שיחה א

138שיחה א

א. נוסח ברכת הגומל (להלכה¹) הוא "ברוך כו' הגומל לחייבים טובות שגמלני טוב²", ונוסח ברכת הנס (שנעשה ליחיד) הוא "ברוך כו' שעשה לי נס במקום הזה"³. ומדייק כ"ק מו"ח אדמו"ר (במאמרו⁴ שאמר בש"ק (ט"ז תמוז תרפ"ז) שלאחרי גאולתו ממאסרו במדינה ההיא), וז"ל:

וצריך להבין למה נשתנה נוסח ברכה זו מברכת הנסים, דבברכת הנס אומר ברוך שעשה לי נס, ואינו מזכיר בברכתו חובה לעצמו, והיינו שימצא חוב בעצמו אשר בעבורו עמד ר"ל בסכנה והוא בעצמו מודה שהי' חייב בדבר הסכנה ח"ו אלא שהקב"ה עשה לו נס, משא"כ בברכה זו אומר הגומל לחייבים טובות שמזכיר חוב לעצמו, והוא בעצמו מודה שהוא החייב בזה אלא שזהו מחסדי הוי' ודרכי הוי' שהוא ית' גומל גם לחייבים טובות. עכ"ל.

והנה בהמשך המאמר לא נתפרשה, לכאורה, התשובה לשאלה זו ("למה נשתנה נוסח ברכה זו מברכת הנסים"), ורק לאחרי שמבאר ענין "ארבעה צריכין להודות"⁵ בעבודת האדם, שהם ד' סוגים במניעות ועיכובים על עבודת השם⁵ (שעל ידם נוצר מצב של סכנה רוחנית לאיש ישראל), והקב"ה עומד לימין כל אדם ונותן לו כח להתגבר על המניעות ועיכובים — מסיים את המאמר בביאור קצר בתוכן אמירת "הגומל לחייבים", וז"ל:

וזהו נוסח ברכה זו הגומל לחייבים טובות, דהלא כל ישראל מחוייבים בלימוד התורה ובקיום המצות. . ואם מצד איזה סיבה לא קיים זה הלא הוא האשם בזה. . כל המניעות ועכובים שבזמן הגלות הם רק נסיונות. . ולכן בברכה זו מזכיר חוב לעצמו.

ב. ונראה לבאר התשובה לשאלה הנ"ל, ובהקדמה:

בבית יוסף⁶ מפרש נוסח הברכה "הגומל לחייבים" — "כלומר אפילו לאותם שהם חייבים דהיינו שהם רשעים. . עכ"ז גומל להם טובות, וגם אני כאחד מהם שאף על פי שאיני הגון גמלני בכל טוב".

139ומשמעות פירושו, שהתואר "חייבים" כאן הוא כעין "בלתי ראויים" לקבלת חסדי השם, והיינו שהמברך מודה ומשבח להקב"ה על עשיית חסד זה עמו אף שאינו ראוי לכך ("אע"פ שאיני הגון")⁷.

אמנם במאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר הנ"ל מפורש⁸, דהזכרת "חובה לעצמו" ענינה "שימצא חוב בעצמו אשר בעבורו עמד ר"ל בסכנה והוא בעצמו מודה שהי' חייב בדבר הסכנה ח"ו".

ויש לומר, ששינוי זה לגבי מ"ש הבית יוסף נוגע להבנת תירוץ השאלה "למה נשתנה נוסח ברכה זו (ברכת הגומל) מברכת הנסים":

את"ל שאמירת "הגומל לחייבים" כוונתה רק להודות לה' על הטובה שנעשה עמו אע"פ שאינו ראוי לכך — תמוה, אמאי לא תיקנו לשון זה גם בברכת הנסים?

ולכאורה, כלפי לייא: ברכת הגומל אין חיובה דוקא על הצלה שבאה על ידי נס, ואדרבה, הארבעה שצריכים להודות הם במצבים שע"פ טבע יכולים לצאת מהם בשלום (שלכן אין הם חייבים גם בברכת הנס אא"כ ניצלו על ידי נס מיוחד כו'⁹), משא"כ ברכת הנס חיובה הוא על נס היוצא ממנהגו של עולם¹⁰.

וא"כ, אם בהצלה טבעית יש להודות להשם על שגמל עמו טובה זו "אע"פ שאיני הגון" — כש"כ וק"ו כשמודים להקב"ה על שידוד מערכות הטבע, שהי' צריך להוסיף בההודאה ההדגשה שנעשה לו הנס "אע"פ שאיני הגון".

ג. לכאורה יש מקום לחלק בין ברכת הגומל לברכת הנס:

ברכת הגומל היא מברכות הודאה, שמודה ומשבח לה' על הטובה שהגיעה לו, ולכן יש מקום להוסיף "הגומל לחייבים טובות", מכיון שזה מפליא יותר את החסד שנעשה עמו (שלמרות שאינו הגון מ"מ נעשה עמו חסד זה);

משא"כ ברכת הנס היא מברכות הראי' — שמברך על ראיית המקום שנעשה שם הנס, היינו שהברכה היא על עצם עשיית הנס במקום זה (המראה על גדלותו ית' שביכלתו לשדד מערכות הטבע), ובמילא אין מקום להוסיף הפרט ד"הגומל לחייבים" השייך להאדם שאירע עמו נס זה, ולא לעצם עשיית הנס.

אבל [לבד זאת, שכאשר הנס נעשה לשאינו ראוי י"ל שזהו נס גדול יותר, הרי] חילוק זה אינו מוכרח, כי מלשון 140ברכת הנס (ליחיד¹¹) "ברוך שעשה לי נס במקום הזה" מוכח שההודאה והשבח¹² הם (לא רק על עצם הנס, אלא) ע"ז שהוא "בעל הנס" [שלכן חייבים רק "כל¹³ יוצאי יריכו של אותו אדם. . הם ובניהם עד סוף כל הדורות לברך. . שכולם שותפים באותו נס"].

וי"ל, שכדי ליישב שאלה זו מוסיף כ"ק מו"ח אדמו"ר¹⁴ שהפירוש ב"הגומל לחייבים" הוא, ש"מודה שהי' חייב בדבר הסכנה ח"ו" — דזה שייך רק בברכת הגומל, שהיא הודאה על הצלה, כלומר, כאשר לפנ"ז הי' מצב של סכנה ואח"כ ניצול ממנה, ולכן שייך לומר "הגומל לחייבים"¹⁵, ש"מודה שהי' חייב בדבר הסכנה ח"ו" (היינו שבאשמתו נעשה המצב שדרש הצלה מלמעלה);

משא"כ ברכת הנס אינה דוקא על נס שהוא הצלה ממצב של סכנה. וע"ד "הרואה. . מעברות הירדן"¹⁶ (המקום שעברו בו ישראל בימי יהושע¹⁷), שנס זה (בקיעת הירדן) לא הי' בגדר הצלה ממקום סכנה אלא רק להקל עליהם העברת הירדן¹⁸. שמזה מובן, שגם כשמברכים על נס של הצלה, אין ההודאה על ביטול מצב סכנה, אלא על עצם החסד, שהקב"ה עשה לו נס.

ולכן אינו מתאים בברכת הנס ענין "הגומל לחייבים", מכיון שאין הכרח שבעל הנס הי' במצב בלתי רצוי (סכנה וכיו"ב) "שהי' חייב בדבר הסכנה ח"ו"¹⁹ (וגם אם הי' במצב כזה — אין הכוונה בברכה זו להודות על ביטול מצב זה, כנ"ל).

[ועד"ז הוא החילוק בין ברכת הגומל וברכת הנס בתוכנם הפנימי:

ברכת הגומל — שענינה הוא ההודאה על הצלה ממצב בלתי רצוי (סכנה כו') — שייכת לעבודת הנשמה בגוף, שהיא ירידה גדולה (כמבואר בארוכה בהמשך 141מאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר), שירידה זו נותנת מקום שהאדם יכניס א"ע למצב של סכנה ר"ל (בד' האופנים ד"ארבעה צריכים להודות"); אלא שגם לאדם זה שהכניס עצמו למצב זה נותן הקב"ה כח להנצל מהסכנה, על ידי ש"גומל לחייבים טובות שגמלני טוב" — ("אין²⁰ טוב אלא תורה שהוא טוב האמיתי"²¹);

ולכן אומרים בברכה זו "הגומל לחייבים", מכיון שהיא קשורה עם מצב של "חייב", סכנה רוחנית, והאדם מודה להשם שהצילו אף "שהי' חייב בדבר הסכנה", כנ"ל.

משא"כ ברכת הנס ענינה ההודאה והשבח להקב"ה על ההתגלות האלקית שבמעשה נסים (שלמעלה — מל' ארים נסי²² — מטבע העולם), ולכן לא שייך בזה אמירת "הגומל לחייבים", שהרי אין כאן מצב של "חייב", כ"א אדרבה, התגלות השם].

ד. אמנם לכאורה צ"ע בגוף הפירוש הנ"ל:

ברכת הגומל היא בנוסח שווה לכל ישראל, גם לצדיקים גמורים, ולכאורה תמוה ביותר לומר, שגם צדיק גמור "הי' חייב בדבר הסכנה ח"ו"²³?

בשלמא לפי' הב"י שהכוונה ב"חייבים" היא לענין קבלת הטוב (שהאדם מודה שאינו הגון וראוי לטובה זו) יש לומר שזה שייך גם בצדיקים, שמחמת גודל ענוותנותם חושבים שאינם ראויים לחסדי ה'²⁴. וע"ד שמצינו ביעקב ש"התנצל²⁵ על יראתו מפני עשו ולא די לו בהבטחתו כו' מפני היות קטן יעקב במאד מאד בעיניו כו' ואינו ראוי וכדאי כלל להנצל כו' שנדמה בעיניו שחטא".

אבל איך אפ"ל שגם צדיק גמור צריך לחשוב (ובאמת) שחטא עד כדי כך²⁶ שיהי' "חייב בדבר הסכנה ח"ו"²⁷?

וביותר אינו מובן: פירוש זה נאמר 142ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר בקשר לגאולתו ממאסרו, אשר הסיבה הטבעית למאסרו ("דבר הסכנה") היתה "העבודה הגדולה" אשר עבד "בהרבצת תורה וחיזוק הדת"²⁸, שעבד בזה עד כדי מסירת נפש בפועל, שזהו מצב של זכות בתכלית השלימות והעילוי — ואיך יתכן לומר שהוא "הי' חייב בדבר הסכנה ח"ו"?!

ה. ויובן זה ע"פ המבואר באגרת רבינו הזקן²⁹ (שכתבה "אחר ביאתו מפטרבורג"³⁰) בפירוש הכתוב³¹ "קטונתי מכל החסדים", וז"ל:

בכל חסד וחסד שהקב"ה עושה לאדם צריך להיות שפל רוח במאד כי חסד. . היא בחי' קרבת אלקים ממש. . וכל הקרוב אל ה' ביתר שאת. . צריך להיות יותר שפל רוח. . כל שהוא קמי' יותר הוא יותר כלא ואין ואפס. . וזו היא ג"כ מדתו של יעקב. . היות קטן יעקב במאד מאד בעיניו מחמת ריבוי החסדים. . ואינו ראוי וכדאי כלל להנצל כו' וכמארז"ל³² שמא יגרום החטא שנדמה בעיניו שחטא.

מהמשך הלשון מובן, דגם זה שיעקב "נדמה בעיניו שחטא" הוא תוצאה מ"ריבוי החסדים". היינו, שה"קרבת אלקים" (שע"י ריבוי החסדים) פעלה אצל יעקב לא רק הרגש של קטנות ושפלות (שיהי' קטן במאד מאד בעיניו) אלא שיהי' "נדמה בעיניו שחטא".

ויש לומר הסברת הענין:

זה שחשש יעקב "שמא יגרום החטא שנדמה בעיניו שחטא" לא היתה זאת עניוות של שקר ח"ו³³, שטעה יעקב בעצמו לחשוב שעבר על רצונו ית', אלא שחשש זה נתחדש ע"י שנעשה "קרוב אל ה' ביתר שאת".

כלומר³⁴: לפני שזכה ל"קרבת אלקים" זו, היתה עבודתו בתכלית השלימות בלי חסרון כלל; ורק לאחרי שנתעלה להיות "קרוב אל ה' ביתר שאת" אזי (חשב ש)עבודתו הקודמת כחטא תחשב (אף שלפנ"ז לא הי' שום חסרון בעבודתו)³⁵.

143דוגמא לדבר — מה שארז"ל³⁶ דמאן ד"מחוו לי' במחוג קמי מלכא" ה"ז מרידה במלך, כי בעמדו לפני המלך צ"ל בביטול גמור, מבלי כל זיז ותנועה כל שהיא³⁷; שזהו רק כשעומד לפני המלך, משא"כ שלא במעמד המלך, הרי לא זו בלבד שמספיק כשמדת ביטולו אל המלך תהי' בדרגא פחותה יותר (שמקבל ע"ע לקיים חוקי המלך וכו'), אלא עוד זאת, שזהו רצון המלך, שהאדם לא יהי' בביטול גמור כזה, שהרי במצב ביטול כזה לא יהי' מסוגל למלאות פקודות המלך בישוב המדינה כו'.

ונמצא, שבהיותו לפני המלך — הרי עבודתו הרגילה בעת עסקו בהמדינה בישוב המדינה (גם שהיא בתכלית השלימות) נחשבת "כחטא", כי לפני המלך אין לו אלא ביטולו אל המלך.

[וכמבואר בספרים³⁸, שזוהי גם סיבת ההפרש בין ימי החול שבהם נצטווינו³⁹ "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך" (וארז"ל⁴⁰ "זו מצות עשה"), ואילו ביום השבת נאסרה עשיית מלאכה:

ביום השבת מאירה קדושתו ית' בעולם באופן גלוי⁴¹, ע"ד שעומדים לפני המלך, ולכן אסורים במלאכה⁴²; משא"כ בימי החול, שקדושתו ית' מתעלמת בעולם, ה"ז כמו בני המדינה הנמצאים מחוץ להיכל המלך — שאזי רצונו של המלך הוא שיתעסקו, יעשו מלאכה בישובו של עולם כו'].

וזהו הפירוש בזה שיעקב "נדמה בעיניו שחטא", כי "מחמת ריבוי החסדים" שהגביהו את יעקב להיות "קרוב אל ה' ביתר שאת", הרי דרגתו, קטנותו בעיני עצמו הקודמת בעבודת השם נחשבת כחטא.

ועד"ז יש לפרש נוסח הברכה "הגומל לחייבים טובות" אצל צדיקים גמורים — שעי"ז גופא שנגמל להם חסד וטוב, ה"ז גורם שירגישו א"ע כ"חייבים", שלגבי גודל קרבתם אל ה' (ע"י חסד זה), הרי מצבם הקודם הוא בגדר "חייבים" (אף שקודם "קרבת אלקים" זאת, היתה עבודתם בתכלית השלימות), כנ"ל.

ו. אמנם עדיין אין הענין מיושב, כי ביאור הנ"ל מספיק רק להסביר איך אפשר שצדיק גמור יחשיב א"ע (באמת) 144כ"חייב", אבל בהמאמר מפרש (כנ"ל) "חייבים" — ש"מודה שהי' חייב בדבר הסכנה ח"ו", והתמי' במקומה עומדת: הן אמת שלגבי מצבו בהווה עבודתו הקודמת אינה בשלימות, אבל איך אפ"ל "שהי' חייב (קודם לזה) בדבר הסכנה ח"ו"?

[ודוחק גדול לומר שפירוש זה ב"הגומל לחייבים" הוא רק לשאינם צדיקים, ששייך לומר שהם אשמים "בדבר הסכנה"].

ויש לומר הביאור בזה:

זה שהקב"ה מעמיד את הצדיק במצב של סכנה כו', ה"ז רק כדי להעלות אותו למדריגה עליונה יותר. כי דוקא על ידי העבודה במצב של "מיצר", מגיעים ל"מרחב" האמיתי (מן המיצר גו' ענני במרחב).

[וע"ד המבואר בהמאמר בענין ירידת הנשמה למטה (שההודאה דברכת הגומל בעבודת האדם היא על היציאה מהסכנה הרוחנית שבירידה זו) — שהכוונה בירידה זו היא לצורך עלי', שע"י עבודת הנשמה בבירור וזיכוך הגוף הגשמי (והמשכת קדושה בדברים גשמיים) מתעלית הנשמה למדריגה עליונה וביותר מכמו שהיתה קודם ירידתה בגוף.

וענין זה הוא גם אצל צדיקים גמורים, שהענין שעובד ה' בעוה"ז ה"ז ירידה, כי "גם. . צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים לא יגיע למעלות דביקותו בה'. . בטרם ירידתו לעוה"ז החומרי לא מינה ולא מקצתה ואין ערך ודמיון ביניהם כלל"⁴³ — אלא שירידה זו צורך עלי', שע"י עבודתם בהיותם נשמות בגופים דוקא, מתעלים בעילוי אחר עילוי כו'].

ולכן גם צדיק גמור מברך "הגומל לחייבים טובות" — אף שלא שייך לומר שהוא "אשם" "בדבר הסכנה ח"ו" — כי מצבו הקודם, שהוא בגדר "חייבים"⁴⁴ לגבי "קרבת אלקים" שזכה לה על ידי גמילת הטוב, הוא הוא שגרם שיועמד במיצר זה, כדי שיגיע לעלי' הזאת (הבאה ע"י מיצר זה⁴⁵).

וככל הדברים האלה נראה במוחש בגאולת כ"ק מו"ח אדמו"ר⁴⁶ — שדוקא לאחרי שעבר את יסורי המאסר ר"ל, הותחלה תקופה חדשה בעבודתו בהרבצת התורה וחיזוק הדת בכלל, שעבודתו זו נתרחבה — יצאה למרחב — ועד להפצה בכל קצוי תבל.

ונתגלה לעין כל, שהכוונה של המאסר היתה בשביל עלי' זו, ליתן האפשריות להרחבת העבודה, להפיץ תורה ויהדות — כולל הפצת המעיינות של פנימיות התורה — בכל מרחבי (שבכל קצוי) תבל.

(משיחות י"ב תמוז תשכ"א, ש"פ בלק תשל"ז)