שיחה א

301שיחה א

א. מתן תורה היה בחודש סיון, החודש השלישי, מובן מכך שקיים קשר בין התורה לבין המושג "שלישי", שהרי הכל (וביחוד – ענינים הקשורים בתורה ומצות) הוא בהשגחה פרטית. נוסף על כך נמצא הקשר שבין החודש השלישי לבין מתן תורה – בפירוש בדברי רז"ל¹: אוריין תליתאי, לעם תליתאי, בירחא תליתאי.

טעון הסבר – מה החשיבות המיוחדת שבחדש ה"שלישי"? והרי כל תפקידה של התורה הוא להביא לידי גילוי בעולם את "ה' אחד", באמצעות "תורה אחת" א"כ מעלת התורה מתבטאת באחדות ולא בשלשה?

הקושי מעמיק יותר לאור הדברים דלהלן: הקשר של חודש ה"שלישי" " הוא, בעיקר, לתורה – כלשון רז"ל: אוריין תליתאי כו' בירחא תליתאי.

ואילו חלק מן המצוות היו קיימות עוד לפני מתן תורה: מצוות בני נח, מצות מילה, מצוות שנצטוו במרה. נכון אמנם שאין חשיבותן של מצוות אלו דומה לחשיבותן עצמן לאחר שניתנו בסיני², אך מציאות של מצוות היתה קיימת באופן כללי לפני מתן תורה, והחידוש העיקרי בחג השבועות שבחדש השלישי – היה מתן תורה.

יתרונה של התורה לגבי המצוות הוא, לפי המוסבר ב"תניא³, בכך שע"י המצוות נעשה האדם כ"מרכבה" לאלקות, כדוגמת המרכבה המבטלת את "רצונה" אל רצון הרוכב אך אינה מתאחדת ומזדהה עם הרוכב, ואילו ע"י התורה מתאחד האדם עם הקדוש ברוך הוא.

לפי זה גוברת אי ההבנה: מה הקשר שבין התורה, שבאמצעותה אפשר להתאחד עם הבורא, לבין החודש השלישי?

ב. הסברת הדבר היא:

נכון, אמנם, שהמטרה היא – התאחדות עם הבורא, "אחדות", ולא

שניות" ח"ו, אך ה"אחדות" עומדת במבחן רק בשעה ששוררת ידיעה על קיום מציאות נוספת! כשהאדם אינו יודע על קיום מציאות נוספת – אין ה"אחדות" שלו שלימה, שכן – מי יודע מה יהיה אתו בשעה שיוודע לו על קיום המציאות האחרת?

ידוע הרי המשל, לגבי ירידת הנשמה למטה: כשרוצים להעמיד במבחן את נאמנותו והתקשרותו של בן המלך אל המלך – מוציאים אותו מהיכל המלך ומגלים אותו למרחקים אל בין אנשים שפלים. רק כאשר גם שם הוא מתנהג כיאה לבן מלך – 302מתברר שהוא קשור באמת לאביו, המלך.

וכן הדבר בנידון שלפנינו: כשאדם בא במגע עם "שניות" ונתקל במציאות מנוגדת, ואין הדבר מפריע ל"אחדות" שלו – אזי מתברר שהוא מאוחד באמת עם הבורא.

שתי צורות ל"אחדות" שלימה זו: א) "ביטול" המציאות המנוגדת, ואי התחשבות מוחלטת בה. ב) הפיכת המציאות עצמה ל"כלי" לאחדות.

התאחדות שבצורה השניה היא עמוקה יותר, שכן אי ההתחשבות במציאות המנוגדת – משאירה עדיין את המציאות במקומה, ואילו נטילת המציאות והפיכתה לכלי לאחדות – יוצרת התאחדות אמתית, ללא שייר.

ג. שלושת הסוגים המנויים ב"אחדות" – מתבטאים במהותם של שלושת החדשים: ניסן, אייר, סיון⁴.

ניסן הוא החדש הראשון. בניסן היתה יציאת מצרים: "נגלה אליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה" – התגלות עליונה בלי כל קשר ל"מטה". "כי ברח העם" – בריחה מן המציאות והתדבקות מוחלטת בבורא.

אייר הוא החדש השני. במשך כל ימי החדש מתקיימת ספירת העומר, " שתוכנה הפנימי הוא "בירור המדות" של ה"הנפש הבהמית": התעסקות עם המציאות הנוספת, אך בלי הפיכתה לאלקות. דבר זה רמוז גם בשמו של החודש: ראשי התיבות של אברהם, יצחק, יעקב, רחל – "ארבע רגלי המרכבה" – המרכבה המתבטלת אל הרוכב, אך אינה מתאחדת ומזדהה אתו.

סיון, חודש מתן תורה, הוא החודש השלישי. מיזוג ה"מעלה" וה"מטה" למציאות חדשה, שלישית, נעלית משניהם – ההתאחדות וההתכללות האמתית באלקות.

ד. ומשום כך נתנה התורה בחדש השלישי: משום שעיקר מהותה של התורה הוא ההתאחדות. כשאדם מקיים מצוה מסויימת הרי הוא, אמנם, מסלק את מציאותו לשם המצוה, אך אינו מתאחד אתה, ואילו ע"י התורה מתאחד שכל האדם⁵ עם חכמתו ורצונו של הקב"ה.

האחדות שע"י התורה היא ענין של שלישי: מיזוג שכל האדם עם חכמתו של הקב"ה, כביכול, למציאות שלישית – "כולא חד".

ולכן – "משה קיבל תורה מסיני". מצוות ניתנו גם במרה, אך תורה ניתנה בסיני בלבד, שכן אף ענינו של הר סיני הוא איחוד שני קוטבים⁶:

דמכיך מכל טוריא", איחוד המתבטא בתורה דוקא.

(משיחת ש"פ בה"ב, תשח"י) 303ה. מוסבר בזוהר⁷, שחג השבועות נעלה מכל החגים, שלכן הוא חל באמצע בין פסח לסוכות, מכיון שהוא "אמצעיתא דכולא". תורה היא הנקודה התיכונה של כל הענינים.

העובדה שחג השבועות אינו אלא יום אחד, ולא כפסח וסוכות שהוא שבעה ושמונה ימים, אינה משום היותו קטן יותר, אלא, אדרבה, היום האחד של חג השבועות עושה את "ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ".

וזה כאמור לעיל, שאמיתית ענין האחדות הוא בתורה שניתנה בחדש השלישי דוקא.

ו. שתי מעלות ב"קו האמצעי": א) קו האמצעי משובח משני הקוים האחרים, וכפי שמוצאים אנו בגמרא⁸: רב באמצע גדול מימינו וקטן משמאלו. ב) קו האמצעי הוא שורש כל הקוים, שכן "קו האמצעי עולה עד הכתר, שורש ומקור כל הספירות".

כן מצויות שתי המעלות באמצעי של חג השבועות: א) חג השבועות נעלה משאר החגים. ב) בשבועות – ניתנה תורה, בה נאמר על כל המועדים.

כאמור לעיל, עיקר ענינו של חג השבועות הוא – התורה. אף מעלת לימוד התורה על קיום המצוות, היא בשתי הענינים האמורים: א) מצות תלמוד תורה גדולה מכל המצוות, כמאמר רז"ל⁹: ותלמוד תורה כנגד כולם. ב) תלמוד תורה הוא השורש, המביא לכל המצוות, כמאמר רז"ל¹⁰: גדול תלמוד שמביא לידי מעשה.

ז. ההסבר בדבר, הוא:

תרי"ג מצוות הן כנגד תרי"ג אברים. רמ"ח מצוות עשה כנגד רמ"ח אברים ושס"ה מצוות לא תעשה כנגד שס"ה גידים¹¹. תורה היא בדוגמת מוחין, כשם שמעלת המוחין על כל האברים, היא בשתים: א) חיות המוחין נעלה מהחיות שבכל האברים, ב) המוח כולל בתוכו גם החיות שבכל האברים, וגם שורש להם, כן הוא ביחס למעלת התורה על שאר המצוות, כמוסבר לעיל.

ח. מעלה נוספת בקו האמצעי, שעולה עד פנימיות ועצמות הכתר, למעלה משרש ומקור הספירות שבכתר.

כן הוא גם לגבי התורה, שמלבד המעלות הנקובות לעיל, – שמביאה למעשה המצוות ונעלות מכל המצוות

שהן, מעלות במצות תלמוד תורה, ישנה מעלה גם בתורה מצד עצמה, שהיא חכמתו של הקב"ה, "ואהיה אצלו אמון" וגו'¹³.

שזהו גם אמיתית ענין לימוד התורה לשמה, כפשט הלשון – לשם התורה 304עצמה, אפילו לא לשם ידיעה איך להתנהג, אלא לימוד תורה לשם תורה בלבד.

דוגמת בן שלא ראה את אביו משך זמן, שהוא קורא לו, וכשרואהו נופל על צואר אביו המלך, מחבקו ומנשקו, דבר שאינו לשם תועלת כל שהיא שתצמח לו מכך, כי אם בגלל האב עצמו.

כן גם איש מישראל, כשיש לו רגע אחד פנוי בו ביכלתו "לקחת" את אביו המלך באמצעות התורה, כמאמר רז"ל¹⁴: "אותי אתם לוקחים", אינו מתכוין בשעת מעשה, לשום דבר אחר, לא "לידע את המעשה", ולא " לקיום מצות תלמוד תורה. הוא נאחז בתורה עצמה, שאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד¹⁵.

ט. לפי זה, יובן גם הנאמר בגמרא¹⁶: "הלל מחייב עניים ור' אלעזר בן חרסום מחייב עשירים". אם יבואו עניים או עשירים ויתלו ביטול התורה בטרדותיהם, יעמידו להם כדוגמא את הלל ור' אלעזר בן חרסום.

לכאורה: אם התנצלות כוזבת היא זו, ולאמיתו של דבר יכלו להתפנות ללימוד התורה, הרי אין צורך בהוכחה מהלל ור' אלעזר בן חרסום. הרי זה ציווי מפורש¹⁷: "והגית בו יומם ולילה", אם היה רגע אחת פנוי ללימוד, ולא למד הריהו בכלל "כי דבר ה' בזה גו'"¹⁸. – ואם אמנם לא היה להם פנאי לכך, איך אפשר לחייבם?

מכאן, איפוא, הוכחה, שיתכן מבחינת ההלכה, מבחינת קיום מצות תלמוד תורה, יש פטור, ולמרות זאת, מתוך התלהבות והרגשת הנועם שבתורה, שאורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד, מתמסרים לתורה גם במקום שעפ"י דין פטורים.

י. וזה גם טעם לכך שתורה נקראת בשם: אמת, כמאמר רז"ל¹⁹:

אין אמת אלא תורה".

ענינו של אמת, הוא, שאין לו הפסק. דבר שיש לו הפסק אינו אמת, כידוע²⁰ בענין נהרות המכזבין. אמת – תכון לעד²¹.

דבר זה רמוז גם באותיות א'מ'ת', כמוסבר בירושלמי²², שא' היא תחלת האותיות, מ' אמצעית האותיות, ות' – סוף האותיות, האמת, שוה בכל מקום, בראש באמצע ובסוף.

שלכן, מכונה התורה בשם אמת, שכן אין לה כל הגבלות. מצוות מוגבלות בזמן ומקום, גם מצות תלמוד תורה יש לה הגבלותיה בזמן (אלו הטרודים בעסקיהם על פי תורה – פטורים מלימוד התורה בשעת ההכרח, 305כפי שמוסברים פרטי הדינים בשלחן ערוך הלכות תלמוד תורה), אבל התורה עצמה אינה מוגבלת כלל, לא בזמן ולא במקום (כנאמר בגמרא²³: לאונסו שאני).

יא. אשר לפועל: יש להתמיד בלימוד התורה.

לא ללמוד כדי לצאת ידי השלחן ערוך, (שבסופו של דבר עלולה לבוא מסקנא שעל פי שלחן ערוך אפשר ללמוד גם פרק אחד שחרית ופרק א' ערבית), שכן נוסף על כך שעליו לדעת אם חשבונו תואם את השלחן ערוך, שיתכן הרי שלרשותו זמן רב יותר, ואז חייב גם על פי שלחן ערוך ללמוד יותר, – הרי גם כשנכונים חישוביו, הרי בגלל התענוג שבתורה עליו לשקוד בלימוד התורה.

אף אין לערוך חישובים, שגדול תלמוד, כדי לידע את המעשה, ואם כן, בשעה שמתעוררת שאלה יש ללמוד ולברר את הדין מהמקור, בחומש, גמרא, ראשונים ואחרונים עד לשלחן ערוך רבינו הזקן, ואילו כשלמעשה אין זה חשוב כל כך, אינו לומד. יש לדעת שעיקר ענין התורה, הוא תורה לשם תורה, ויש להמיד בתורה כל רגע, ו"יגדיל תורה ויאדיר".

יב. לאור האמור, יובן גם ההבדל בין תורה למצוות ביחס לקטנים.

בכל המצוות פטורים הקטנים, ישנה, אמנם, מצוה משום חובת חינוך, אך זו אינה אלא מדברי סופרים²⁴, והמצוה היא על האב, לא על הקטן.

אך לגבי תורה נאמר²⁵: "מצות עשה מן התורה על האב ללמד את בנו הקטן תורה", והחיוב הוא אף על הבן ש"חייב ללמוד את עצמו כשיכיר"²⁶.

הטעם לכך: מצוות הן בהגבלה, אולם תורה, שהיא בלתי מוגבלת, היא לכל ישראל.

יג. לפיכך, דרושה היתה במתן תורה ערבותם של הבנים²⁷. לגבי המצוות שנצטוו במרה, לא היה צורך בערבות, ודוקא לגבי מתן תורה היתה דרושה ערבות.

לפי זה יובן הדבר: עיקר מתן תורה לא היה לשם נתינת המצוות, אלא נתינת התורה, שחיובה גם על קטנים, וכיון שגם הקטנים מחוייבים בלימוד התורה, תלויה החשיבות דוקא בהם²⁸, וכמו שמסיים שם במדרש: "מפי עוללים ויונקים יסדת עוז".

יד. וזה גם ענין "תורת אמת", אמת הוא מאל"ף עד תי"ו, מהמדריגות הנעלות ביותר עד לפחותות, מצד אחד 306נקראת התורה "עומק רום", למעלה מלידע את המעשה, למעלה מהענינים הקשורים בעשיה, ומצד שני, ישנה התורה גם ב"עומק תחת", עד לקטנים שפטורים מן המצוות.

טו. האמור, הוא גם הסבר לכך, שמוצאים אנו הלשון "יגדיל תורה ויאדיר" לגבי שני קצוות הפכיים.

במקום אחד²⁹ מצוטט ביטוי זה לגבי מלמדי תינוקות – שאין ההלכה של השגת גבול אמורה בהם, משום "יגדיל תורה ויאדיר". המדובר הוא הרי באלו העוסקים בתחילת הלמוד, "עומק תחת".

במקום אחר³⁰, מופיע הביטוי לגבי סימני דג טהור, הגמרא אומרת: "כל שיש לו קשקשת – יש לו סנפיר". ולמה, אם כן, נאמר גם סנפיר? – "יגדיל תורה ויאדיר", וכאן, כבר, – המדובר ב"תורה מבחינה עצמה" שלמעלה מ"לידע את המעשה".

בכל סוגי האופנים בלימוד התורה, מהנעלה ביותר ועד הפחות ביותר, נאמר: "יגדיל תורה ויאדיר" ו"אותי אתם לוקחים".

זה גם הנאמר: "קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת", ואין אמת אלא תורה, בכל האופנים, לכל אשר יקראוהו, ב"אמת" שהיא התורה, – "קרוב ה'", לוקחים את עצמותו כביכול, שהרי, העצם – "כשאתה תופס במקצת מן העצם אתה תופס בכולו"³¹, העצם הוא בכל מקום בשוה.

טז. יתן ה' שנעסוק בלימוד התורה, בכל האופנים, ובכולם בבחינת "יגדיל תורה ויאדיר", שעל ידי כך תבא ה"הולדה", הנובעת מ"יום חתונתו – זה מתן תורה" – בדומה לעצמותו יתברך, ונבצע את בנין העולם³², בעשיית ה"מטה" – ובאמצעות ה"מטה" גם את ה"מעלה" – לדירה לו, יתברך.

* * *

יז. חג השבועות הוא זמן מסוגל להתחזקות בשמירת תקנת כ"ק מו"ח אדמו"ר ללימוד השיעורים, חומש, תהלים ותניא בכל יום. חומש: כל יום, פרשה בחומש עם פירש"י, יום ראשון

עד שני. יום שני – עד שלישי, וכיו"ב. תהילים: כל יום אחר התפלה שיעור תהלים כפי שנחלק לימי החדש, – ב"לבוש" מובא על אמירת תהלים לפני התפלה, אבל זה ענין אחר, תקנת כ"ק מו"ח אדמו"ר היא, לומר ה"יום" תהלים אחר התפלה³³. תניא: כל יום שיעור בתניא כפי שנחלק לימי השנה³⁴.

חומש ניתן הרי בחג השבועות על ידי משה רבינו.

307תהלים, שייך, הרי לדוד המלך, שבחג השבועות חל יום ההולדת ויום ההילולא שלו³⁵.

ו"תניא" שייך הרי לבעל שם טוב (שהרי גילוי תורת הבעש"ט הוא בחסידות חב"ד, ובתניא בפרט, וכידוע³⁶ הרמז בהסכמה לספר התניא, "וכעת ישמח ישראל בהגלות דברי " קדשו"), שיום ההילולא שלו חל בשבועות.

זמן מסוגל, הוא איפוא, עתה, להתחזק בשיעורים אלו השוים לכל נפש, נוסף להתחזקות בשיעורי התורה בכלל, כל חד לפום שיעורא דיליה, שגם לכך, בכמובן, מתאים זמן חג השבועות, זמן מתן תורתנו, "כל התורה", גם מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש.

וע"י שמירת התקנה תהא "חתת³⁷ (ראשי תיבות ח'ומש ת'הלים ת'ניא) אלקים על הערים", ויהא ה"ויסעו". נסיעה מתוך מנוחה לארץ ישראל בגאולה השלימה והאמיתית, וכנאמר ליעקב אבינו "נסעה ונלכה", שכן יהיה במהרה בימינו, ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו, שעל ידי לימוד התורה וקיום המצוות, ושמירת התקנות האמורות "ימשיכו" את משיח צדקנו למטה מעשרה טפחים במהרה בימינו.

(משיחת חגה"ש, תשח"י)

יח. הטעם לכך שהתורה ניתנה במדבר הוא ללמדנו: כשם שמדבר, הוא מקום הפקר, ואין עליו אדון, כך גם התורה, אין עליה "בעל הבית", וכל אחד משתייך לתורה, וכשלומדה נעשית שלו.

ברם, מדוע, ניתנה תורה במדבר,

ארץ ציה ועיף בלי מים", בלי לבושים, בלי מזון ואפילו בלי מים, וכפי שכתוב שהמלבושים גדלו אצל ישראל במדבר, ומזונם היה המן, ומים נתן להם הקב"ה באמצעות סלע, שכן המדבר חסר כל; למה, ניתנה, אם כן התורה דוקא במדבר שמם?

משל של תורה מכוון הוא בכל פרט לנמשל. הכרח איפוא, לומר, כי כל הפרטים המצויים במדבר, קשורים במתן תורה, ואילו הטעם האמור מסביר רק פרט אחד, של "מקום הפקר", ולא את יתר הפרטים.

יט. כשמגיעים ללימוד התורה צפות טענות על מניעות שונות המפריעות ללימוד, טענות שונות ומשונות.

כשבעל עסק נדרש לקבוע עתים לתורה, טוען הוא שאין זה מענינו. הוא בעל עסק, ושייך לנתינת צדקה וכיוצא בזה, אך לא ללימוד התורה.

הוא יודע, כי בעל עסק צריך להנתק מעסקיו ולהתפלל מנחה, וכידוע זוהי מעלת תפלת המנחה עד שגם^* אלי' לא נענה אלא בתפלת 308המנחה, ולדידו הרי זו כבר התאמצות די גדולה, ולשם מה תובעים ממנו "לימוד תורה" דוקא?

כשמתבקש ללמוד פרשה בחומש עם רש"י – משמיע הוא טענה: החסידות דורשת, הרי, עבודה בסדר והדרגה. עליו, איפוא, קודם כל, למלא בשלימות כל עניניו, עד לתפלת המנחה, כאליהו הנביא, ורק אחר כך יתעלה יותר. הוא אינו משתמט מלימוד חומש עם רש"י, או תניא, אך הכל בעתו, לכשיתפנה מעסקיו, וסדר מסודר.

הוא הדין ביחס ליושב אהל, כשדורשים ממנו "כל עצמותי תאמרנה", לא ימוש וגו' וכיוצא בזה – אינו מסתייג מכל זה, אך הוא טוען כי יש צורך בהכנות, מקודם, עליו לנוח כדי שיהא מוחו רגוע, כן עליו לשמור עצמו, לאכול מאכלים מעודנים וכו' –

באלשיך³⁸ כתוב (ועל דרך זה בשו"ת הרמב"ם) שמאכלים מעודנים מעדנים את המוח –

ולאחר מכן ישב ללמוד.

כ. לשם כך באה ההוראה מנתינת התורה במדבר ארץ ציה ועיף בלי מים: שבנוגע לתורה, יש לסמוך על הקב"ה.

כשם שלמתן תורה יצאו ישראל ממצרים, למדבר, לארץ לא זרועה, מבלי לדעת כיצד יסופקו צרכיהם – המן ניתן להם בזכות משה, עמוד הענן בזכות אהרן ומים בזכות מרים³⁹, ועליהם היה לסמוך על זכות שלשת הצדיקים, וכך דוקא, היו מוכנים לקבלת התורה.

זו הוראה לנו, שיש ללמוד תורה ולהשען על הקב"ה, ואז יתן השי"ת כל המצטרך בגשמיות וברוחניות.

(משיחת חגה"ש, תשי"א)

כא. נאמר⁴⁰: אם פזרת רגלך על העני ועל המצוה נתקיים עליך: ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך.

ודיוק הלשון בדברי רז"ל אלו טעון הסבר:

א) "על העני", הכונה הרי לצדקה, מהו, אם כן, כפילות הלשון: על העני ועל המצוה, וכי אין צדקה בכלל המצוות? אדרבה, בירושלמי מכונה צדקה בשם "מצוה" סתם⁴¹.

לכאורה, רמוז כאן, ששקולה צדקה כנגד כל המצוות, דבר זה, מפורש הרי בש"ס, ולשם מה יש צורך ברמז?

ב) לרגלים, מתאים הלשון הליכה או ריצה, מהו הלשון "פזרת" האמור כאן.

כב. גוף האדם, מתחלק, בדרך כלל, לשלשה, ראש גוף ורגל. ובפרטיות נחלק לרמ"ח אברים.

כן גם המצוות, נחלקות בפרטיות לרמ"ח מצוות עשה, 309– בספר חרדים מחלק המצוות לפי האברים, כל מצוה לאבר לו שייכת –

ובכללות נחלקות לשלשה: מצוות הקשורות בהבנה – ידיעת גדולת הבורא, תלמוד תורה וכו' – ראש, מצוות הקשורות ברגש הלב – אהבת ה' יראת ה' ואהבת ישראל – גוף, ומצוות מעשיות הקשורות, בעיקר, בקבלת עול – רגל.

השכל והרגש מוגבלים המה, גם "קבלת עול" הנובעת מהשגה והרגש, כלומר, הבנה והרגשה בצורך לקבלת עול מלכות שמים – מוגבלת, אבל קבלת עול כפי שהיא בעצם, הרי היא בלי גבול.

וזהו "פזרת רגליך", פזרת – פירושו התפשטות בלתי גבולית, מתי ואיפה יכול לחול ה"פזרת"? – ב"רגליך", קבלת עול. רגל כשלעצמו (רגל שברגל) שאינו קשור עם המוח והלב, כשרגל קשור עם מוח ולב, יתכן "הילוך", או לכל היותר "ריצה", אבל בשעה שהוא "רגלך" בעצם, אזי – "פזרת", בלי גבול.

כג. איך יכול אדם בר דעת להרשות לעצמו, סילוק השכל וההרגש, ולחיות בהלך רוח של "פזרת רגלך"?

על כך באה העצה: "על העני", שיתבונן במעמדו ומצבו ואז יווכח לדעת כי עני הוא, עני בדעת, אין לו, לכן, להתחשב בשכלו והרגשת לבו, אלא להשליט עליו את ה"פזרת רגליך", על המצוה בכלל ועל מצוה סתם – מצות הצדקה בפרט. לרוץ ברגליו בלי כל חשבונות, כדי לתת צדקה ליהודי, בגשמיות וצדקה ברוחניות.

כד. השכר על כך הוא: ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך. בבואך, הכונה לאתערותא דלעילא הבאה לפני העובדה, ומהווה נתינת כוח עליה. בצאתך הכוונה לאתערותא דלעילא הבאה אחרי האתערותא דלתתא.

ועל כך ישנו ה"ברוך", שתהא האתערותא דלעילא גבוהה בהרבה מכפי ערך עבודתו. ז.א. אחרי יגיעתו ובאופן של "פזרת", בלי גבול, נותנים לו הרבה יותר מעמלו, שהרי באתר שלים (שלימות העבודה) – קודשא בריך הוא שריא⁴².

כה. אין דרשת רז"ל האמורה, יוצאת מידי פשוטה: כל אלו שקיימו בפועל "פזרת רגלך", והשתתפו בתהלוכה במרחק כמה שעות, שבזמן זה, יכלו לשבת במנוחה ולעסוק בעניניהם, ולמרות זאת הלכו ובאופן של "פזרת", כדי להשפיע לעני ברוחניות – יקויים בהם "ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך", בבואך ובצאתך של כל יום, כל שבוע, של כל חדש ושל כל שנה, וגם בבואך ובצאתך מעבודתם, ברכה בבואך, בנתינת הכח מלמעלה, להצלחה בעבודתם במילוי השליחות בכל אשר 310יפנו, וברכה בצאתך, שלאחר העבודה בשליחותם, וראו פרי טוב בעמלם, עולמך תראה בחייך⁴³.

ולהצלחה בענינים הפרטיים – בלימוד התורה וקיום המצוות בהידור ובעבודת התפלה, שעבודת התפלה היא חוט השדרה של כל הענינים⁴⁴, ואף ברכה בכל המצטרך להם בכל עניניהם הגשמיים.

(משיחת חגה"ש, תשח"י)