שיחה א

77שיחה א

א. בדיני נגעים שבפרשתנו, מתחיל הכתוב¹ "אדם כי יהי' בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת והי' בעור בשרו לנגע צרעת והובא אל אהרן הכהן גו'" וממשיך² בסימן שער לבן שמטמא, ודיני הסגר ראשון ושני, ופשיון הנגע.

ואח"כ ממשיך בפרשה חדשה³ "נגע צרעת כי תהי' באדם והובא אל הכהן, וראה הכהן והנה שאת לבנה בעור והיא הפכה שער לבן ומחית בשר חי בשאת גו' ואם פרוח תפרח גו' כולו הפך לבן טהור הוא", והיינו שבפרשה זו (השני') נתוסף דין סימן טומאה דמחיית בשר בנגע, והדין ד"כולו הפך לבן טהור הוא".

וצריך ביאור, מדוע מתחיל הכתוב ביאור דינים אלו בסגנון של ענין חדש "נגע צרעת כי תהי' באדם וגו'" — והרי ההקדמה לדיני צרעת וכו"כ דינים כבר אמורים בפרשתנו לפני זה ("אדם כי יהי' גו'"), וכאן רק נתוספו עוד פרטים בדיני צרעת, וגם בזה הול"ל (בניגוד לדיני המראות שלפנ"ז —) "ואם יראה הכהן והנה שאת גו'" וכיו"ב? בשאר ג' דיני נגעים דלקמן, שחין⁴ ומכוה⁵, וכן בנגעי הראש והזקן (נתק)⁶, אפ"ל שמתאים להתחיל כל אחד מהם כענין חדש, כיון שהמדובר בסוגי נגעים שונים; אבל בב' פרשיות אלו, שבשתיהן מדובר בסוג א' של נגע (נגע בעור הבשר), מה טעם להפסיק ביניהן ולהתחיל מחדש⁶ "נגע צרעת כי תהי' באדם גו'"?

בתו"כ מבואר שפסוק זה ("נגע צרעת גו'") בא ללמדנו שסימן מחי' מטמא לא רק במראה דשאת (כמפורש בקרא "והנה שאת לבנה גו' ומחית בשר חי בשאת"), אלא גם בשאר המראות: "למדנו לשאת שהיא מטמא במחי' ומנין לרבות שאר המראות. . (ומסיים) תלמוד לומר נגע צרעת"⁷.

אבל לימוד זה מיישב רק את יתור התיבות שבכתוב ("נגע צרעת") — אבל אין בזה טעם לסגנון הכתוב, דמשמע כאילו מתחיל כאן פרשה חדשה בדיני צרעת (כנ"ל).

וביותר יש לתמוה לפי פשוטו של מקרא: אף שגם רש"י בפירושו עה"ת⁸ הביא דין זה⁹, שסימן מחי' הוא בכל המראות ("ואע"פ שלא נאמרה מחי' אלא בשאת אף בכל המראות ותולדותיהן הוא סימן טומאה") — אבל לא כתב (כבתו"כ) שדבר זה נלמד מהכתוב "נגע צרעת גו'" (ורק מביא עצם הדין)¹⁰, ומשמע שס"ל לרש"י שדין זה מוכח מסברא¹¹.

78ב. לכאורה יש לבאר טעם הקדמה והתחלה זו ("נגע צרעת גו'"):

בפרשה זו מדובר בפירוש (רק) במראה "שאת", ולא הוזכרו בה שאר המראות (כנ"ל), ועפ"ז י"ל שבזה שהכתוב מתחיל ומדגיש "נגע צרעת גו' והנה שאת גו'" (לאחרי שכללם יחד בתחילת פרשת נגעים: אדם כי יהי' בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת), משמיענו, שמראה שאת הוא סוג בפ"ע, ונפק"מ לדינא, שאינו מצטרף עם בהרת לענין שיעור הנגע.

ואף שמחית בשר חי (שהוזכר בפרשה זו) הוא סימן טומאה לא רק בשאת אלא בכל המראות (כנ"ל) [דהכתוב משווה כאן שער לבן ומחי', דכמו ששער לבן הוא סימן טומאה בכל המראות (כמפורש בכתוב לעיל), כן הוא גם בנוגע להסימן דמחי'], מ"מ יש מקום לומר שלא השוה הכתוב מראה שאת לשאר המראות אלא לענין סימן טומאה דמחי', אבל לא לענין שיצטרפו זה עם זה לשיעור טומאה.

וכמובן, שאין להקשות ע"ז מהמפורש במשנה¹² ש"(מ)ארבעה מראות האלו מצטרפים זה עם זה"¹³ לכל הדברים — כי, כמדובר כמ"פ, רש"י בפירושו עה"ת מפרש המקראות ע"פ פשש"מ אף כשאינו מתאים עם המסקנא בחלק ההלכה שבתורה.

ובפרט בנדו"ד, שבתו"כ נלמד דין זה (שמראות הנגעים מצטרפים זע"ז) ממ"ש¹ "והי' (בעור בשרו גו')" [דהול"ל "והיו", ומדכתיב "והי'" משמע דכולם מצטרפים יחד לשיעור נגע אחד דאפילו נגע אחד משניהם מצטרפין לשיעור טומאה¹⁴], ומכיון שרש"י בפירושו עה"ת לא הביא לימוד זה, משמע שלפירש"י לא בא הכתוב להשוותן לענין צירוף.

אבל דוחק גדול לפרש כן בפרש"י בפשוטו של מקרא, כי אף שע"פ סברא יש מקום לומר שאין שאת מצטרף עם בהרת¹⁵ להיותם מראות שונים ושמות 79שונים של נגעים¹⁶, מ"מ דוחק גדול לומר שלזה נתכוון הכתוב בהקדמת "נגע צרעת כי תהי' באדם גו'" — כי (א) אז הו"ל לרש"י לפרשו (וע"ד פירושו להלן בפרשה לענין מכוה ושחין¹⁷, "וסימני מכוה ושחין שווים הם ולמה חלקם הכתוב לומר שאין מצטרפין זע"ז נולד חצי גריס בשחין וחצי גריס במכוה לא ידונו כגריס")¹⁸; (ב) לזה מספיק שיחלקם הכתוב (בל' רש"י הנ"ל), ואין צורך בהקדמת פסוק שלם.

ג. ויש לומר, שטעם הדגשת הכתוב "נגע צרעת כי תהי' באדם והובא אל הכהן" ע"פ פשש"מ, הוא לא מפני איזה דין פרטי שנתוסף בפרשה זו, אלא מפני שבפרשה זו נתחדש דבר חדש וכללי בגדר ענין הנגעים, שלא נאמר לפנ"ז בדיני נגעי עור הבשר.

ויובן זה בהקדם, דהנה נוסף לדין סימן מחי' יש עוד דין עיקרי שנאמר בפרשה זו (כנ"ל)¹⁹ — "ואם פרוח תפרח הצרעת בעור וכסתה הצרעת את כל עור הנגע מראשו ועד רגליו לכל מראה עיני הכהן וראה הכהן והנה כסתה הצרעת את כל בשרו וטהר את הנגע כולו הפך לבן טהור הוא".

ודין זה כפי שנאמר בכתוב הוא כאשר "כלו הפך לבן" לאחרי שנטמא. אמנם לפני שנטמא, מפורש בתו"כ (בסוף הפרשה²⁰): יכול הבא בכולו לבן בתחלה יהא טהור ת"ל הוא הוא טהור ואין הבא בכולו לבן בתחלה טהור אלא טמא.

וכן נלמד בתו"כ בתחלת הפרשה²¹ מתיבת "באדם" — "להביא את הבא בכולו לבן שתהא המחי' מטמאתו, והלא דין הוא כו' (ומסיים) ת"ל באדם להביא את הבא בכולו לבן שתהא מחי' מטמאתו", ושוב למדו בתו"כ²² "יכול הפורח מן הטהור יהי' טהור ת"ל הוא הוא טהור ואין הפורח מן הטהור טהור אלא טמא" (והיינו שיש לנו כמה לימודים לכולו לבן²³, הבא בכולו לבן בתחלתו לענין ימי הסגר, הבא בכולו לבן בתחלתו ויש בו מחי' לענין החלט, פרח בכולו לאחר שנפטר מתוך הסגר או מתוך החלט)²⁴.

אבל רש"י בפירושו עה"ת לא הזכיר כלום ע"ד פרטי דינים אלה, ולכאורה הוא תמוה; ובפרט שתיבות אלו "טהור הוא" מיותרות הן, וצריך ביאור ע"ז בפשוטו של מקרא, דלאחרי שאומר "וטהר את הנגע כולו הפך לבן" — מה מוסיף "טהור הוא"?

ד. ויש לומר הביאור בזה:

בשייכות לסימני טומאה דנגעים מצינו שינוי בפרש"י: בשער לבן כ' רש"י²⁵ "שער לבן סימן טומאה הוא גזירת הכתוב"²⁶, ואילו בפרשתנו בסימן מחי' על הכתוב²⁷ "צרעת נושנת היא בעור 80בשרו", פי' רש"י "מכה ישנה היא תחת המחי' וחבורה זו נראית בריאה מלמעלה ותחתי' מלאה לחה שלא תאמר הואיל ועלתה מחי' אטהרנה". הרי דס"ל לרש"י דסימן טומאה דמחי' אינו גזירת הכתוב אלא בגדר טעם "מכה ישנה היא תחת המחי'".

ועפ"ז יש לעיין בדין כולו הפך לבן טהור הוא, אם הוי גזירת הכתוב שזהו סימן טהרה, או דסברא היא, דכיון שכולו הפך לבן הרי זה מורה שאין זה חולי (מסויים) בחלק מהגוף אלא דזהו טבע גופו.

וי"ל שזהו החילוק בין הבנת הכתוב לפי פשוטו של מקרא והבנת הכתוב ע"ד ההלכה בתו"כ:

בפשוטו של מקרא, הטהרה כשכולו הפך לבן אינה מגזירת הכתוב אלא מסברא²⁸, וכנ"ל שזה מורה שזהו טבע גוף אדם זה²⁹, ולכן אין רש"י מפרש ההוספה "(וטהר את הנגע כולו הפך לבן) טהור הוא" שבכתוב, כי "טהור הוא" כאן קאי על האדם, והוא כעין נתינת טעם לטהרת הנגע — דכאשר "כולו הפך לבן (ה"ז מורה שאדם זה) טהור הוא".

משא"כ לפי התו"כ (ולהלכה) כאשר "הפך כולו לבן" הוא סימן טהרה מגזירת הכתוב, ככל דיני נגעים, ולכן ס"ל (וכ"ה להלכה ברמב"ם³⁰) דסימן זה הוא רק כאשר פורח מן הטמא, משא"כ הפורח מן הטהור וכן הבא בכולו לבן בתחלה, טמא, כי בעצם ה"ז בגדר נגע צרעת³¹.

ועפ"ז נמצא שלפשש"מ דין כולו הפך לבן הוא לא רק בפורח מן הטמא, כשהי' בו נגע טמא, אלא בכל אופן, גם הבא בכולו לבן בתחלה, או פורח מן הטהור, כי מכיון שאין זו גזירת הכתוב דהוי סימן טהרה בנגע, כ"א מילתא בטעמא, שזהו טבע אדם זה, אין נפק"מ באיזה אופן הוא בא, דבכל אופן נחשב כאילו אין כאן נגע³².

ה. ע"פ כ"ז י"ל, שדין הנ"ל ד"הבא בכולו לבן" בתחלה ופורח מן הטהור ש"טהור הוא", הוא לא רק מפני מראה הנגע, אלא שגם אם יש מחי' (סימן טומאה) ב"בא בכולו לבן" — אינו מטמא.

ולכאורה מוכח הוא בפשוטו של מקרא, ובהקדם:

בתו"כ עה"פ³³ "וביום הראות בו בשר חי יטמא", מפרש "ללמד על ראשי 81אברים שנתגלו שיהו טמאין", ופירשו המפרשים³⁴ שנתגלו לאחרי שכבר נתכסו על ידי הפריחה, והיינו שבא בהמשך להכתוב שלפנ"ז, דאף ע"ג דראשי איברים לא מיטמאו במחי', הרי זה רק "קודם³⁵ שכסתה הצרעת את כל בשרו, כדתניא³⁶ וראהו הכהן וראהו כולו כאחת שאם הי' בראש חוטמו או בראש אצבעו ששופע אילך ואילך אינו טמא כו' אבל לאחר שכסתה הצרעת את כל בשרו וגם כל ראשי אבריו אם חזר ונתגלה בראש האחד מהן מחיית בשר חי הרי הוא טמא". וכ"ה במפרשי המשנה³⁷, ולהלכה ברמב"ם³⁸.

אבל בפרש"י על הפסוק הנ"ל מפרש "אם צמחה בו מחי' הרי כבר פי' שהמחי' סימן טומאה אלא הרי שהי' הנגע באחד מעשרים וארבעה ראשי איברים שאין מיטמאין משום מחי' לפי שאין נראה הנגע כולו כאחד ששופע אילך ואילך וחזר ראש האבר ונתגלה שפועו ע"י שומן כגון שהבריא ונעשה רחב ונראית בו המחי' ולמדנו הכתוב שתטמא".

והקשו במפרשים³⁹ מדוע אין רש"י מפרש כפשטות הפירוש בתו"כ, שבא ללמד על ראשי אברים שנתגלו כו', היינו שנתגלו אחרי שנתכסו כאשר פרח הצרעת בכולו (כפי' המפרשים בתו"כ). ועוד, דלפרש"י אין מקום הכתוב הזה כאן, שהכתוב שלפנ"ז מדבר בפרח בכולו³⁹, ולפי פרש"י נאמר כאן דין בפ"ע, בלי שייכות להדין דפרח בכולו, שלפעמים גם ראשי אברים מיטמאין משום מחי'.

ובכלל א"מ מהו ההכרח לפרש שמדובר כאן בראשי אברים, מדוע אין רש"י מפרש כפשוטו, שלאחרי הפריחה בכולו, הנה "ביום הראות בו בשר חי" בכל מקום בגוף יטמא⁴⁰, וקמ"ל דגם לאחרי הפריחה בכולו דטהור הוא, מטמא משום סימן המחי'⁴¹.

וצ"ל, דלפרש"י — מכיון שדין כולו הפך לבן אינו גזירת הכתוב (דכאשר פרח בכולו נגע טמא הוי סימן טהרה), אלא שאינו בגדר נגע צרעת כלל, אין מקום לומר דביום הראות בו בשר חי יטמא, דאין כאן סימן טומאה⁴¹ דמחיית בשר חי בהנגע, שהרי אין כאן נגע.

ועפ"ז מובן בפשטות טעם ההקדמה בפרשה זו "נגע צרעת כי תהי' באדם והובא אל הכהן" בפשש"מ, כי בפרשה זו נאמר דין חדש וכללי ב"נגע צרעת", שחלות שם נגע אינו אלא כאשר הצרעת היא בחלק מסויים של הגוף, אבל כאשר מראה כל האדם הוא לבן, אין זה בגדר "נגע צרעת" ובמילא אין כאן הדין ד"והובא אל הכהן"⁴².

82ו. והנה איתא בגמ' סנהדרין⁴³ אין בן דוד בא עד שתתהפך כל המלכות למינות אמר רבא מאי קרא כולו הפך לבן טהור הוא (כשפשט הנגע בכל העור כך כשנהפכה כל המלכות למינות תבא גאולה. רש"י). ומאמר זה הובא גם בסוף מס' סוטה⁴⁴, ושם הובא זה בתוך הסימנים שיהיו ב"עקבות משיחא", ומסיים "ועל מה יש לנו להשען על אבינו שבשמים".

וע"פ משנת"ל שיש ב' אופנים בטעם "כולו הפך לבן טהור הוא" אם הוי גזירת הכתוב או מצד הטעם וסברא, שמורה שאין זה נגע — י"ל עד"ז בענין הנ"ל (שהפיכת המלכות למינות הוא סימן לביאת משיח צדקנו):

א) שזהו סימן שלילי — דמכיון שהוא מצב ירוד וגרוע כ"כ, שאין למטה ממנו, הרי אין ברירה כביכול ובהכרח שהקב"ה יביא תיכף את הגאולה, ב) אדרבה⁴⁵, הפיכת המלכות למינות מורה על כך שהעולם הולך ומתברר, ועד כ"כ שבא לידי גילוי שכל מלכות שבעולם שאין לו שייכות למלכות שמים הרי היא בגדר "מינות", ורק בנ"י מאמינים ויודעים שה' אחד, שדבר זה הוא חלק מצירוף וזיכוך העולם, ש"יתבררו ויתלבנו ויצרפו רבים גו'"⁴⁶, ואז בן דוד בא, ובנ"י יבררו ויתקנו את כל העולם כולו לעבוד את ה' ביחד שנאמר⁴⁷ אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' לעבדו שכם אחד.

[וע"ד מאמר הגמ' (שני האופנים) מעין זה לגבי בני ישראל⁴⁸: אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב בדור שכולו זכאי דכתיב⁴⁹ ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ בדור שכולו חייב דכתיב⁵⁰ וירא כי אין איש וישתומם כי אין מפגיע וכתיב⁵¹ למעני למעני אעשה].

וב' אופנים אלו הם ע"ד שני האופנים הנ"ל: אם הא ד"כולו הפך לבן טהור הוא" הוי גזירת הכתוב, היינו שהגאולה אינה שייכת למצב העולם מצ"ע (שאינם ראוים לגאולה, ואדרבה) כ"א באה בגזירה והכרח מצד למעלה [וע"ד הנ"ל בנוגע לישראל "בדור שכולו חייב דכתיב וירא כי אין איש וישתומם כי אין מפגיע וכתיב למעני למעני אעשה", ופי' בחדא"ג שם שיעמיד להם הקב"ה מלך כו' שעי"ז יעשו תשובה, תשובה הכרחית]; או דהוי מילתא בטעם וסברא, שכולו הפך לבן מורה שאין כאן נגע, והיינו כנ"ל, שהפיכת המלכות למינות היא הוראה על בירור וזיכוך העולם, שהעולם מצד מצבו ראוי לגאולה ובמילא בן דוד בא (וע"ד הנ"ל בדור שכולו זכאי, שבנ"י יעשו תשובה רצונית⁵²).

וכשם שהוא בנוגע לבנ"י, שפסק הרמב"ם⁵³ להלכה ש"הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן", שי"ל הכוונה בזה (כמשנ"ת במק"א⁵⁴) לתשובה שלימה, תשובה רצונית, "ומיד הן נגאלין" — 83עד"ז הוא בנוגע לאוה"ע, שע"י הפצת ז' מצות בני נח בקרב כל האומות, יקויים ענין זה למעליותא, כולל ג"כ שכל האומות יכירו מעלת בנ"י שמפיצים האמונה בה' ובמצותיו, ויהיו אסירי תודה להם עבור הפצת הצדק ויושר בעולם, ועד שכבר ב(סוף) זמן הגלות יהי' "והיו מלכים אומניך ושרותיהם מניקותיך"⁵⁵ בכל וביתר שאת וביתר עז שיספקו לבנ"י את כל צרכיהם בהרחבה,

ודבר זה יזרז עוד יותר את ביאת משיח צדקנו, ש"יתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד שנאמר כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד"⁵⁶, במהרה בימינו ובעגלא דידן ממש.

(משיחת ש"פ תזו"מ תשמ"ב)