שיחה א

887שיחה א

א. דובר פעמים רבות, שהחידוש במתן תורה הוא לחבר ולאחד מעלה עם מטה ומטה עם מעלה. לפני מתן תורה היתה הגזירה: "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם"¹, רוחניות וגשמיות היו שני עולמות שונים שלא היו יכולים להתמזג יחד. ובמתן תורה ביטל הקב"ה את הגזירה ואני המתחיל, שנתן לישראל את הכח, על ידי קיום המצוות, לחבר ולאחד גשמיות (ארץ) עם רוחניות (שמים).

לכן המצוות של האבות לפני מתן תורה – אף שקיימו כמה מצוות בדברים גשמיים – לא היה בכחן להחדיר קדושה בדברים הגשמיים שבהם נעשו המצוות, שגם הם יתקדשו, שכן אז לא היתה עדיין האפשרות לחבר קדושה של רוחניות עם דברים גשמיים.

מטרת מצוות האבות היתה בעיקר – להמשיך גילוי אלקות ברוחניות, ואמנם הם קיימו גם מצוות בגשמיות, אלא שהיה זה משום שהיו "מרכבה" לאלקות גם באברי גופם² (הם היו כה בטלים להקב"ה עד שלא היו כלל מציאות לעצמם, כמו מרכבה שכל תנועה שלה בטלה לרצון הרוכב), לכן עבודתם הרוחנית חדרה בכל מציאותם עד שהתבטאה גם בדבר גשמי. אבל לא היתה הכונה לפעול בתוך הגשמי; הגשמי היה רק ביטוי של הענין הרוחני (לכן אז, אצל האבות, לא היה נוגע כל כך באיזה דבר גשמי תתבצע המצוה, כידוע³, שיעקב אבינו המשיך על ידי ה"מקלות" את אותן המשכות עליונות, שאנו ממשיכים, עתה, לאחר מתן תורה, על ידי מצות תפילין, וכיו"ב בשאר מצוות).

לא כן המצוות שאנו מקיימים לאחר מתן תורה, שיש בהם הכח להמשיך קדושה גם בדברים הגשמיים, שהגשמי עצמו יהיה קדוש, ולכן ברוב המצוות ככולן, דרושים לדבר הגשמי כמה וכמה ענינים כדי שאפשר יהיה לקיים בו המצוה⁴.

ב. הכח שניתן בהמצוות על ידי מתן תורה, שימשיכו קדושה בדברים הגשמיים, נובע מבחינת אלקות שהוא נעלה ממטה ומעלה; ובהיותו בלי גבול האמיתי, שאינו מוגבל בגדרי מעלה 888ומטה, הוא נותן את הכח לחבר ולאחד שניהם יחדיו.

מזה מובן, שהחידוש של המצוות שמקיימים אותן לאחר מתן תורה, הוא לא רק בכך שהמצוות פועלות על המטה, שהגשמיות נעשית קדושה, אלא שגם המצוות עצמן הן בדרגא גבוהה יותר: המצוות שקיימו לפני מתן תורה שהיו מוגדרים בגדר של "מעלה", לא היה בהם הכח של עצמותו ית', ומשום כך לא היו יכולים להתאחד עם גשמיות. אבל המצוות שלאחר מתן תורה, יש בהם כח העצמות⁵, שאינו מוגדר ח"ו בשום הגבלות של מעלה ומטה – בכוחם לחבר ולאחד רוחניות (מעלה) עם גשמיות (מטה).

ג. הענין האמור לעיל שנתחדש בעת מתן תורה, מרומז גם בעשרת הדברות (שניתנו בגלוי בשעת מתן תורה), המאחדים בתוכם, בהשקפה ראשונה, שני סוגי מצוות שונות זו מזו לגמרי ביסודם⁶:

הדברות הראשונות, אנוכי, לא יהי' לך וכו', מבטאות ומגלות את הענינים הכי עמוקים באחדות השם; ואילו האחרות מכילות ציווים פשוטים כל כך כמו לא תרצח ולא תגנוב, המובנים גם בשכל האנושי הממוצע.

ובכך שהקב"ה כלל בעשרת הדברות את שני סוגי הציווים, מרומזת איפוא ההתאחדות של המעלה עם המטה, שנתחדשה בעת מתן תורה – וזה בשני אופנים: א) "העליונים ירדו לתחתונים", ב) "והתחתונים יעלו לעליונים".

"העליונים" – הדברות של "אנוכי" ו"לא יהיה לך" – "ירדו לתחתונים" – שגם בציווים של "לא תרצח" ו"לא תגנוב"; גם באותן מצוות המובנות בשכל האנושי, צריך שיהיה מורגש בהן היסוד והכוח האלוקי שבהן – "אנכי הוי' אלקיך". ומצוות אלו יש לקיים לא רק⁷ משום שהשכל האנושי מבין כך, כי אם משום שכך נצטוו מ"אנכי הוי' אלקיך". יתרה מזו – זה צריך להיות עיקר הטעם לקיום לא תרצח ולא תגנוב.

הפרדתן של "לא תרצח" ו"לא תגנוב" מן ה"אנכי" ו"לא יהי' לך", ומסירתן ביד בינת אנוש,

לא תיתכן, קודם כל משום ש"על כל פשעים תכסה אהבה"^*, ואהבתו העצמית עלולה לבלבלו כל כך, עד שעבירה תתפרש כ"מצוה" (ובודאי 889שאז אי אפשר להזהר מ"לא תרצח" ו"לא תגנוב" בדקות יותר, כמו שפיכת דמים על ידי "הלבנת פני חברו"⁸, גניבת דעת וכיו"ב),

כשם שאם יניח אדם אצבע על עיניו, תסתיר האצבע הקטנה – מצד זה שהיא קרובה אליו – את כל העולם מסביבו; כך גם כיון ש"אדם קרוב אצל עצמו"⁹, עלולה אהבת עצמו לכסות על הכל, עד אפילו על "פשעים" – אלו המרדים¹⁰ (עבירות הנעשות במזיד);

אלא שגם אם היתה אפשרות לקיים מצוות מצד שכל אנושי, הרי זו משימתו של האדם, לאחד את כל מעשיו אפילו הפשוטים ביותר, עם "אנכי הוי' אלוקיך". ולכן צריך שיורגש אצלו ה"אנכי" בכל דבר שעושה; וגם מעשים טובים המובנים בשכל הפשוט צריכים להיות חדורים אלקות,

וכדיוק לשון רז"ל¹¹: "אילמלא לא ניתנה תורה (ח"ו)¹² – היינו למדין צניעות מחתול וגזל מנמלה" – היינו שומרים את חוקי המוסר (לפחות באותה מידה) של בעלי החיים, מהם היינו למדים אותם (כי אלמלא מתן תורה, לא היה יכול להיות חיבור של מעלה עם מטה, לחבר את הענינים הנחותים ביותר עם אלקות). אולם מש"ניתנה תורה", וניתן הכח לאחד מעלה עם מטה, הרי אפילו המדות טובות שישנם גם אצל בעלי חיים, צריכות להיות חדורות קדושת התורה, ושיקויימו המצוות בקבלת עול מלכות שמים, משום שהקב"ה צווה עליהם.

"והתחתונים יעלו לעליונים": אפילו כשמדובר על אלה השייכים ר"ל לרצוח ולגנוב, ובכדי לשלול מהם את ה"לא תרצח" וה"לא תגנוב" צריכים את הקולות ואת הלפידים עם כל הרעש של מתן תורה, שהקב"ה בעצמו עומד וצועק עליו: "לא תרצח" ו"לא תגנוב"; גם אלה נדרשים – ש"יעלו לעליונים", גם להם תהא התבוננות וידיעה באלקות, שהיא החכמה הנעלית ביותר – כפי שהרמב"ם מבאר בהקדמתו ל"מורה נבוכים", שחכמת אלקות באה לאחר הקדמת כל החכמות שלפני זה – ובידיעת אלקות עצמה, נדרשת מהם אפילו הידיעה ב"אלקיך", ואפילו ב"הוי'", ואפילו ב"אנכי", עצמותו בכבודו ובעצמו, כפי שיבואר לקמן.

ד. הענין האמור לעיל, על החיבור של מעלה ומטה והכח שניתן לכך, רמוז גם בשלש התיבות הראשונות של עשרת הדברות – "אנכי הוי' אלקיך", 890שלש תיבות אלו מציינות שלש מדריגות כלליות בגילוי אלקות:

"אלקים" מסמל את האלקות כפי שהיא מתלבשת בבריאה – בכל נברא מתלבש כח אלוקי המתגלה לפי מצבו של הנברא¹³. לכן "אלקים" הוא לשון רבים (כמ"ש "אלקים קדושים")¹⁴, כי בחינת האלקות המתלבשת בבריאה יש בה אופני גילוי שונים, בכל נברא כוח מיוחד המותאם לו, ולכן גם "אלקים בגימטריא הטבע¹⁵", כי בחינה זו באלקות מתלבשת בתוך הבריאה שהוגבלה בחוקי טבע על ידי הקב"ה.

זהו גם פירוש הלשון "אלקיך" (בכ"ף), אלקים שלך, (ששם זה הוא היחיד משמותיו של הקב"ה המתייחס לנבראים: אלקיך, אלקינו, אלקיכם, וכיו"ב), כי מאחר שהשם מציין את הבחינה באלקות המצמצמת עצמה לפי הנבראים, ויש מקום להשגת בחינה זו בשכל, אפשר לומר "אלקיך" – כלומר: שאתה יכול להשיגו¹⁶.

שם "הוי'" מורה על בחינה ודרגת גילוי של אלקות הנעלית מן הבריאה והגבלות הטבע שלה. "הוי'" פירושו הי' הוה ויהי' כאחד¹⁷, שלשת הזמנים, עבר הוה ועתיד, שאינם יכולים להיות יחד. כי הוי' הוא למעלה מהזמן ומהטבע – ולגביו היה הוה ויהיה הוא כאחד. (שבזה מתבטא הבדל בין אמונת ישראל לבין אמונת חסידי אומות העולם. לאומות העולם ידוע רק על שם אלקים, המלובש בטבע: "אלקים יענה את שלום פרעה"¹⁸, פרעה יש לו שייכות רק לשם אלקים, אבל לגבי שם הוי' אמר פרעה¹⁹: "מי הוי' אשר אשמע בקולו גו' לא ידעתי את הוי'" – דרגת האלקות שלמעלה מהטבע אינה מתקבלת עליהם).

"אנכי" הוא עצמותו יתברך, שאותו לא ניתן לציין בשום אות ובשום רמז, וכמאמר²⁰: "אנכי מי שאנכי דלא אתרמיז לא בשום אות וקוץ", כלומר, שהוא נעלה לא רק מגילוי "אלקים בגימטריא הטבע", אלא גם נעלה מגילוי הוי' שלמעלה מהטבע; הוא אינו מוגבל בשום הגבלות, לא בהגבלה של טבע ולא בהגבלה של למעלה מהטבע, שלכן הוא יכול לאחד אותם יחדיו (הגילוי של "אנכי" היה בקדשי קדשים – שם היה מצד אחד מקום הארון אינו מן המדה²¹, ובה 891בשעה היה צריך להיות דוקא במדה של אמתיים וחצי ואמה וחצי²² – מקום ולמעלה מהמקום, גבול ובלי גבול כאחד).

וזהו פירוש "אנכי הוי' אלקיך": במתן תורה ניתן הכח של "אנכי" שאינו מוגדר בשום הגבלה, וממנו בא החיבור של הוי' – למעלה מטבע ושכל של נבראים – עם אלקיך, הדרגא של אלקות באופן שהשכל יכול להשיג בה השגה כל שהיא, ודבר זה מתבטא במצוות: כאמור לעיל, שצריך לאחד את ה"לא תרצח" ו"לא תגנוב" – עם הדברות הראשונות, "אנכי" ו"לא יהיה לך", המכילים בתוכם את הענינים הנעלים ביותר של אחדות השם.

(משיחת ש"פ משפטים תשכ"ב)

ה. על הפסוק "אנכי הוי' אלקיך" נאמר במדרש²³: "אנכי לשון מצרי", שתיבת "אנכי" מקורה בלשון מצרי.

וצריך להבין: עשרת הדברות הרי הם "כללות כל התורה" ולכן כוללים בתוכן את כל המצוות – כמבואר באזהרות לר' סעדי' גאון²⁴ וגם נרמז בזה שבעשרת הדברות ישנם תר"ך – 620 – אותיות כנגד תרי"ג מצוות דאורייתא ושבע מצוות דרבנן²⁵; מבין עשרת הדברות עצמן שתי הראשונות הן כלליות יותר, אנכי כולל כל מצות עשה ולא יהי' לך כל מצות לא תעשה, שלכן יש בהן מעלה מיוחדת, ש"אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו"²⁶; ובשתי דברות אלו בא הדיבור "אנכי" לפני הדיבור "לא יהיה לך" – המלמדנו שדיבור אנכי אינו רק הראשון בסדר, אלא גם ראשון וחשוב במעלה. וגם על פי התוכן הדבר מובן: בדיבור השני מדובר באפשרות של מחשבה אחרת ח"ו, ומשום כך צריך לצוות "לא יהיה לך גו'", לעומת זאת, בדיבור הראשון הרי מלכתחילה אין מקום לומר אחרת ח"ו, ואין צורך לשלול כלל מחשבה טועה, של אלקים אחרים – ובדיבור הראשון עצמו, הרי "אנכי" היא התיבה הראשונה שכוללת כל התורה²⁷ כאמור לעיל, שאנכי פירושו עצמותו יתברך, שאי אפשר לציינו בשום שם, רמז וקוץ.

ואם כן אינו מובן, איך יתכן שתיבת "אנכי" הוא "לשון מצרי"? המדריגות בגילוי אלקות שאפשר לציינם בשמות – הוי' ואלקיך – הם לשון קודש, ואנכי המורה על עצמותו יתברך, הוא לשון מצרי?!

892ו. וביותר אינו מובן, על פי המבואר בהבדל בין לשון קודש ושאר הלשונות: אחד הטעמים לשם לשון קודש הוא משום שבו אין שם לערוה וכו'²⁸, ומקשים על כך: הרי כל נברא מקבל את חיותו מהשם שבו נקרא בלשון הקודש. אותיות השם הם הכלי לחיות האלוקי, הנמשך לנברא זה מה"עשרה מאמרות" מהם נברא כל העולם²⁹, וכל נברא חייב שיהיה לו שם בלשון הקדש. ואם כן כיצד אפשר לומר שדבר מסויים אין לו שם? הביאור בזה: השם בלשון הקדש מורה על הדבר כפי שהוא עדיין בקדושה ואינו כלל דבר של ערוה, ורק לאחר שהדבר משתלשל למטה מטה נעשה ענין של ערוה, ואז הוא מקבל גם את שמו בשבעים לשון.

(על דרך המבואר בחסידות בארוכה³⁰ על הנאמר בחטא עץ הדעת: "וידעו כי ערומים הם גו'", שרק לאחר החטא הבינו אדם וחוה שהם ערומים, ושואלים על כך: כיצד יתכן שעל ידי החטא נתוספה בהם תבונה? והתירוץ: קודם החטא, כיון שלא היה אצל האדם כלל ענין של תאוה, וכל האברים ענינם היה רק לשרת על ידם את הקב"ה – לכן "ולא יתבוששו" – כי משום שלא נתערבה בזה כל תאוה, והדבר שימש רק לקיים על ידו מצוה, מצות פרו ורבו, הרי לא היתה כל בושה בכך, כשם שאדם אינו מתבייש ביד שמניח עליה תפילין. ואדרבה מצות פרו ורבו היא המצוה הראשונה. רק לאחר חטא עץ הדעת, שהביא תאוה לעולם, נעשה הדבר לגנאי, ואז הבינו אדם וחוה שיש להתבייש בזה).

שבעים הלשון עצמן חלוקות לדרגות שונות³¹, ומתוכן הלשון המצרי היא בדרגה נחותה ביותר. כי "מצרים" נקראת "ערות הארץ", ואנשיה "שטופי בזנות"³², שבזה הרי מתבטאת מעלת השפה כמבואר לעיל; ועם כל זה, כאשר התורה זקוקה לתיבה שתבטא את עצמותו של הקב"ה, היא משתמשת בלשון מצרי?!

ז. והביאור: כבר בתיבה הראשונה שאמר הקב"ה במתן תורה, רמז את כוונת מתן תורה: לשם מה הוא הגילוי של "אנכי" (התגלות עצמותו יתברך ולא הארה של אלקות בלבד) שנתגלתה עד אז – לשם לשון מצרי. תכלית התורה היא, להמשיך קדושה לא רק בענינים של לשון קודש – לשם כך אין צורך לנצל את הכח שניתן 893במתן תורה. תכלית מתן תורה הוא להשתלשל ולהגיע עד לשבעים לשון, ועד ללשון מצרי³³ ("למצרים ירדתם"), וגם שם להמשיך קדושה.

וכך הוא גם מלמטה למעלה: איך ובמה אפשר להשיג את ה"אנכי"? ב"לשון מצרי". כל עוד שאינו עוסק עם העולם, ואף בענינים של מצרים, לעשות אותם כלים לאלקות – אף שעוסק בתורה ותפילה (לשון קודש) לעצמו, הרי ככל שתגדל העבודה ועד כמה שיוכל להתעלות על ידה – ניתן לו להשיג רק את המדריגות של "שמות" הקב"ה: בעבודה שעל פי שכל – את שם אלוקים ובעבודה שלמעלה מהשכל – את שם הוי' (הי' הוה ויהי' כאחד). אבל בחי' עצמותו ית' לא יוכל להשיג, שכן אפילו המדריגות הגבוהות ביותר אינם כלי לעצמות. "הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך"³⁴, העולמות והדרגות הרוחניות הנעלות ביותר אינם כלי אליך, להקב"ה בעצמו, אלא (כסיום הפסוק – בתמיה קיימת) "אף כי הבית הזה" ואיזה בית – "אף כי הבית הזה", בית שנבנה מחפצים גשמיים, בעולם שעליו נאמר אף עשיתיו³⁵. על ידי העבודה בענינים הנחותים ביותר עד ללשון מצרי, על ידי זה משיגים את ה"אנכי": "אנא נפשי כתבית יהבית"³⁶, הקב"ה כתב ומסר את עצמו (עצמיותו) בלשון מצרי. ומשום כך הרי לאחר הטענה של "למצרים ירדתם" ניתנה התורה לישראל דוקא.

ח. ההוראה מכך ברורה: אין להסתפק עם הענינים העצמיים של קדושה בלבד, כי אם יש לעסוק גם עם העולם, ועבודה זו צריכה להיות בשני אופנים: א) לא להסתגר בד' אמותיו שלו, אלא לעשות גם את העולם כלי לאלקות. ב) גם בנוגע לעבודה עם עצמו, אין להסתפק בהתמסרות רק ללימוד התורה, תפלה וקיום המצוות, אלא חייב להיות גם "בכל דרכיך דעהו"³⁷: לא די בקיום מצוות דאורייתא, דרבנן, חומרות והידורים של ראשונים, אחרונים ואחרוני אחרונים (שהם עצמם תורה, שהיא ארוכה מארץ גו'); כי אם חייב להיות שב"דרכיך", דרכים שלך, עניני הרשות של העולם (שהוא מוגבל – מצרים), שגם בהן יהיה "דעהו" – ידיעה (דעת – התקשרות)³⁸ באלקות.

ואל יהא דבר זה קל בעיניך, כי ב"בכל דרכיך דעהו" תלויה כל התורה – "פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין 894בה"³⁹. אם חסרה העבודה של "בכל דרכיך דעהו", אף שעושים הכל על פי דין, עלול הדבר להביא חורבן ר"ל בכל עניני הקדושה, בדוגמת מרז"ל⁴⁰: "לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה". ולאידך גיסא, על ידי "בכל דרכיך דעהו" לוקחים את גוף התורה, את "אנכי מי שאנכי", שממנו נמשך "הוי'" ו"אלקיך" וכל עשרת הדברות עד "אשר לרעך", הכוללים בתוכם כל המצוות.

(משיחת ש"פ וארא תשכ"ב)