שיחה א

244שיחה א

א. מה נשתנה:

סדר ארבע הקושיות לפי מנהג חב"ד¹ הוא: מטבילין, מצה, מרור, מסובין.

לכאורה – בלתי מובן: הרי סדר זה אינו מתאים לא לחשיבות הענינים ולא לסדר הופעת הדברים לפני הילד.

לפי חשיבות הענינים היה צריך להיות הסדר: א) מצה – חיוב מדאורייתא. ב) מרור – מדרבנן (בזמן הזה²). ג) מסובין – דבר המבטא את ענין החרות. – ורק לבסוף – מטבילין, דבר שאינו אלא מנהג בלבד.

לפי סדרי ראיית התופעות ע"י הילד היה "מטבילין" צריך להיות לגמרי בסוף (שהרי העיקר הוא הטיבול השני), או, לפחות, אחרי "מסובין", משום שישנה הסבה בקידוש, עוד לפני הטיבול הראשון³.

ב. ישנם כאלה האומרים שמצוות דאורייתא יש לקיים בתוקף, עד כדי מסירת נפש, וגם מצוות דרבנן צריכות להיות בתוקף, כיון שהן נכללות במצוה "לא תסור", (וכמו שהאריך הרמב"ם⁴ ביחס לגדרים, סייגים ובפרט מצוות דרבנן – שהם בכלל "לא תסור"), ואילו מנהגים – הרי כשהם ניתנים לביצוע בקלות – "מהיכי תיתי", אבל למסירות נפש עליהם אין חובה.

יתרה מזו הם טוענים: בשעה שקיים הצורך לחנך ילדים בדרך התורה – והרי הצלחה מלאה מושגת בקושי רב – כדאי להתעלם לפעמים ממנהגים ולהתמסר להחדיר בהם תוקף לגבי דברים עיקרים.

כלפי אלו – באה הוראה מסדר הקושיות: הדבר הראשון שתינוק שואל עליו, הדבר הראשון שתינוק חש בו ושמשאיר עליו רושם – אינו ענין שמדאורייתא או מדרבנן, אלא מנהג ישראל הוא הדבר שעין התינוק צדה אותו, ושמשפיע עליו במדה גדולה ביותר.

אם תהיה ההתנהגות הכללית של 245הילד דומה לשל הסביבה הלא־יהודית – הרי אף אם יקבע עתים לתורה, יתפלל, יקיים מצוות וכו', אבל מאחר שהוא דומה בהתנהגותו לסביבתו ולא ניכר עליו שהוא יהודי, ולא מורגש בו ההבדל בין ישראל לעמים, "אתה בחרתנו מכל העמים", – יביא הדבר לידי כך שגם במצוות שהוא מקיים ובתורה שהוא לומד לא תהא מורגשת הקדושה הדרושה.

וכאשר פגום באדם היסוד – קדושת התורה וקדושת המצוות – עלול להיות שבמשך זמן ייפגם בו, ח"ו, גם קיום המצוות בפועל.

ג. נוסף על כך שמנהגי ישראל מהוים הם עצמם תורה, כמאמר: מנהג ישראל תורה (ואפילו מנהג נשים⁵) ולפיכך אין לשקול מה עדיף, ככתוב: "אורח חיים פן תפלס"⁶, ואין, לכן, לוותר על דבר – הרי, נוסף לכך, יש כאן היסוד הראשון בחינוך! על הילד לדעת שהוא שונה מן הכל, עליו לדעת שהוא יהודי. דבר זה מושג ע"י מנהגי ישראל. המנהגים בולטים לעין, והם, בעיקר, משרישים את התחושה של "אתה בחרתנו מכל העמים", דבר שממנו נבע – "וקרבתנו מלכנו לעבודתך", היסוד והבסיס לכל התורה.

כמאמר רז"ל⁷: "גדולה שימושה יותר מלימודה".

ד. כשמחנכים ילדים כפי הראוי ומלמדים אותם שגם מנהג ישראל תורה היא ויש למסור הנפש עבורו – אומרים אז: עבדים היינו לפרעה במצרים, ויוציאנו ה' אלקינו משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, וגם עתה "כימי צאתך מארץ מצרים", למרות החשך הכפול ומכופל של הגלות, יוציאנו מאפלה לאור גדול, ו"נודה לך שיר חדש" – לא "שירה חדשה", בלשון נקבה, כי אם "שיר חדש" בלשון זכר⁸ – שתהא זו גאולה שלמה ואמתית, שאין אחריה גלות, על ידי משיח צדקנו במהרה בימינו.

(משיחת חגה"פ, תשט"ז)

ה. הרי אני כבן שבעים שנה:

ביחס לביטוי "הרי אני כבן שבעים שנה", בכ' הדמיון, נאמר בגמרא⁹ שלאמתו של דבר היה רבי אלעזר בן עזריה צעיר מזה בהרבה אלא ש"אהדרו ליה תמני סרי דרי חיוורתא" (=העניקו לו שמונה עשרה שורות של שערות לבנות) ונראה כזקן, ומכאן הביטוי "כבן" בכ' הדמיון.

לפי זה בלתי מובן הנאמר בהמשך הדברים: ולא זכיתי כו'. לפי פשוטם של הדברים נראה שהתמיהה על "ולא זכיתי" אינה נובעת רק מכך שהוא חכם אלא גם מן העובדה שהוא זקן כבן שבעים שנה והקדיש זמן רב לדבר ומשום כך היה צריך לנצח¹⁰ שתהיה 246הלכה כמותו. ברם, מאחר שהיה רק נראה כזקן – מתערער הבסיס לטענה שצריכה להיות הלכה כמותו?

אך ידוע¹¹ שהמשלים והדוגמאות אינם משלים סתם, כי אם משתלשלים מן הנמשל שלהם ואם כן – עובדה זו עצמה ש"נראה כזקן" נובעת מכך שמבחינה רוחנית היה אמנם זקן בן שבעים שנה, וכאמור בסידור האריז"ל שבצירוף שנותיו שבגלגולו הראשון היה אז בן שבעים שנה.

לפיכך הוא מסיים בתמיהה: ולא זכיתי כו'. – בגלל העובדה שמבחי' רוחנית היה זקן, היה עליו לזכות שתהא הלכה כמותו.

מתוך כך שה"זקנה" הרוחנית היתה קשורה בענין של תורה, הלכה כמותו, והרי התורה שולטת גם בגשמיות – התבטא הדבר גם בכך שהיה נראה כבן שבעים שנה אפילו בעניניו החיצוניים לגמרי (שערות – "הטפל לבשרו"¹²), ובהתאם למאמר הירושלמי¹³ לפסוק "לא־ל גומר עלי", שמציאות העולם משתנית בהתאם לפסק דין של התורה.

ו. ההוראה מן האמור לגבי עבודתו של כל אחד:

הנשמות שבדורנו, ברובן, אינן נשמות חדשות, כי אם כאלה שבאו פעם בגלגול. כשמזדמן לאדם ענין של "עבודה" שלפי כחותיו ועניניו בגלגול הנוכחי אינו נראה לבר ביצוע – עליו לדעת שעשוי להתגלות בקרבו הטוב שמן הגלגול הקודם שלו, ודבר זה יסייע לו בעבודתו, לא רק ביחס לשכל ורגש – כחות פנימיים – כי אם גם ביחס למחשבה דבור ומעשה – ענינים חיצוניים ("שערות") – בחיי יום יום¹⁴.

ז. יש מקום, לכאורה, לשאול: אם מצטרפים הענינים שבגלגול הקודם – עלול, לכאורה, גם הרע להצטרף, ומי יודע איך היה מצבו בגלגול הקודם, ומנין יקח כחות להיאבק ברע ולעשות עבודתו?

התשובה לכך: מציאותו של הטוב היא נצחית. כשיהודי מקיים מצוה הריהי קיימת לעולם, כאמור ב"תניא"¹⁵: "ויחוד זה למעלה הוא נצחי לעולם ועד". אבל הרע אינו מציאות כלל, כי אם העלם והסתר, ואם קיבל האדם עבורו עונש ממרק, בגשמיות או ברוחניות, או שעשה תשובה עליו – בטל הרע לגמרי. כל שכן בתשובה מאהבה שזדונות נעשים כזכיות¹⁶.

ח. דבר זה משמש מענה גם לשואלים: כיצד יתכן שהדורות הקודמים לא זכו לגילוי המשיח, ואילו עתה – "אכשור דרא"? (בתמיהה) – נזכה לגילוי המשיח.

– בדורנו קיים גם הטוב של הדורות 247הקודמים, כנ"ל, ומשום כך נזכה דוקא עתה לביאת המשיח במהרה בימינו.

(משיחת ליל ב' דחגה"פ, תשח"י)

ט. כנגד ארבעה בנים דברה תורה, אחד חכם ואחד רשע ואחד תם ואחד שאינו יודע לשאול:

בפסקא זו לא מובן:

א) סדר הופעת ארבעת הבנים: מדוע נמנה הרשע ליד החכם, והרי, לכאורה, היה צורך למנותם לפי סדר המקראות: רשע, תם, שאינו יודע לשאול, חכם, או לפי סדר חשיבותם: חכם, תם, שאינו יודע לשאול ורשע [כך גם חשיבותם מבחינת סדר העולמות, כאמור בכתבי האריז"ל¹⁷ שארבעת הבנים הם כנגד ארבעה העולמות: חכם – באצילות (דאבא – חכמה עלאה מקננא באצילות), רשע – בעשיה, שהקליפה קרובה שם¹⁸, תם – בבריאה, ושאינו יודע לשאול – ביצירה].

לפי פשוטים של דברים אפשר לתרץ שהם נמנים "כדרך חכמתם"¹⁹, כן אפשר לתרץ שתחלה נמנה הקצה העליון ביותר, לאחריו – הקצה התחתון ביותר, ובסוף – הנמצאים בינתיים²⁰.

ברם, בתורה בא הרי כל דבר במדויק, ומאחר שהרשע נמנה ליד החכם הכרח לומר כי יש קשר ביניהם, ובמיוחד כשנאמר: "ואחד רשע", בצירוף "ו' המוסיף"²¹. יש, איפוא, להבין: החכם מייצג את הקצה העליון ביותר, והרשע – הקצה התחתון ביותר, ואיך אפשר למנותם אחד ליד השני, ועוד בצורה של "ו' המוסיף"?

ב) התשובה לרשע היא: "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים – לי ולא לו, אילו היה שם לא היה נגאל". בלתי מובן: אם אין לו כל קשר ליציאת מצרים, מה לו ולהגדה, ומדוע נידון הוא ב"סדר", ועוד יש לטפל בו, כלשון ההגדה: ואמור לו?

ג) נאמר בכתבי האריז"ל²² שארבעה הכוסות הם כנגד ארבעת הבנים: כוס ראשון – חכם, כוס שני – רשע, וכו'. עיקר ההגדה נאמר על כוס שני, ולכאורה: מאחר ש"אילו היה שם לא היה נגאל" – מדוע קשורה האמירה לרשע לעיקר ההגדה?

ד) לאחר ה"הקדמה" – בדבר מצות "והגדת" לארבעה בנים וקביעת הזמן לכך ("יכול מראש חדש" וכו') – מתחיל סיפור יציאת מצרים עצמו: "מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו". הגמרא אומרת ביחס לזה²³: "מתחיל בגנות". אין הדבר מובן:

248בשעת עריכת ה"סדר" לשם ספור שעבוד ויציאת מצרים – מה ענין בספור המאורעות שלפני התחלת הגלות ואף לפני זמן אברהם אבינו?

י. הגמרא אומרת²⁴: "אף על פי שחטא – ישראל הוא". בכל איש ישראל, בכל מצב שיהיה, טמונה נקודת היהדות, וכפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר²⁵: "אחד חכם ואחד רשע" – ה"אחד" מצוי בכל יהודי, גם ברשע, אלא שברשע הוא מכוסה ויש לגלותו.

– ה"אחד" שבכל יהודי קשור עם כוח ה"חכמה" שבנפש²⁶. לפיכך נמנה הרשע ליד החכם, כדי לרמז שגם לרשע ישנה בחינת "אחד" מאחר שגם בו ישנה בחינת החכמה שבנפש.

יא. החובה לטפל ברשע ולהעלותו – אינה קטנה מן החובה לטפל בתם ובשאינו יודע לשאול, ואפילו – בחכם.

הרי "כנגד ארבעה בנים דברה תורה", ישנו דבור של התורה לטפל בהם, ולכן משקל שוה לכולם, כיון שכל דבור פרטי שבתורה קשור לכל התורה כולה.

כשחסרה אות אחת בספר תורה²⁷ נוגע הדבר לקדושת כל האותיות, ולא חשוב איזו אות היא החסרה. אין הבדל אם דבור התורה קשור ב"אחד חכם", או באב שאליו הציווי: "והגדת לבנך", באב – אבינו שבשמים המתרץ ומסלק את כל הקושיות, או ברשע. כל דבור תורם לשלימות הקדושה בכלל התורה כולה.

יב. דבר זה רמוז גם במאמר רז"ל: "אף על פי שחטא – ישראל הוא".

לשון רז"ל מדויקת, ומדוע, איפוא, נאמר הביטוי ישראל, שהוא שם המעלה, ולא השם "יהודי" וכדומה?

– "ישראל" – ראשי התיבות: יש ששים רבוא אותיות לתורה. כלומר: כשם שכל התורה תלויה באות אחד, כאמור, כך תלוי כלל ישראל בכל יהודי. "בנים אתם להוי' אלקיכם" ואבינו שבשמים – כולם, כביכול, תלויים בכל יהודי בפרט²⁸.

בהכנסתו גם של הבן הרשע ל"סדר" – תושלם כלל הכוונה של כל הענינים.

יג. טעם נוסף להעמדת הרשע בסמיכות לחכם:

מי הוא המסוגל לגלות את ה"אחד" המצוי ברשע? – אך ורק החכם! אין בכוחם של התם ושאינו יודע לשאול להעלות את הרשע, ורק החכם, שהוא בדרגה העליונה ביותר, מוכשר לכך, בחינת "כל הגבוה, גבוה ביותר – יורד למטה, מטה ביותר".

לכן מוזכר הרשע בסמיכות לחכם, 249לומר לך שהעלאתו באה דוקא ע"י החכם²⁹.

יד. זו גם ההדגשה: "כנגד ארבעה בנים דברה תורה". מהותה של תורה היא הוראת דרך (תורה – הוראה) ב"עבודה" כיצד להשלים את הכוונה שבכל דבר. ולכן קיים מבחינת התורה סדר זה של "אחד חכם ואחד רשע".

מבחינת סדר העולמות עומד הרשע בסוף, כמוסבר ש"עשיה" הוא העולם האחרון והנחות ביותר, ואילו ענינה של התורה הוא הרי שהעולם לא ישאר במציאותו כמו שהיא, כי אם שכל דבר יתעלה בדרגתו. לפיכך דברה תורה וקבעה סדר זה שהרשע יהיה ליד החכם, שהרי על ידו באה התעלותו.

טו. כך תובן העובדה שכ"ק מו"ח אדמו"ר דרש ממקושריו הקרובים ביותר

– והרי, מן הסתם, הם גם יודעי תורה ביותר, עוסקים בעבודת התפלה ומקיימים מצוות בהידור ("קו" של גמילות חסדים) –

שיטפלו באנשים הפשוטים, וילמדו אתם גם דברים פשוטים ביותר, כגון: אלף בית, במלוא מובן המושג, או – ה"אלף בית" של עבודת התשובה וקיום המצוות.

לכאורה: לשם מה היה צורך למטרות אלו את המקושרים ביותר, והרי די היה לצורך זה גם באחרים, שכן אם אמנם אין ידיעותיהם מרובות – מספיקות הן לעבודה זו, ואילו על המקושרים ביותר היה, לכאורה, להתמסר רק להתעלות בלימוד התורה, עבודת התפלה וקיום המצוות בהידור?

– סבת הדבר היא, בהתאם למוסבר: העלאת הרשע "הנמוך ביותר", אפשרית אך ורק על ידי החכם, "הגבוה ביותר".

טז. באופן מפורט יש כאן הוראה כפולה:

א) לרשע נאמר שאין לו ליפול ברוחו, כיון שגם לו יש תקוה והקב"ה יזמן לו חכם שישפיע עליו ויסייע בידו להיטיב דרכיו. נדרש ממנו רק לראות עצמו "תוספת" (הרמז שבו' המוסיף) וטפל לחכם.

ב) החכם מודרך כאן לא לומר: "מה לי ולרשע, יאבד ברשעו", אלא "כל ישראל ערבים (– ומעורבים) זה בזה"³⁰, ועליו, איפוא, החובה להשתדל להחזיר למוטב את כל אחד³¹, ובכלל זה את הרשע. ברם, תנאי בדבר: עליו לדאוג שהרשע ישמש "תוספת" אליו (הרמז שבו' המוסיף) ויהיה מושפע ומקבל מן החכם, ולא להיפך ח"ו.

מובן שאם נדרש לטפל אף ברשע – הרי בתם (טפש³²) ובשאינו יודע לשאול, על אחת כמה וכמה.

250יז. הוראה נוספת בדבר: על החכם לזכור תמיד שה"רשע" הוא שכנו: לפתח חטאת רובץ³³, "כל הגדול מחברו – יצרו גדול ממנו" ו"צופה רשע (שבקרבו) לצדיק ומבקש להמיתו" – לפיכך עליו לדקדק במיוחד על עצמם ולבקש רחמים שהקב"ה יעזור לו שאז – רק אז³⁴ – יוכל לרשע שבקרבו, וכפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר³⁵: החכם זקוק לשמירה מעולה משכנו הרשע.

שתי ההוראות לחכם קשורות ביניהן: מתוך כך שהחכם יטפל ברשע שמחוצה לו להעלותו – יצליח ויוכל לרשע שבקרבו הוא.

יח. ע"י כך שהחכם מטפל ומעלה את הרשע, תם ושאינו יודע לשאול – כל אחד מהם בצירוף ו' המוסיף בתחלה, "וא"ו – דא אות אמת", המשכת תורת אמת, – ממלא הקב"ה בקשתנו: "ברכנו אבינו – כולנו כאחד". אימתי "ברכנו אבינו"? – כאשר "כולנו כאחד".

כדרך שהיה בשעה שנתן הקב"ה את התורה לבני ישראל: "ויחן שם ישראל" – בלשון יחיד, והרי מתן תורה הוא תכלית יציאת מצרים, ככתוב: בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה.

יט. לכן נאמר, כ"הקדמה" לענין ארבעת הבנים: "ברוך המקום, ברוך הוא, ברוך שנתן תורה לעמו ישראל, ברוך הוא".

מצויות דעות הסוברות שנוסח זה הותקן כתוצאה מן הסדר שהיה קבוע בעבר, לפיו היה ראש המשפחה קורא והמסובים עונים אחריו. כשקרא ראש המשפחה: "ברוך המקום" – ענו המסובים: "ברוך הוא", וכשקרא: "ברוך שנתן תורה לעמו ישראל" – ענו שוב: "ברוך הוא".

בכל אופן – ארבע הפעמים "ברוך" מכוונות לארבעת הבנים: בכל אחד מהם יש ליצור "ברוך", מלשון: "המשכה", ולהשפיע בו את ה"אחד". יש צורך בדבר לא רק לגבי הרשע כי אם גם לגבי החכם, כי, כאמור, גם החכם זקוק לבקשת רחמים.

כדי "להמשיך", כדי להשפיע, את ה"אחד" בכל ארבעת הבנים – יש להזדקק לסדר זה של "אחד חכם ואחד רשע", כאמור, באמצעות "כולנו כאחד".

כ. לפי האמור יש להסביר שהאמור "ואמור לו אילו היה שם לא היה נגאל" אינו מכוון לדחות, חס ושלום, את הבן הרשע, אדרבה: הכוונה כאן היא שיש צורך להסביר לו את הנועם שבתורה, שכן השפעה על הזולת אפשרית, בעיקר, באמצעות קירוב.

– בשעה שאמר הקב"ה: "אנכי הוי' אלקיך", בלשון יחיד, נחרתה בקרב 251כל איש ישראל העובדה ש"אלקיך", שכחו וחייו של כל איש ישראל, הוא "אנכי הוי'", ומבחינת התורה – מוכרח כל אחד מישראל, יהיה מי שיהיה, להיגאל, שכן הוא נוגע לכלל הכוונה, כאמור.

זהו: "אילו היה שם – לא היה נגאל". דוקא שם, במצרים שלפני מתן תורה, לא היה נגאל, אבל מצד התורה – ייגאל גם הוא.

ועל ידי כך שמראים לו את הנועם שבתורה, מעוררים בו התקרבות לאבינו שבשמים.

כא. לפי האמור אפשר להסביר גם את הטעם לכך שעיקר ההגדה נאמר על כוס שני, ולכך ש"מתחיל בגנות":

יציאת מצרים – אף שהיא נעלית מגאולות אחרות שכן בכל הגאולות נשארה עדיין בחינה של גלות ורק בגאולת מצרים נאמר: "וינצלו את מצרים – כמצודה שאין בה דגן וכמצולה שאין בה דגים"³⁶ – למרות זאת לא היתה זו גאולה שלמה שכן יש אחריה גלות. תכליתה של יציאת מצרים היא להגיע לגאולה העתידה, גאולה שלמה שאין אחריה גלות, שאליה אנו מתקדמים מאז יציאת מצרים³⁷.

ומאחר שלהגיע לגאולה העתידה אפשרי דוקא ע"י "כולנו כאחד", כאמור, מכוונת אמירת ההגדה בעיקרה, ההשתדלות העיקרית, למקום בו הקושי גדול ביותר – על כוס שני שכנגד אחד רשע. ויתרה מזו: הפתיחה היא – "מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו", בדברים בהם רמוז הבן מן הסוג החמישי³⁸, שאף אינו שואל "מה העבודה הזאת לכם", כיון שאינו יודע כלל מיהדות, ואינו מייחס עצמו לאברהם יצחק ויעקב כי אם ל"מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו", לתרח ולנחור.

כתוצאה מן הטיפול בכל ארבעה הבנים וגם בבן החמישי – נזכה לגאולה העתידה, כסיומה של האמירה על הכוס השני: "ונודה לך שיר חדש", בלשון זכר, המופנה לגאולה העתידה – לה יזכו כל הסוגים, ובכללם הבן הרשע, אף שכשלעצמו לא היה זוכה אף לגאולת מצרים הפחותה בדרגתה מן הגאולה העתידה, הרי, בגלל התורה יזכה גם הוא, ואף הבן מן הסוג החמישי, הנחות יותר, לגאולה העתידה שהיא נעלית מגאולת מצרים, וע"י "כולנו כאחד" נזכה כולנו לגאולה השלמה, שאין אחריה גלות, ע"י משיח צדקנו, במהרה בימינו.

(מלוקט משיחות חגה"פ, תשי"ב־תשי"ז)