמחשבה לעצמו בענין הפועל ההוא, וגילוי המח' לעצמו באה ע"י התעוררות המדה, שהמדה ההיא נולדת מהשכל וההשגה, שמשכיל מבין ומשיג אשר הדבר ההוא טוב לפניו, דהשגתו זאת באה בסיבת הרצון, שזהו קכגהשתל' הכחות זמ"ז, שהרצון מכריח את השכל, והשכל מוליד את המדה שבלב, והמדה מעורר את המח' והמחשבה באה בדיבור, והדיבור מתגלה בפועל מיוחד במעשה פרטית, והגם דבכל ההשתלשלות הלזאת הוא שהפועל בא מרצון הנפש, ומ"מ הרי צ"ל איזה שהיות זמן עד שיפעול הרצון ביד או ברגל, וכידוע בענין השתל' הכחות זמ"ז דצ"ל איזה שהיות זמן בסדר והדרגה בהמשכתן והשתלשלותם של הכחות זמ"ז, וכאן אנו רואים אשר תומ"י כשעולה ברצונו לפעול איזה פעולה, הרי בלי שום שהיות זמן כלל, נעשה הפעולה ברגל או בהאבר ההוא שבו עלה רצון הנפש לפעול בו, הנה טעם הדבר הוא מפני שהרצון מאיר בגילוי באברי הגוף, והוא הפועל את התנועה תיכף, ומפני שהרצון מאיר בגילוי ברגל לכן אבר הרגל בטל אליו ופועל ממילא כפי הרצון, דהא בהא תליא, דלפי שהרצון שבנפש מאיר בגילוי באברי הגוף, לכן הם בטלים אל רצון הנפש, ולהיות שהאברים בטלים אל רצון הנפש, לכן רצון הנפש מאיר בהם בגילוי.

והנה הגם שבהמדריגות דכחות הנפש הרי כח הרצון הוא מהכחות מקיפים שבנפש, כידוע דכללות כחות הנפש מתחלקים בשתי פלוגות, כחות מקיפים וכחות פנימי', דהכחות דתענוג ורצון הם כחות מקיפים, והכחות שמהחכ' ולמטה הם כחות פנימי', אבל כח הרצון הוא בחי' מקיף, וידוע דהמקיף הוא למעלה מבחי' גילוי בפנימי, ואיך נא' שהרצון מאיר בגילוי באברי הגוף. אמנם לפעמים המקיף מאיר בגילוי בהפנימי. דהנה¹⁴ במקיפים יש בהם ב' בחי' ומדרי', מקיף הקרוב ומקיף הרחוק¹⁵, וכמו בגשמיות הרי לבוש ובית שניהם הם מקיפים בלבד, ומ"מ יש הפרש ביניהם, דלבוש הוא מקיף הקרוב, ובית הוא מקיף הרחוק, והמקיף הקרוב מאיר לפעמים בהפנימי ובגילוי. וענין הגילוי הוא שפועל בענין פנימי, וכהא דארז"ל (סנהדרין דל"ט ע"א) כל בי עשרה שכינתא שריא, דהשראה זו היא בבחי' מקיף¹⁶, ואנו רואים בחוש שיש בטבע האדם דכאשר הוא מתפלל בעשרה אז תפלתו בכוונה יותר מכמו שמתפלל ביחידות, וכן הרי לפעמים מתעורר האדם בהתעוררות גדולה מזה שרואה שחבירו מתפלל בכוונה ופועל עליו שגם הוא מתעורר בתפלתו ומתפלל בהתלהבות ודביקות יותר מהרגילות שלו, או שרואה הנהגתו של חבירו בזהירות גדולה דיראת שמים בהידור מ"ע או בסייגים של ל"ת שפועל עליו ג"כ להתנהג ג"כ באופן כזה, גם שאינו יודע דיני וטעמי הדבר כלל. והנה כוונת חבירו שמזה הוא ההתעוררות שלו הרי אצלו הוא בדרך מקיף בלבד¹⁷, דבחבירו המתפלל בכוונה, הרי הכוונה היא פנימי, אבל אצלו שהוא רק שומע איך שחבירו מתפלל או רואה הנהגת חבירו ביראת שמים הרי כוונת חבירו הוא רק מקיף, אך הוא מקיף הקרוב קכדופועל עליו ג"כ בהפנימי שלו, שגם הוא מתפלל בכוונה ומטיב דרכיו בהידור מצוה ובהנהגה טובה ביראת שמים, ומי שאינו נפעל בהתעוררות מכוונת חבירו ה"ז הוראה שאצלו הדבר בבחי' מקיף הרחוק. ונמצא מצינו דגם מקיף הרי לפעמים הוא מאיר בהפנימי ופועל בגילוי היינו בענין פנימי. וכן הוא ברצון הנפש שמאיר בגילוי באברי הגוף עד שהאברים מתפעלים ממנו ובטלים ומיוחדים אליו לפעול ולעשות ככל חפצו. אמנם מצינו¹⁸ דישנם אברים חיצונים ביותר שאין רצון הנפש פועל בהם, וכמו האיצטומכא והקרביים שאינו פועל בהם הרצון, והיינו דעל כח הדוחה וכח המרעיב הנה אף גם אם יעלה ברצון הנפש שלא לדחות הפסולת, ולא להרעיב לאכול, הרי מ"מ לא יפעול הרצון ההוא מאומה, והגם דאברים החיצונים ג"כ מקבלים חיותם ע"י רצון הנפש, וכידוע דעיקר החיות הוא ע"י הרצון¹⁹, והיינו דהשראת החיות הוא במוח²⁰, אבל כללות גילוי החיות הוא ע"י הרצון, והאברים החיצונים ג"כ מקבלים חיותם ע"י הרצון, ומ"מ אינם בטלים אל הרצון, וטעם הדבר לפי שאין הרצון מאיר בגילוי באברים החיצונים כ"א במקיף לזאת הנה גם הם אינם בטלים אל רצון הנפש. ומה שאנו רואים לפעמים כשהאדם טרוד באיזה טרדא כמו שכל עמוק ביותר, או שהוא מוטרד בענין הנוגע לו בנפשו, דאז הנה גם הכחות החיצונים מתבטלים, וכמו ששוכח על זה שרוצה לאכול וכדומה²¹, הרי שגם הכחות חיצונים מתבטלים, אמנם ביטול זה הרי אין זה ביטול האברי' שהן מתבטלים ברצונם וכוסף תשוקתם באופן הנ"ל, כ"א ביטולם הוא שמתבטלים בדרך ממילא בהכרח מפני עוצם הגילוי של הנפש, דכאשר מאיר גילוי אור רב מהנפש אז מתבטלים כל הכחות ממילא, ובביטול הכרחי זה הנה גם הכחות חיצונים מתבטלים ממילא, אבל לא שהם בטלים מצ"ע אל רצון הנפש, כמו האברים פנימים. ונמצא דאברים בכלל ה"ה בטלים לרצון הנפש והוא מפני שהרצון מאיר בהם בגילוי, אמנם האברים חיצונים ביותר שרצון הנפש אינו מאיר בהם בגילוי, אין בהם הביטול כמו באברים הפנימים. והנמשל מזה יובן למעלה באור וחיות האלקי שמחי' את העולמות והנבראים כמ"ש²² ואתה מחי' את כולם, ומ"מ הנבראים הן בבחי' יש ודבר, דזה מה שהם בבחי' יש זהו ממשכא דחויא²³ דק"נ שבא בסיבת חטא עה"ד אשר מזה הוא מציאות היש החומרי²⁴. ועוד יש גקה"ט לגמרי שהם עוד נמוך יותר מק"נ, ומ"מ הנה גם הם מקבלים חיותם מאלקות²⁵, וכן האדם בשעה שעובר עבירה ח"ו, הרי בעת קכהההיא מקבל חיות מאלקות דאל"כ מאין הוא חי, ומ"מ אין בו ביטול לחיות האלקי שמחי' אותו, שאם הי' בטל להאור אלקי המחי' אותו הרי אז לא הי' עובר העבירה, אלא שאין בו ביטול ומ"מ הוא חי מאלקות, אך זהו מפני שאין אור האלקי מאיר בו בגילוי כ"א בבחי' מקיף, ולכן אין בהם הביטול. והגם דכתיב (דניאל ד לב) וכמצבייא עביד בחיל שמיא וגו' (וכרצונו עושה בצבא השמים. רש"י), שגם הע"ש²⁶ עושים כפי הרצון האלקי דוקא, האמת הוא כן שהע"ש הם בטלים ולא יעשו דבר כ"א עפ"י רצון האלקי דוקא, אבל הם אינם יודעים מזה כ"א מחשבים הפעולה לעצמן שהן העושים והפועלים, וטעם הדבר הוא מפני שהן בבחי' יש ודבר נפרד לעצמן, ולכן מחשבין הפעולה לעצמן, ולא להאלקות שפועל על ידן. וכ"ז הוא מפני שאינם כלים שיאיר בהם האור האלקי בגילוי כ"א בבחי' מקיף, אבל בסט' דקדושה מאיר האור האלקי בגילוי, ולכן יש בהם בחי' הביטול שהן בטלים בתכלית להאור המאיר בהם.

וזהו מה שהמצות נקראים אברים מפני שבמצות מאיר בהם הרצה"ע בגילוי, בלי שום הסתר פנים, וכשם שבאברי האדם שהרצון מאיר בהם בגילוי ה"ה בטלים לגמרי להרצון שבנפש, הנה כמו"כ במעהמ"צ ה"ה בבחי' אברים דמלכא שבטלים ומיוחדים בהרצון העליון, דכל ענין הפירוד הוא מצד הצמצומים וההסתרים כידוע, אבל כשהרצון העליון מאיר בלי שום הסתר פנים ה"ה מיוחדים בתכלית בהרצה"ע. וזהו שאמר רבינו נ"ע בפכ"ג החיות של מעשה המצות וקיומן הוא בטל לגמרי לגבי רצון העליון המלובש בו, ונעשה לו ממש כגוף לנשמה, וכן הלבוש החיצון של נפש האלקית שבאדם המקיים ועושה המצוה, שהוא כח ובחי' המעשה שלה, הוא מתלבש בחיות של מעשה המצוה ונעשה ג"כ כגוף לנשמה לרצון העליון ובטל אליו לגמרי, ועל כן גם אברי גוף האדם המקיימים המצוה, שכח ובחי' המעשה של נפש האלקית מלובש בהם בשעת מעשה וקיום המצוה הם נעשו מרכבה ממש לרצה"ע. הרי מבאר בענין זה ג' ענינים כוללים, הא' דהחיות של המעשה במצוה הוא בטל לרצה"ע ונעשה איזה ממש בדוגמת גוף לנשמה, הב' דכח המעשה שבנפש האלקית הוא מתלבש בהממש דחיות שבמעשה המצוה וגם הוא נעשה כגוף לנשמה להרצה"ע ומתבטל אליו, והג' דאברי גוף האדם שבהם מלובש כח המעשה שבנפש האלקית המתלבש בהחיות דמעשה המצוה הם נעשו מרכבה ממש לרצון, שהמרכבה הגם שהיא למטה מהרוכב אבל היא מגבהת את הרוכב, וא"כ הרי אברי הגוף מאחר שנעשים מרכבה להמצות ה"ה למטה מהמצוה. ומ"מ יש יתרון כח ומעלה במרכבה²⁷, שהרי המרכבה מביאה את הרוכב למקום שלא הי' אפשר לו לבא בעצמו, וכמו חיות המרכבה דאף שהן למטה מהכסא וכתיב²⁸ ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה, והחיות אשר הם למטה מן הכסא נושאות את הכסא²⁹, והיינו שהחיות קכונושאים את הכסא עם דמות האדם שעל הכסא לאוא"ס דכי³⁰ לא אדם הוא. וכמו"כ יובן במעהמ"צ דדוקא ע"י נש"י נעשה המצוה, דכשישראל מניח תפילין אז נמשך בה רצה"ע³¹, וכמו"כ הוא בכל המצות, דעי"ז שישראל מקיימין את המצוה נעשה המצוה, וכמארז"ל³² ע"פ³³ מגיד דבריו ליעקב וגו' מלך ב"ו מצוה לאחרים לעשות והוא אינו עושה, אבל הקב"ה מה שהוא עושה אומר לישראל לעשות, דע"י מעשה זו נעשה מצוה. וזהו דכתיב³⁴ קדש ישראל להוי' ראשית תבואתה, דנש"י נקראים ראשית תבואתה, דבתבואה יש תבואת כרם ותבואת שדה, דהמצות נקראים פירות וכמארז"ל (סוטה מ"ו ע"א) מאי פירות כו' מצות. והנה בפירות הרי עיקרן הוא הכח הצומח, והגם דלאחר שנצמחת הפרי אז הרי הפרי הוא העיקר, הנה לבד זאת אשר בלתי כח הצומח לא הי' מציאות הפרי כלל, א"כ הרי עיקר סיבתה הוא כח הצומח, הנה לבד זאת הרי עיקר הפרי הוא הטעם של הפרי והכח המוליד שיש בה, שבזריעתה יוצמח עוד פרי. וכן הוא בענין המצות שנקראים בשם פירות שהוא הטעם והענג שבמצוה והחיות פנימי, דער געשמאַק פון אַ מצוה, שהוא הלחלוחית שבמצוה, והיינו קיום המצות בהידור של יראת שמים, דאז מתעורר כח הצומח שבמצות, והוא מה שמצוה גוררת מצוה³⁵, וכתיב³⁶ אור זרוע לצדיק וגו' וכמאמר³⁷ זרע הקב"ה את התורה והמצות, וזריעה זו היא בנש"י דוקא, דישראל הן בחי' ארץ חפץ וכמ"ש³⁸ כי תהיו אתם ארץ חפץ, שהן ארץ הראוי' לזריעה, וזהו קדש ישראל לד' ראשית תבואתה, דישראל נק' ראשית תבואתה לפי שהמשכת בחי' רצה"ע שנמשך במעהמ"צ הוא ע"י נש"י דוקא. וזהו מעלת המרכבה שע"י דוקא נמשך בחי' רצה"ע. וזהו שאמר רבינו נ"ע שאברי גוף האדם המקיימים המצוה הם נעשו מרכבה, היינו כמו האבות³⁹ הן הן המרכבה כו' שע"י נמשך הרצה"ע. וזהו"ע שהמצות נק' רמ"ח פקודין רמ"ח אברים דמלכא שבהם מלובש רצה"ע ממש, והאדם העושה המצוה נעשה מרכבה לרצה"ע, דהיינו בחי' מרכבתא עילאה, בחי' ביטול במציאות ממש. משא"כ בכללות העולם, אפילו עולמות דקדושה שהן בטלים ג"כ, אך זהו בבחי' מרכבתא תתאה, שהו"ע ביטול היש.

והנה היחוד דתורה הוא כדאי' בזהר|10 דאורייתא וקוב"ה כולא חד ממש, שהוא מצד עצמו יחוד נעלה יותר מכמו יחוד האברים. דהנה אי' בהקדמת ת"ז⁴⁰ קכזאיהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד, חיוהי הוא אור, וגרמוהי כלים. ולכאו' הול"ל איהו וחיוהי וגרמוהי חד⁴¹, ולמה מחלק את כ"א בפ"ע באמרו איהו וחיוהי חד, איהו וגרמוהי חד. אמנם מדמחלק לומר חד בכ"א, צ"ל שאינם דומים זל"ז, והיינו דאף דאיהו וגרמוהי ג"כ חד, מ"מ אינו דומה היחוד דאיהו וגרמוהי להיחוד דאיהו וחיוהי⁴². והענין הוא דהנה אי' במאמר פתח אלי'⁴³ אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין וקרינן לון עשר ספירן, דהע"ס מתחלקים בג' קוין⁴⁴, קו הימין קו האמצעי וקו השמאל, דהספירות חכ' חסד נצח הם בקו הימני, הספירות דעת תפארת יסוד בקו האמצעי, והספירות בינה גבורה הוד בקו השמאלי, וספירת המלכות היא סופא דכל דרגין ונקראת כוס ישועות⁴⁵ שמקבלת מכל הספירות⁴⁶, דהב' קוין ימין ושמאל הם הפכים זמ"ז בכלל, דזה ימין וזה שמאל, וכן הספירות שבהן דספי' החכ' היא בחי' אין וכמ"ש⁴⁷ והחכמה מאין תמצא, וספי' הבינה בחי' יש וכמ"ש⁴⁸ להנחיל אוהבי יש⁴⁹, וכן חו"ג הן הפכים זמ"ז, דחסד הוא בחי' גילוי אור וגבו' הוא לצמצם ולהעלים את האור, וצ"ל איך שייך ע"ס והלא אוא"ס הוא אחדות פשוטה בתכלית הפשיטות, ואיך שייך שם התחלקות חו"ג. אך הענין דבאמת אוא"ס ב"ה הוא אחדות פשוטה בתה"פ⁵⁰, ולאו מכל א"מ איהו כלל, ומה שאנו אומרים ע"ס אין זה בהאור כ"א בהכלים, דבהכלים יש התחלקות חו"ג. והגם שלפעמים אנו אומרים דאחליפו דוכתייהו⁵¹ אור החסד בכלי הגבו' ואור הגבו' בכלי החסד⁵², דזהו"ע ב' פרשיות ראשונות דק"ש⁵³, דבפרשה ראשונה נאמר בה ואהבת⁵⁴ שזהו בחי' חסד, ויש בה מ"ב תיבין⁵⁵, ושם מ"ב הוא בגבו' כידוע⁵⁶, והיינו אור החסד בכלי הגבו', ובפ' שני' נא' קכחבה⁵⁷ השמרו לכם וגו' וחרה אף וגו' שזהו בחי' גבו', ומספר התיבות עד ושמתם שהיא עיקרה של פרשה זו הוא ע"ב תיבין|55, בחי' חסד בגימט' ע"ב⁵⁸, והיינו בחי' אור הגבו' בכלי החסד. ומאחר שאומרים אור החסד ואור הגבו' ואחליפו דוכתייהו אור החסד בכלי הגבו' ואור הגבו' בכלי החסד, הרי לכאו' יש בהאור ג"כ התחלקות חו"ג. אך הענין הוא דבאמת בהאור בעצם אין בו התחלקות, ומה שאמרו אור החסד כו' היינו בבחי' האורות שמתלבשים בכלים, ומפני שבהכלים שייך חו"ג לזאת גם האורות המתלבשים בהם הן בחי' אור החסד ואור הגבו', אבל האור קודם שמתלבש בהכלי אין בו התחלקות בחי' חו"ג, ולכן כאשר נמשך תוס' אור מבחי' האור שלמעלה מהכלים הרי מתייחד האורות שבתוך הכלים עם האור שלמעלה מהכלים נעשה אחליפו דוכתייהו. ונמצא בהאור בעצם אין בו התחלקות ובהכלים בעצם יש בהם התחלקות חו"ג. וזהו שאמר איהו וגרמוהי חד, דאף דהכלים יש בהם התחלקות מ"מ הם חד שמיוחדים באוא"ס. ואנו מוצאי' דוגמא כזו גם למטה בהאדם, שהרי הגוף והנפש הם ב' דברים נבדלים זמ"ז והם הפכים זמ"ז, דהנפש רוחני והגוף גשמי, ומ"מ הם מתייחדים זע"ז ביחוד גמור, שאין לחלק כלל הגוף מהנפש⁵⁹, דבכל חלקי הגוף יש חיות הנפש, והנפש פועל בהגוף לא כמו בדבר הזולת, וכמו בזה כשעולה ברצונו לנענע ידו או רגלו הרי תומ"י הוא מנענע, הרי זה כאילו הנפש עצמו המתנענע, והיינו מפני הביטול והיחוד דאברי הגוף עם הנפש, וכמו"כ הנפש מתפעלת ממקרי וכאבי הגוף⁶⁰ כאילו כל זה הוא בחיות הנפש עצמו. דמכ"ז נראה התייחדות הנפש והגוף⁶¹ שהן מיוחדים ביחוד גמור. שהדוגמא מזה יובן למעלה דאיהו וגרמוהי חד, שאף שהכלים הם בבחי' התחלקות חו"ג, מ"מ הם מיוחדים עם אוא"ס בתכלית היחוד. אך זה מובן דאינו דומה היחוד דאיהו וגרמוהי להיחוד דאיהו וחיוהי, דהיינו שהיחוד בבחי' האור הוא באופן נעלה הרבה מהיחוד שבבחי' הכלים, דיחוד הכלים אף שהן מיוחדים מ"מ זהו כמו ב' דברים נבדלים שמתייחדים, אבל יחוד האור הוא שמתאחד כעצם אחד ממש. וכמו זיו השמש בשמש⁶² דאף שהוא רק זיו והארה בלבד ומשום זה שהוא זיו בלבד הרי אינו בערך העצם, מ"מ ה"ה מעין העצם ממש, דזה מה שהוא באין ערוך לגבי המאור הנה זהו אך ורק מפני שהוא הארה לבד, וידוע דכל הארה אינו בערך העצם כלל אבל מ"מ הוא מעין המאור. ולזאת הנה ההתיחדות בהם הוא שנעשים חד ממש, אבל בחי' הכלים הנה הגם שנאצלו ג"כ מאוא"ס המאציל, מ"מ הרי נאצלו באופן כזה שלא יהיו כמו מקורם, דזהו ההפרש בין אצי' האורות לאצי' הכלים, דהאורות נאצלו באופן שיהיו כמו קכטמקורם ממש, והיינו מעין המאור ולהיות דבוק בהמאור, והכלים נאצלו באופן שיהיו למציאות בפ"ע ר"ל שאינו ניכר בהם הדביקות במקורם⁶³, ולזאת היחוד דאיהו וגרמוהי אף שהן מיוחדים בתכלית כנ"ל במשל דגוף ונפש, מ"מ זהו כב' דברים שמתאחדים ונעשים כעצם אחד ממש. וזהו ההפרש בין היחוד דתורה ליחוד דמצות⁶⁴, דמצות הן בחי' אברים דמלכא דהיינו בחי' כלים, והרי⁶⁵ מיוחדים באוא"ס, מ"מ זהו כיחוד דאיהו וגרמוהי, אבל היחוד דתורה הוא בחי' איהו וחיוהי חד, דתורה הוא בחי' אור ומתייחדים כמו זיו השמש בשמש, משא"כ מעשה המצות שנק' אברים ליחודם והוא⁶⁶ כיחוד הגוף עם הנפש דהיינו בחי' איהו וגרמוהי חד.

והנה האריז"ל⁶⁷ מפרש חיוהי וגרמוהי על מוחין ומדות, דחיוהי הוא בחי' מוחין כמ"ש⁶⁸ והחכ' תחי', וגרמוהי בחי' מדות. דהנה המדות עם היות שהם ג"כ כחות הנפש, ומ"מ הרי יש הפרש גדול בין מוחין למדות⁶⁹, דמדות הן רק לזולתו, וכמו מדת החסד והרחמים הוא דוקא כאשר יש מציאות הזולת על מי להתחסד ועל מי לרחם, דעל עצמו הרי אינו שייך ענין המדות שיתחסד ויתרחם על עצמו, כ"א לזולתו דוקא. דהדוגמא מזה למעלה⁷⁰ הוא כמ"ש⁷¹ זכור רחמיך וחסדיך כי מעולם המה, דהמדות רחמים וחסדים שייכים לעולם דוקא, כמ"ש⁷² כי אמרתי עולם חסד יבנה, דיש בזה ב' פי', הא' דמדת החסד הוא בשביל בנין העולמות, והב' דבנין העולמות הוא ע"י מדת החסד, וכתיב⁷³ כי ששת ימים עשה הוי' וגו' שהם המדות העליונות, אבל המוחין הוא לעצמו שיושב לעצמו ומשכיל השכלות, ולפעמי' הרי הזולת מבלבל לו, ומ"ש⁷⁴ ומתלמידי יותר מכולם הוא לאחר שהשכיל את ההשכלה קלויודעה היטיב לעצמו, הנה ע"י הלימוד עם זולתו בכלל וע"י ההסבר וקושית התלמיד בפרט מתברר ומתלבן הענין על בוריו יותר, אבל ההתעסקות במושכלות הוא לעצמו דוקא, שזהו"ע ההתבודדות דהמוחין הם לעצמו. שהדוגמא מזה יובן למעלה דהמוחין הם למעלה מהעולם, וכמאמר⁷⁵ אלפים שנה קדמה תורה לעולם, ב' אלפי"ן, כמ"ש⁷⁶ אאלפך חכמה אאלפך בינה, דהספירות חכ' ובינה הם קדמו למעלת ומדרי' העולמות⁷⁷, דגם אם לא הי' התהוות העולמות שייך בחי' חו"ב, אבל המדות הם לצורך העולמות, ונמצא המדות הן לזולתו והמוחין הן לעצמו. וזהו ההפרש בין איהו וחיוהי לאיהו וגרמוהי, דאינו דומה היחוד עם בחי' מה שלזולתו להיחוד עם בחי' ומדרי' שלעצמו. והנה זה שאמר רבינו בסש"ב ח"ב פ"ח, והנה מ"ש הרמב"ם ז"ל⁷⁸ שהקב"ה מהותו ועצמותו ודעתו הכל אחד ממש אחדות פשוטה ולא מורכבת כלל, כן הענין ממש בכל מדותיו של הקב"ה ובכל שמותיו הקדושים והכינויים שכינו לו הנביאים וחז"ל וגו' אין רצונו וחכמתו ומדת חסדו ורחמנותו ושאר מדותיו מוסיפים בו ריבוי והרכבה ח"ו במהותו ועצמותו, אלא עצמותו ומהותו ורצונו וחכמתו ובינתו ודעתו ומדת חסדו וגבורתו ורחמנותו, ותפארתו הכלולה מחסדו וגבורתו, וכן שאר מדותיו הקדושות הכל אחדות פשוטה ממש, שהיא היא עצמותו ומהותו. הרי שביאר רבינו נ"ע דלגבי עצמותו ית' שוה היחוד עם המוחין כמו היחוד שעם המדות, והיינו דכשם שהוא וחכמתו ית' אחד כמו"כ הוא במדת חסדו וגבורתו ותפארתו. הכוונה בזה שהם שוים באופן ביטולם שהם מיוחדים ממש, אבל בגוף ועצם הביטול והיחוד אינם דומים זל"ז דהרי זה לעצמו וזה לזולתו. וההפרש ביניהם הוא דיחוד אוא"ס בחכ' הוא בבחי' עצמות אוא"ס, ויחוד אוא"ס במדות הוא בבחי' הארת אוא"ס, אלא שאופן היחוד הוא באופן אחד שהם מיוחדים ממש. דהנה החכ' הוא בבחי' מ"ה שהוא בחי' ביטול במציאות בתכלית, משא"כ בחי' המדות מאחר שהן מקור לעולמות ה"ז כמו לזולתו ואינן בבחי' מ"ה ממש להיות בבחי' ביטול במציאות, וידוע דאוא"ס אינו שורה אלא במקום שבטל אליו דוקא, וכמ"ש בסש"ב פל"ה בהג"ה דחכמה היא בחי' כלי שבה מתלבש אוא"ס מפני שאוא"ס ב"ה הוא אחד האמת שהוא לבדו הוא וזהו מדרי' החכמה, והיינו דחכמה שהיא בבחי' ביטול במציאו' בה מתייחד אוא"ס בבחי' יחוד גמור. וזהו ג"כ שהתורה נק' תורת אמת כמ"ש⁷⁹ קרוב הוי' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת, ואין אמת אלא תורה⁸⁰, ולכאורה והלא אוא"ס הוא בחי' אחד האמת ומה הוא זה מה שהתורה נקראת אמת, אלא דתורה היא בחי' חכמה, ובחכ' נתפס ומתלבש בחי' אוא"ס אחד קלאהאמת. דהנה ג' אותיות אמת מורים על אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלקים⁸¹, דאלף הוא בחי' אני ראשון ותי"ו אני אחרון, ומ"ם הוא באמצע האותיות דהיינו בחי' ומבלעדי באמצעיתא אין אלקים, דבחכ' נתפס ידיעה והשגה זו איך שקמי' כלא חשיבי, והוי' ואלקים כולא חד⁸², וע"כ נקראת החכ' אמת, וזהו"ע היחוד דאיהו וגרמוהי חד, דלהיותו בבחי' מ"ה, ביטול, שורה שם בחי' אחד האמת גילוי עצמותו, אבל בחי' המדות שהן מקור לעולמות כנ"ל, ולזאת⁸³ אף דאיהו וגרמוהי חד אינו דומה ליחוד דאיהו וחיוהי. וזהו ההפרש בין תורה למצות, דתורה היא בחי' איהו וחיוהי חד אם בבחי' אורות או בבחי' המוחין, דהיחוד הוא בחי' יחוד עצמי בדרך מלמעלמ"ט, וזהו אורייתא וקוב"ה כולא חד ממש. והמצות הן בחי' איהו וגרמוהי חד, דהיינו בחי' הכלים או בחי' המדות שהן מיוחדים ג"כ מ"מ אינו בחי' יחוד עצמי ממש מצד עצמו, אבל ע"י העבודה נעשה בחי' מרכבה. ובזה יובן⁸⁴ מארז"ל⁸⁵ ע"פ⁸⁶ ועשיתם אותם מעלה אני עליכם כאילו עשאוני, והיינו לפי שע"י המצות ממשיכים אוא"ס במדות, כמו ע"י מדת החסד דהיינו מצות צדקה ממשיכים אוא"ס במדת החסד למעלה, וע"י איזהו גיבור הכובש את יצרו⁸⁷ ממשיכים אוא"ס במדת הגבו' כו', דגבורה למעלה הו"ע תגבורת החיות, כן בכל הספי'. ומ"ש כאילו עשאוני בכף הדמיון לבד, הטעם הוא דבמצות עיקרם הוא עשיות הכלים ועי"ז נעשה היחוד בחי' איהו וגרמוהי חד, ואומר מעלה אני עליכם כאילו עשאוני היינו שמעלה אני עליכם כאילו יחוד האורות בבחי' איהו וחיוהי חד. וזהו רמ"ח פקודין רמ"ח אברים דמלכא דהיינו היחוד כמו באברים שנעשים מרכבה.

והנה אברים יש בהם בשר גידין ועצמות⁸⁸ ואז הוא אבר שלם. דהנה⁸⁹ עצמות הוא עיקר יסוד העצמי של הגוף, שהוא המעמד ומצב של הגוף, והבשר הוא המכסה על העצמות ומלביש אותם וכמ"ש⁹⁰ עור ובשר תלבישני, והגידין הם מחברים את הבשר עם העצמות. וכן במצות שנקראים בשם אברים יש בהם ג"כ ג' דברים דעצמות בשר וגידין, והן תלת שליטין מוחא לבא וכבדא⁹¹, דבמדריגת קלבהנשמה הן נפש רוח ונשמה⁹². דעצמות שרשן מהמוח כמ"ש ברע"מ⁹³ גרמי בנוין על מוחא דאיהו מיא, והיינו בחי' חכ'⁹⁴, וזהו בחי' נשמה ששורה במוח. וגידים הן מהלב, שיש בלב שני חללים חלל הימני וחלל השמאלי, חלל הימני מלא רוח חיים, וחלל השמאלי מלא דם⁹⁵, וכנגד זה יש בגידים ג"כ ב' מיני גידים⁹⁶, הא' גידים הדופקים שבהם מלובש הדם הבא ע"י פעולתו של חלל השמאלי שבלב, הב' גידים המלאים רוח הבא ע"י פעולתו של חלל הימני, ושרש ב' חללים אלו הן מב' מוחין חו"ב, וכנ"ל בהג' קוין שבהם מתחלקים הע"ס הרי ספירת החכ' מקור הקו הימין, וספי' הבינה מקור הקו השמאל, ומהב' שרשים האלו הם הב' חללים שבלב, ולבא פליג לכל שייפין⁹⁷ ע"י ב' מיני גידים אלו דגידי הדם וגידי הרוח. והבשר שרשו וחיותו מדם הכבד. וזהו החילוק בין דם האברים שזהו הדם שבבשר לדם שבגידים, שהדם שבגידים הוא נמשך מהדפיקא דלבא⁹⁸, משא"כ הדם שבבשר הוא מהכבד. ונמצא מובן דעצמות בשר וגידים הם מבחי' נשמה רוח ונפש, דעצמות|94 נמשכים מהמוח ששם משכן הנשמה בחי' חכ', והבשר נמשך מדם הכבד שבו משכן בחי' נפש, ובשרשו הוא בחי' בינה שרש קו השמאל, ששם משכן הדם, והגידים הם המחברים העצמות עם הבשר כי הם כלולים מב' בחי' חו"ב, דגידי הרוח באים מפעולת חלל הימני השייך לחיות הנשמה שבמוח, ושרשו מבחי' חכ', וגידי הדם באים מפעולת חלל השמאלי השייך להכבד, ושרשו מבחי' בינה, וא"כ הרי הגידים הן כלולים מב' הבחי', ולזאת הם מחברים העצמות עם הבשר. והנה ג' ענינים אלו דעצמות בשר וגידים במצות הוא כי קיום כל מצוה ומצוה צריכה להיות בג' בחי' מחשבה דיבור ומעשה⁹⁹, דזהו דכתי'¹⁰⁰ זאת התורה אדם, זאת הוא גילוי¹⁰¹, זאת התורה, דהגילוי דתורה הוא בג' אותיות אד"ם, אלף בחי' מחשבה שהוא אולפנא ולימוד¹⁰² כמו אאלפך חכמה קלגאאלפך בינה, ודל"ת דיבור, ומ"ם מעשה¹⁰³. מחשבה זהו כוונה, דקיי"ל מצות צריכים¹⁰⁴ כוונה¹⁰⁵, ומצוה בלא כוונה כגוף בלא נשמה¹⁰⁶, ונמשכה מהמוח, דהמח' היא קשורה ממש עם השכל, כי אא"ל השכלת השכל בלי אותי' המח', והדיבור זהו הברכה שמברך על המצוה, ודיבור נמשך מהבל הלב שהוא בחי' רוח, וכמ"ש¹⁰⁷ רוח ה' דיבר בי, והמעשה הוא קיום המצוה בפו"מ, והוא מכח התנועה שבגוף שהוא הדם שבבשר הנמשך מהכבד, והברכה היא המחבר הכוונה עם העשי', כי הברכה היא הגילוי של הכוונה. וכאשר המצוות הן בג' דברים אלו אז נקראים בשם אברים. דהנה אברים הרי יש בהם יתרון על ענין הכלים¹⁰⁸, דכלי היא רק כלי לקבל מה שנותנים לתוכה, אבל איננה מכרחת את הדבר הנתון לתוכה שיומשך בה, והאבר לבד זה שהוא כלי לקבל את החיות בתוכה, ה"ה ממשיך את חיות הנפש, שאם לא היו אברים לא הי' נמשך חיות הנפש כלל, וכשיש אברים אזי נמשך החיות, וכמו עד"מ כשיש איזה קלקול באיזה אבר הרי החיות מסתלק לעצם הנפש מה שלמעלה מהתלבשות באברים פרטים כידוע, ואח"כ כשמתקנים את האבר הרי החיות ממילא נמשך ומתלבש בהאבר, נמצא שהאברים ממשיכים חיות הנפש.

וזהו רמ"ח פקודין רמ"ח אברים דמלכא, דמצות מעשיות ע"פ התורה נקראים אברים בב' דברים, הא' שהן כלים להאור דתורה, והיינו דעל ידם נאחז אור התורה למטה בנפש האדם¹⁰⁹, ולכן¹¹⁰ הרי כל התורה כולה מיוסד על מ"ע ומל"ת הכתובים בה, כי אין אוא"ס ב"ה שורה ומתגלה על פי התורה להיות קבוע בלב ונפש האדם כ"א בקיום מ"ע ומל"ת, וכמ"ש¹¹¹ ובערת הרע מקרבך, והיינו ע"י מל"ת, כי לא יגורך רע¹¹², וטהור עינים מראות ברע¹¹³, וכמשל הבית שרוצים להכניס שם המלך שצריך כיבוד ורחיצה שיהי' מנוקה מכל דבר לכלוך שלא ימצא בו שום ניוול ואשפה, כך כדי שיהי' הלב משכן ומכון להשראת גילוי אוא"ס בתוכו ובפנימיותו, צריך לטהר את הלב מכל רע, הן בסור מרע גמור באיסור כו' והן בכיבוש מדות רעות בנפש כמו כעס גאוה ושקר והדומה וכתי'¹¹⁴ ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם קלדאשר אתם זונים אחריהם, שקראם הכתוב בל' זונים, והיינו דמי שמלוכלך בפסולת הרע הן במדות רעות הנ"ל או באיסור כו' אינו כלי לגילוי אוא"ס, וצריך לנקות א"ע בסור מרע בכל הפרטים כדי שיהי' אור התורה נקבע בלבו ונפשו. וזהו שהמצות נקראים כלים, שהן כלים לאור התורה שיהי' נאחז בהם. וז"ש¹¹⁵ בצדקה תכונני, שע"י הצדקה נעשה מכון ומשכן להשראת אוא"ס ב"ה, וכמו"כ הוא בכל המצות שהן כלים השומרים את האור שיוקבע בנפש האדם. והב' הנה מעשה המצות במצות מעשיות נקראים בשם אברים לפי שהן ממשיכים את האור דתורה, כי המצות נתלבשו בדברים גשמי'¹¹⁶, ציצית בצמר גשמי תפילין בקלף גשמי, ובמדה ושיעור מוגבל, וכל ענינים הגשמים הנה שרשם הוא מעולם התהו שקדום אל האורות דשרשם הוא מבחי' התיקון. ולכן ע"י קיום המצות בפועל כדבעי למהוי הנה בזה עושים ומתקנים כלים לאלקות, שמבררים הדברים הגשמי' ועושין אותן כלי לאלקות, וגם לימוד התורה היא מצוה פרטית, ולימודה הוא בדיבור כמ"ש¹¹⁷ ודברת בם והיינו בדיבור¹¹⁸, שעי"ז הנה הדיבור של הנפש החיונית נעשה כלי לאלקות. וידוע דהכלים בשרשם ה"ה גבוהים משרש האורות¹¹⁹, רק שירדו להיות כלים, אשר כן הוא במצות ותורה, דהמצות בעצם בשרשן למעלה הן גבוהים מהתורה, דהמצות הן בגולגלתא ותורה היא מו"ס¹²⁰, וידוע דגולגלתא למעלה ממו"ס¹²¹, אלא שבסדר השתל' ירדו המצות למטה מהתורה, והיינו לעשות כלים לאור התורה, וזה גופא מה שבכחם לעשות הכלים הוא משום שרשם הקדום בחי' גולגלתא, ולכן מצד שרש הקדום דמצות ה"ה ממשיכים אור התורה. וזהו שנק' אברים, שלבד שהן כלים להאור ה"ה ממשיכים את האור. ובזה יובן מה שמצינו פלוגתא בגמ'¹²² אם תלמוד גדול או מעשה גדול, נמנו וגמרו גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, דבזה כולא עלמא לא פליגי דאם הלימוד אינו מביא לידי מעשה וקיום בפועל אז אינו ענין כלל, כ"א עיקר הלימוד הוא בשביל המעשה, והפלוגתא אם תלמוד גדול או מעשה גדול, הנה מ"ד תלמוד גדול זהו מפני שהתורה הוא מבחי' אור, ומצות הם כלים לבד לאור התורה, ומ"ד מעשה גדול היינו משום דאע"פ שבסדר השתל' תורה למעלה ממצות, מ"מ בשרשן מצות גבוהים יותר וכל המשכת האור דתורה זהו ע"י המצות דוקא. וזהו אשר יקים את דברי התורה¹²³, דהקמת התורה הוא ע"י קיום המצות.

קלהוזהו כי נר מצוה ותו"א, דמצוה היא נר, שהיא סיבה אל האור, אמנם היא סיבה נעלמת, וכנ"ל דהשמן ופתילה הם סיבות גלויות אבל הכלי היא סיבה נעלמת, להיות כי המצות נתלבשו בדברים גשמים, והגשמי הרי שרשו גבוה יותר, ובקיום המצוה כתיקונה עפ"י תורה נעשית כלי אל התורה שהיא אור. אמנם היחוד הזה הוא היחוד דאיהו וגרמוהי חד, משא"כ תורה שהיחוד הוא מצ"ע בדרך מלמעלמ"ט הנה היחוד הוא איהו וחיוהי חד. והנה כל מצוה ומצוה הוא רצון פרטי ומיוחד באופן כזה דוקא כמו שהתגלה הרצון העליון עפ"י התורה, וכמו במצות ציצית שחיובה הוא בבגד של ד' כנפות ובשיעור קבוע דוקא, ואם פחות משיעורו הנה מלבד זאת שאינו מקיים מצות ציצית הנה יכול להכשל באיסור טלטול בשבת, ועיקר מצות טלית קטן ללובשו על בגדיו כדי שתמיד יראהו ויזכור המצות, וכן הוא בכל מצוה ומצוה שהוא רצון פרטי ומיוחד, ולכן נקרא בשם נר שהוא יחידי. והתורה נקראת אור לפי שענין התורה הוא לברר וללבן כל דבר הלכה בריבוי פרטי ענינים שבה ולהסביר כל ענין בפרט. והנה תומ"צ שניהם נצחיים, ועם זה כתיב|12 היום לעשותם, דכל ענין המצות הוא בעוה"ז דוקא, וזהו שהוא לפי שעה, אבל תורה אור גם בג"ע, ועיקר לימוד התורה הוא בג"ע¹²⁴, דשם הלימוד הוא בפנימיות הענינים כמו שהם במדריגתם העצמי ברוחניות. ואחר כ"ז הנה גם כשיש שניהם, היינו נר מצוה ותורה אור, ומ"מ אין זה מספיק עדיין כ"א צריך להיות ודרך חיים תוכחת מוסר, דהתוכחת מוסר הוא המגביל ומתאר מהותו של הדרך חיים, בדוגמת דבר כמו התואר נר שמגביל מהות ענין המצות, ותואר אור המגביל מהות ענין התורה. דהנה אנו רואים שיכול להיות מי שעוסק בתורה, והתעסקותו בה הוא בשקידה רבה ובעיון גדול ומשכיל השכלות ומחדש חידושי תורה (כמ"ש בקונטרס עץ חיים פל"א) בסברות מסברות שונות ושוכח כי התורה היא חכמתו ורצונו ית', ולימוד התורה צריך להיות במסירה ונתינה אל נותן התורה ית'¹²⁵ ואשר דברי התורה וסברותי' יהיו חקוקים במוחו, ובעת שהוא לומד איזה דבר הלכה הנה אמירתו של התנא או האמורא דאמר רב או אמר רבא הוא כמו שלומד בתושב"כ וידבר ד' אל משה, כי דבר ההלכה הוא דבר הוי' הבא בקבלה איש מפי איש או שהוא גילוי שזכה בה נשמת התנא או האמורא ההוא לגלותה מההעלם אל הגילוי, אבל כאשר לימודו בתורה הוא בישות וגסות הנה לא זו בלבד מה שאין התורה פועלת עליו כפי הראוי שהתורה תפעול במוחין ובמדות ובהידור מצוה ביראת שמים, אלא עוד זאת נעשה יש ומציאות וגס הרוח ובסברותיו מגשם דברי התורה, ומזמן לזמן הוא מתעבה ומתגשם יותר, עד אשר שוכח לגמרי על נותן התורה ית', וממציא המצאות של דופי, ובהעדר יראת שמים הנה מעלה בפלפולו¹²⁶ של הבל להתיר גם את האסור ולהחטיא את הרבים בהוראותיו. וע"כ לימוד התורה בלבד אינו מספיק וצריך להיות נר מצוה, קיום המצות בפועל כדבעי למהוי שהיא הכלי לתורה אור. וכן נר מצוה בלבד ואינו קלועוסק בתורה ג"כ אינו מספיק, דהנה לבד זאת שצריכין ללמוד פרטי דיני התורה לידע כל הלכה במצות הוי' בסדר מסודר למען לידע כל מצוה ומצוה בפרטי הלכותי', הנה גוף ועצם לימוד התורה היא מצוה פרטית. וגם מי שהוא מקיים המצות ועוסק בתורה אינו מספיק עדיין, כ"א צריך להיות ודרך חיים תוכחת מוסר. והענין הוא דהנה אמרז"ל¹²⁷ למה קדמה שמע לוהא"ש כדי שיקבל עליו עומ"ש תחלה ואח"כ יקבל עליו עול מצות, והנה עול המצות הכוונה בזה ב' הענינים דקיום המצות ולימוד התורה, דלימוד התורה הוא בכלל כל המצות, אמנם קודם לזה צ"ל קבלת עומ"ש, וקבלת עומ"ש הוא ק"ש, דזה הקדמה כללית למצוה ותורה, ולכן הנה גם מי שתורתו אומנתו מפסיק לק"ש¹²⁸, וק"ש הוא המס"נ באחד¹²⁹, וכמ"ש¹³⁰ בכל קראנו אליו, אליו ולא למדותיו¹³¹, דכל ענין התומ"צ הוא שיהי' הכפי' וביטול בהנחת עצמותו, בתחלה אַוועק לייגען דעם איך לגמרי, ער זאָל באַ זיך ניט זאַיין קיין מציאות כלל, דזהו"ע מצות תפילין בראש ובזרוע כנגד הלב¹³², שהכוונה רוחנית בזה הוא¹³³ לשעבד מוחו ולבו לקיום המצות וללימוד התורה ביראת שמים ולברר ולזכך מדותיו הטבעיים, שההתחלה צ"ל לצאת מהרגילות שלו ולתת לב על כל פרט ופרט ממש שיהי' עפ"י תורה, וכל זה יהי' בדרך שעבוד, מיט אַ איבערגעבונג, להניח א"ע לגמרי מכל וכל, וכמו מי שמשעבד א"ע לחבירו הרי ענין השעבוד הוא בב' ענינים, הא' מה שמניח א"ע, ער זאָגט זעך אָפּ פון זיין איך ומבטל כל רצונו ודעותיו ומדותיו ורגילותיו, והב' מה שמוסר ונותן א"ע למי שמשתעבד אליו. וזהו דרך חיים, דער אָפּ זאָגען זיך פון די אייגענע מציאות און אייגענע פאַרשטאַנדין און רצונות און משעבד זאַיין זיך צו תורה ומצות, שבזה יהי' עסוק במוחו ולבו ובכל כחות נפשו עד הכח היותר אחרון שהוא כח המעשה בפועל. אמנם התואר דדרך חיים הוא תוכחת מוסר, דמוסר יש בו כמה פירושים, הא' מסירה ונתינה, הב' עונש, הג' נטי' שסר לאיזה דרך, הד' קשר וכבל, והם האופנים שמוליכי' בדרך החיים, והוא לתבוע מעצמו לעזוב דרכיו הקודמים ולנטות לדרכי התורה והמצוה, ולהיות מסור ונתון לזה, ולענוש ולייסר א"ע בכל פרט, ולקשור א"ע בכל מיני קשרים שהם עניני סייגים להיות אך ורק כפי שצ"ל עפ"י התורה. דכ"ז הוא העבודה דתפלה שהיא עבודה שבלב¹³⁴. וסדר העבודה הוא כי נר מצוה, קיום המצות קלזבהידור ביראת שמים בקבעומ"ש, שזהו עצמות, ואז נעשה כלי ומרכבה לתו"א, דאור התורה יוקבע במוחו ולבו, שזהו"ע בשר המלביש את העצמות, ודרך חיים תוכחת מוסר הוא פנימית התורה שמביאה לעבודה שבלב, שזהו"ע הגידים המחברי' הבשר והעצמות להיות חיות אמיתי בקיום המצות ולימוד התורה, ואז הנה התורה אור שהוא פנימי' התו' שמגין לעולם דהולך ואור עד נכון היום¹³⁵.

-------------------- * --------------------