ש"פ פקודי רצ"ב פּאַסטאָוו

רמדוידעת ² היום והשבות אל לבבך כי הוי' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד³, ואי' בזח"א⁴ פקודא רביעאה למנדע דהוי' הוא האלקים, ולאתכללא שמא דאלקים בשמא דהוי' למנדע דאינון חד ולית בהו פרודא, וזהו וידעת כו' כי הוי' הוא האלקים, שהענין דהוי' ואלקים הוא כולא חד צ"ל בידיעה והשגה, ואפשר לבוא בהשגה וידיעה ממש, ולכן אומר וידעת ל' צווי כמצוה ופוקד לעשות איזה דבר, דזה עצמו מורה שבאפשר לבא להשגה זו ועוד יותר כי תהי' בידיעה ברורה, וצ"ל איך אפשר להשיג ולידע כי הוי' הוא האלקים, ובעיקר הענין⁵ איך הוא הוי' ואלקים כולא חד. דהנה ידוע דהוי' הוא מקור הגילוי שהוא בחי' מדה"ר והיינו שהוא בחי' גילוי בחסד ורחמים בלי שום הגבלה כלל, דכל הגבלה הוא משם אלקים, אבל שם הוי' הוא גילוי בבחינת רחמים רבים ורחמים פשוטים בל"ג כלל, ושם אלקים הוא בחי' מדה"ד והצמצום לצמצם ולהעלים את הגילוי אור, ומזה בא ריבוי והתחלקות, ולכן הנה בשם אלקים נזכר ל' רבים וכמ"ש (יהושע כד' יט') ויאמר יהושע אל העם לא תוכלו לעבוד את הוי' כי אלקים קדשים הוא וגו' דשם אלקים מכסה ומסתיר על הגילוי דשם הוי', דזהו אומרו לא תוכלו לעבוד את הוי' לפי שהשם אלקים מכסה ומעלים על הגילוי דשם הוי', ואלקים קדושים הוא שמהצמצום ומההעלם דשם אלקים בא הריבוי וההתחלקות בריבוי מדרי', ומהאי טעמא הנה שם הוי' הוא מקור האור ושם אלקים מקור הכלים⁶, והאור הוא פשוט בלי שום התחלקות כלל ובל"ג, דאור הוא מעין המאור⁷ ודבוק בהמאור⁸ והוא כמו העצם, והגם דהאור אינו עצמי מצד עצמו, והיינו דזה מה שהאור הוא עצמי אין זה מצד עצמו, דזהו ההפרש בין אור ומאור, דמאור הנה מצד עצמו הוא עצמי, משא"כ האור הנה מצד עצמו אינו עצמי, אמנם להיותו דבוק בהמאור הוא כמו העצם⁹, ולזאת הנה כשם שהמאור הוא פשוט בתכלית הפשיטות בבחי' בל"ג בעצם, כמו"כ רמההאור ממנו הוא כמו המאור שהוא פשוט בלי התחלקות ובלי גבול, ושם אלקים הוא מקור הכלים, שבהכלים הנה בהם מתצמצם ומתעלם האור, ועוד יותר כי הכלים מגבילים את האורות, שהרי ע"י הכלים הוא מה שהאורות באים בבחי' התחלקות חכמה וחסד, והגם דכלים דע"ס ה"ה מגלים את האור המלובש בהם, דהמשל בזה מגוף האדם שאברי הגוף המה כלים לכחות הנפש, דכח השכל הרוחני המתלבש במוח שבראש הנה חומר המוח מגלה את אור השכל הרוחני, וכאשר המדות מתלבשים בהלב הנה הבשר והדם שבלב מגלים החסד והגבורה או האהבה והיראה הרוחנים וכן הוא בעין שמגלה כח הראי' הרוחני' וכן בכל האברים שהם כלים המגלים את הכחות המתלבשים בהם שהדוגמא מזה למעלה הוא מה שאי' בת"ז¹⁰ במאמר דפתח אלי' חכמה מוחא, בינה ליבא חסד דרועא ימינא גבורא דרועא שמאלא, הרי שהכלים מגלים את האורות, הנה שניהם אמת שהכלים מגלים את האור וגם מעלימים ומסתירים על האור, אמנם זה מה שהכלים מגלים את האור הוא רק חיצוניות האור אבל על עצם האור הם מעלימים ומסתירים. דהמובן מכ"ז הוא דהוי' מדה"ר והגילוי, ואלקים מדה"ד והצמצום, שם הוי' מקור האורות ושם אלקים מקור הכלים, א"כ איך הוא הוי' אלקים כולא חד.

והנה בזח"ב דקס"א ע"א בהמבואר שם בענין אתה הראת לדעת¹¹, איתא, אמר לון משה (לישראל) עד השתא איצטריכנא למילף לכו כמה דילפין לרביא וכו' ואוליפת עד הכא למינדע¹² ולאסתכלא ולמיעל ברזא דמהימנותא ומאי איהו, כי הוי' הוא האלקים, הרי ידיעה זאת היא ידיעה ברורה שהרי נותן בה¹³ שיעור באופן הידיעה והוא לאסתכלא, שהוא העיון וההסתכלות, ובמה הוא הידיעה וההסתכלות למיעל ברזא דמהימנותא, הרי לכאורה דעת ואמונה הם ב' ענינים¹⁴, אשר כל אחד מהם מתואר בענינו, דעניניהם שהוא מהותם העצמי הפכים זמ"ז, דענין האמונה הוא למעלה מזה שאפשר להיות נתפס במושג ואף גם במושכל, ודעת הוא ידיעת והרגשת המציאות ההוא במה שהוא מבין ויודע, פאַרשטיין און פילען בשכלו דאָס וואָס ער פאַרשטייט און ווייס, וא"כ מהו אומרו ואוליפת עד הכא למינדע ולאסתכלא ולמיעל ברזא דמהימנותא, שהוא מלמד לישראל לידע ולהסתכל ולכנוס בסוד האמונה, והפתח ושער לכניסה זו הוא כי הוי' הוא האלקים. אך הענין הוא דהנה כתיב¹⁵ ומשה הי' רועה וכמבואר בארוכה במד"ר¹⁶ דהרועה הנה לבד זאת שצ"ל יודע ובקי בטיב המרעה הנה צ"ל בעל רחמנות וסבלנות, ומרע"ה הוא רעיא מהימנא רמושמשה רבינו הוא הזן ומפרנס את נשמות ישראל בהמזון דאמונה¹⁷, וצ"ל מה שייך מזון ופרנסה באמונה. והענין הוא|14 דהנה אמונה אין פירושו כמו שסוברים העולם, דענין האמונה הוא להאמין שהקב"ה מחי' כל העולמות, ומלא כל הארץ כבודו וכיוצא בזה, שהרי כל זה לא יתכן לקרות בשם אמונה, כי הנה ענין האמונה הוא מה שיאמין דבר מה שלא ראה בעיניו, ואין לו שום מבוא בשכלו כלל, אבל בדבר זה שיודעו, ואין שום הפרש והבדל כלל באיזה אופן, ומאיזה סיבה היא ידיעתו בדבר ההוא, אם היא ידיעה שכלית, או שראה את הדבר ההוא או שמרגישו באחד מאופני ההרגש, הוי זה ידיעה גמורה שאינו נופל בזה ענין האמונה, ודבר זה שהקב"ה מחי' כל העולמות הוא בבחי' ראי' ממש אצל כל אחד ואחד, והגם שאינם רואים בראי' גשמי' בעיני בשר, מ"מ ה"ז כאילו רואה ממש, כי ראיית השכל בדבר שנתאמת אצלו ענינו, ה"ז כראי' בעיני בשר¹⁸, דהנה ראיית השכל הוא דבר מושכל שהאדם רואה בשכלו, עס לייגט זעך באַ אים אָפּ דער ענין בשכלו, הנק' בלשון בנ"א אָפּגעפּרעסט, ואין ביכולתו להביא ענין זה באותיות ההסבר בדיבור, ער קאָן דעם ענין ניט אַרויס זאָגען אין ווערטער, וואַייל וויפעל ער זאָל ניט זאָגען, איז דאָס נאָך ניט דאָס וואָס דער עצם פון דעם ענין איז, ועם היות שאינו יכול להביאו בדיבור באותיות של הבנה והסבר, הנה ענין זה אינו מקבל עליו שום קושיא וסתירה, וכהא דתנינן (ביצה ד"ו ע"א) אתמר אפרוח שנולד ביו"ט, רב אמר אסור ושמואל ואיתימא ר"י אמר מותר, רב אמר אסור מוקצה הוא כו' ואמרי לי' רב כהנא ורב אסי לרב, וכי מה בין זה לעגל שנולד מן הטרפה, שתק רב, ומ"מ לא הדר בי'¹⁹, לפי שרב ראה בראיית עין השכל בהענין ההוא כי אסור הוא, והי' זה אצלו בראי' שכליית, וראיית השכל בדבר שנתאמת אצלו ענינו ה"ז כראיית עיני בשר, והיינו דכשם שהראי' בעיני בשר מאמת היותו של הדבר ההוא שרואה אותו, ער זעהט אַז די זאַך איז פאַראַן, דבזה הנה המופת דראי' משתוה להמופת דמישוש, והיינו דכשם שהמישוש מאמת מציאות הדבר שהוא ממשמש בו, הנה כמו"כ הראי' מאמת אותו המציאות שהוא רואה, ואין בו ספיקות במציאות היותו של הדבר ההוא, בשביל זה שלא משש אותו בידיו, כמו שהכל רואים שישנו שמש וירח, ולא יעלה בדעת שום אדם להסתפק במציאותם, מפני זה שלא מישש אותם בידיו, לפי שהראי' בעיני בשר מאמת מציאותו של הדבר הנראה, הנה כן ויותר מכן הנה ראיית השכל מאמת את זה מה שנתאמת אצלו ענינו²⁰, כמו מה שנתאמת אצל האדם מענין חיות נפשו בגופו, שאין הגוף חי מצד עצמו, והאדם יודע ברור כי גופו אינו אלא בשר גידים ועצמות גשמים, וכל החיות הוא מצד הנפש הרוחני, ודבר זה הרי האדם יודע אותו מהמוחש בראי' ובהרגש ובמישוש, והראי' דר"ל בצאת הנפש מן הגוף הרי אין זה מה שאין האברים פועלים פעולתם בלבד שאינו משכיל ואינו רואה ואינו שומע, כ"א שאין לו חיות כלל, א"כ הרי כל החיות רמזהוא מצד הנפש הרוחני, והגם שהאדם הרי מעולם לא ראה מהות רוחני, ולא ראה את נפשו בראיית עיני בשר, ועכ"ז הרי נתאמת אצלו ענין זה בראיית השכל כראיית עיני בשר שאינו נופל בזה ענין האמונה כלל, הנה כמו"כ בזה שהקב"ה מחי' את העולמות הוא בבחי' ראי' ממש, והיינו דכשם שהנפש הרי האדם רואה בראיית השכל כמו ראי' חושית, כך החיות האלקי שמחי' את העולמות מאין ליש הוא בראי' השכל ובראי' חושית ממש ואינו שייך בזה ענין האמונה כלל, כי הוא דבר הנרגש והנראה כראיית עיני בשר, כ"א ענין האמונה הוא במה שבלתי נודע כלל, וכמאמר ולית מחשבה תפיסא בך כלל²¹ אבל נתפס איהו ברעו"ד²², והיינו דהוי' נצב עליו²³ בכל מקום שהוא, ובכ"מ שהוא הנה כל תפלה והגה של תורה, הוי' שומע ומקבל תפלת כל פה, והיא האמונה העצמית והפשוטה שישנה בכל אחד ואחד מישראל.

וזהו ורעה אמונה²⁴ דמרע"ה הי' רעיא מהימנא שהי' מפרנס את ישראל ונותן להם מזון של אמונה, וכמו בגשמי' הרי האדם אוכל מאכל גשמי ועי"ז מתחזקים כחותיו הרוחנים, הנה כמו"כ הוא בענין האמונה, דע"י ידיעה והשגה בעניני אלקות במה שאפשר לידע, הנה זהו עצמו הוא המזון באמונה, וזהו שאמר משה לישראל עד כאן למדתי אתכם כמו שמלמדים לתינוק, ומהו הלימוד למינדע ולאסתכלא, לידע ולהסתכל כי ענין הידיעה אין זה רק שישיג הדבר בהבנתו בלבד, וואָס ער פאַרשטייט דעם ענין שכלי, כ"א לאסתכלא שהוא עיון, והיינו דבהשגה הוא ענין העיון היינו דלבד זה שהוא יודע את שכל הענין ההוא, הנה הוא ממולא מהענין ההוא, דאָס הייסט ניט נאָר וואָס ער האָט דעם ענין שכלי אַרום גענומען, נאָר אויך דאָס וואָס דער ענין האָט אים אינגאַנצן פאַרנומען, שהוא ממולא מהענין ההוא, ער איז דורכגינומען פון דעם ענין, וכמו שאנו רואים במוחש שישנם ענינים בשכל שהוא רק משיגם ומבינם בלבד, וואָס ער פאַרשטייט זיי זייער גוט, ואינו אלא מה שהוא יודע שכל טוב או נעלה, וישנה לפעמים השכלה כזו מה שהיא נכנסת במוחו ולבו והוא ממולא מההשגה ההיא, די השכלה פאַר נעמט אים אינגאַנצן דורך און דורך, דבהשגה הוא ענין העיון ובעבודה הו"ע ההתבוננות, והוא מה שענין ידיעת ההשגה ההיא פועל בו שינוי לטוב בכל עניני הנהגותיו ותהלוכותיו, וזהו למינדע ולאסתכלא שתהי' הידיעה באופן כזה שמביא אותו לידי הסתכלות, ובמה תהי' ידיעתו והשגתו, למיעל ברזא דמהימנותא, והיא לכנוס בסוד האמונה, דזהו וידעת כו' שצ"ל השגה והבנה באלקות, והגם שכאו"א מישראל יש לו האמונה הפשוטה העצמית הקבועה בלבבו, שמאמין בהוי' דאיהו ממכ"ע ואיהו סוכ"ע ולית אתר פנוי מיני'²⁵, ומ"מ כתיב²⁶ דע את אלקי אביך וגו' שצ"ל השגה ודעת, דאלקי אביך הו"ע רמחהאמונה, וצ"ל דע את אלקי אביך שצריך האדם להעמיק חכמתו בינתו ודעתו²⁷, לייגע עצמו ביגיעת בשר וביגיעת נפש, להשכיל ולהבין ולידע כל כמה שיש ביכולתו להבין ולהשיג באלקות, דע"י ידיעה והשגה זו, ה"ה עולה בעילוי אחר עילוי בהאמנת אלקות. והיינו דאדרבא דכל מה שהוא משכיל ומשיג יותר בעניני אלקות, הנה הוא עולה בעילוי יותר בענין האמונה, שריבוי הידיעה בהשגת אלקות, היינו בהאור וחיות האלקי המושג, מביא לידיעת עומק ההפלאה והרוממות העצמי דאלקות הבלתי מושג, וכמ"ש²⁸ זה אלי ואנוהו אלקי אבי וארוממנהו, דזה מורה על הגילוי²⁹ וכמ"ש³⁰ ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה, זה הוי' קוינו לו וגו', ואנוהו פי' בשל"ה³¹ אני והוא, ופי' שכאשר זה אלי הוא בבחי' ומדרי' אני והוא, והיינו דכאשר מייגע כלי מוחו וכלי שכלו, להשכיל להבין ולידע הענינים באלקות, שאפשר להבינם ולהשיגם, ואופן יגיעתו והשגתו הוא עד כי אני והוא בתפיסא במוחו ולבו, והיינו שהוא אצלו במדרי' הסתכלות כנ"ל, הנה אז אלקי אבי וארוממנהו מגיע לידיעת הפלאת רוממות העצמי דאלקי אבי שהוא בבחינת אמונה לבד, די ריינקייט פון אמונה, וכנ"ל דאמונה הוא מה שלמעלה ממה שנתפס גם במושכל, נאָר דאָס איז קלאָר שטאַרק און ריין און עס שטאַרקט אים אין אַלץ.

וזהו וידעת היום כו' כי הוי' הוא האלקים, דהידיעה דהוי' ואלקים כולא חד הוא המזון המחזק את האמונה, וכנ"ל דע"י מזון גשמי מתחזקים הכחות הרוחנים, הנה כמו"כ ע"י ריבוי ידיעה בהבנת והשגת עניני אלקות, במה שאפשר להשיג, הנה זהו המזון שבא לידי השגת עומק ההפלאה בהבלתי מושג ומושכל כלל, וזהו למינדע לאסתכלא למיעל ברזא דמהימנותא, דהידיעה איך לכנוס בסוד האמונה הנה מאי הוא היינו באיזה אופן אפשר לעלות ולהגיע לזה הוא ע"י הידיעה דהוי' הוא האלקים, וידיעה זו דהוי' הוא האלקים הוא ע"י היום, והיינו מענין יום, דכמו³² שהיום כולל יום ולילה שאין יום שאין לילו עמו³³ כמ"ש³⁴ ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, ועם היות דיום ולילה הם הפכים זה מזה, מ"מ הנה דוקא בהתחברות והתאחדות שניהם הוא יום אחד שלם, וא"כ בהכרח לומר שבאמת אינם הפכים, ולכן מזכירים מדת לילה ביום ומדת יום בלילה³⁵ שהן כלולין זב"ז, ובהתאחדות שניהם רמטהוא יום שלם, כך והשבות אל לבבך, דכשם שהוא בענין הזמן ה"ה מההתחברות וההתאחדות דוקא, דיום ולילה הוא יום שלם, והיינו דהשלמות באה מהתכללות שניהם דוקא, הנה כמו"כ הוא בנפש ג"כ שב' הלבבות שהם יצ"ט ויצה"ר הגם שהם הפכים זמ"ז יכולים להיות ע"י עבודה בחינה ומדריגה אחת, והעבודה היא בזה להביאם לידי כך שיהיו בחי' ומדרי' אחת, והכוונה בזה שגם היצה"ר ישוב לאהבת ועבודת הוי'³⁶, ופי' ישוב לאהבת ועבודת הוי', דלכאורה הרי אין אומרים שוב אלא למי שהי' תחלה בפנים ויצא לחוץ, שיחזור וישוב למקומו הראשון אשר משם יצא, אך הענין הוא דבאמת כן הוא גם בהנה"ב והיצה"ר, דהנה הנה"ב שרשו מהקדושה, והיצה"ר הגם שזהו ציור הרע, אבל באמת הרי עיקר שרש מהותו הוא בשביל הגברת הטוב לכוף את הרע ולהכניעו, ושרשו הוא מהפסולת דקדושה כמשי"ת אי"ה³⁷, לכן שפיר הלשון|36 ישוב לאהבת ועבודת הוי' היינו ע"י העבודה שפועלים ביטול היצה"ר ובירור וזיכוך הנה"ב אזי הוא שב למקורו ושרשו שבקדושה. והתחלת עבודה זו הוא כד אתכפיא סט"א, וכמו עד"מ בגשמי' הנה כותל של אבנים שהיא חזקה ביותר וצריכים לשברה, הנה בהבקיעה הראשונה שעושים בה פרץ ובקיעה ה"ז פועל חלישות בכולה, הנה כמו"כ ע"י כפי' ראשונה שכופה את הנה"ב והיצה"ר ה"ז פועל חלישות בכללות הנה"ב והיצה"ר. וענין הכפי' שהיא השבירה כללית הרי אינו דומה כמו שהוא בהנה"ב לכמו שהוא בהיצה"ר, דהנה"ב הרי עיקרו מה שהוא כח מתאוה בתוקף גדול באחד משתי הפנים הללו, אם שהוא בלהבת שלהבת בוער כאש, או שהוא בתוקף גדול בקרירות עצומה, האַרט און קאַלט, בהחלט גמור יהי' מה שיהי' אַזיי און ניט אַנדערש, והכפי' הוא מה שמשתמש בכח מתאוה זה בלימוד התורה בקיום המצות ובעבודה שבלב, והיינו אָט דעם שטאַרקין וועהל וואָס דאָס איז כל מהותו של הנה"ב גיט ער איבער בתורה ועבודה, ובזה הוא פועל חלישות כללי במהותו של הנה"ב, דהנה"ב הרי מהותו הוא שהוא בהמי, אבל כאשר משתמש בכחו בעניני עבודה בתורה ותפלה וקיום המצות פועל חלישות מהותו, אבל הכפי' בהיצה"ר הוא שבירה גמורה שהוא בדרך דחי' לגמרי, וזהו דכתיב³⁸ בכל לבבך וארז"ל³⁹ בשני יצריך ביצ"ט ויצה"ר שזהו העבודה דק"ש שגם היצה"ר ישוב לאהבת ה', ואז דוקא הוא השלימות, שהרי הנה"ב והיצה"ר לבדם ודאי הוא בלי שלימות, אך גם הנה"א לבדו אף גם כמו שהוא למעלה טרם ירידתו למטה אינו בחי' שלימות עדיין, דנפש וגוף הן כדוגמת דכר ונוק'⁴⁰, וכמו שהדכר לבד הוא פלג גופא⁴¹, כמו"כ נפש בלא רנגוף אינו בחי' שלימות, וע"ז הוא ירידת הנשמה למטה להתלבש בגוף כי בהיותה למעלה אינה בבחי' שלימות, ומכש"כ בירידת הנשמה למטה כשעובד בנשמתו לבד ואינו עובד לתקן ולזכך את הגוף בודאי אין זה שלימות, כי הלא זהו אחד מטעמי ירידת הנשמה בגוף בשביל לברר ולתקן את הנה"ב⁴², וכאשר מתאחדים ע"י העבודה, דהיינו שהנה"ב נכלל בהנה"א אז הוא השלימות, וזהו והשבות אל לבבך כי הוי' הוא האלקים דע"י ההתאחדות דב' לבבות דאז הוא השלימות הנה אזי תדע ג"כ כי הוי' הוא האלקים, נמצא מובן דכל ענין הנה"ב והיצה"ר הוא בשביל העבודה והבירור ושעי"ז דוקא יהי' השלימות.

אמנם צ"ל מדוע ניתן היצה"ר לאדם בזמן הרבה קודם מהיצ"ט, שהרי היצ"ט בא לאדם בהיותו בן י"ג שנה וכדאי' במד"ר⁴³ ע"פ⁴⁴ טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל וגו', טוב ילד מסכן וחכם זה יצ"ט ולמה נק' שמו ילד לפי שאין מזדווג לאדם אלא מבן י"ג שנה ולמעלה, ולמה נק' שמו מסכן לפי שאין הכל שומעין לו (ניט אַלע הערין אים, און עס איז פראַן אַזעלכע, וואָס ווילען עם ניט הערן, דאָס הייסט אַז עס איז ר"ל אַזאַ הנחה אַז דאָס וואָס דער יצ"ט זאָגט זאָל מען ח"ו ניט הערן, ומראים בכמה ענינים איך שאי אפשר לשמוע לו, ומניחים ראשם ורובם למצוא עילות וסיבות על קולות והיתרים), ולמה נקרא שמו חכם שהוא מלמד את הבריות לדרך ישרה (ער לערינט באַשעפענישן גיין אין אַ גלייכער וועג) ממלך זקן וכסיל זה יצה"ר, ולמה נק'⁴⁵ מלך מפני שהכל שומעין לו (און עס איז פראַן אַזעלכע וואָס ווילען נאָר אים פאָלגען, דאָס הייסט אַז עס איז ר"ל אַזאַ הנחה, אַז דאָס וואָס דער יצה"ר זאָגט זאָל מען אים ר"ל הערין וישנם כאלו בבני תורה דכחא דהיתירא עדיף להו, והן המה מקורי הרע שפותחים פתח רחבה ושער כניסה לכל מיני שיקוץ ותיעוב ר"ל) ולמה קורא אותו זקן מפני שהוא מזדווג לו לאדם מילדותו עד⁴⁶ זקנותו, (שהיצה"ר הוא אומן⁴⁷ ועושה מעשהו באומנות גדולה לבא לכל אחד ואחד לפי מהותו ומצבו⁴⁸. ועל שם זה נקרא בשם אומן, דישנו פועל וישנו אומן, דההפרש ביניהם הוא, שהפועל הוא רק מה שעושה את המלאכה במה שהוא ענינו, והאומן הוא דהמלאכה והפועל הוא באימון ובהידור, וזהו שהיצה"ר הוא אומן שעושה מלאכתו באומנות גדולה דישנם ל"ע ור"ל כמה אנשים שנכשלים על ידו בענינים ודברים מה שאינו כלל לא לפי ערך שנותיהם ולא לפי אופן מעמדם ומצבם כלל), ולמה קורא אותו כסיל מפני שהוא מלמד לאדם דרך⁴⁹ רעה⁵⁰. דהנה בתוארי המדבר רנאיש כמה תוארים, והם אדם איש אנוש⁵¹, דאנוש היא מדריגה היותר קטנה, פירוש שהוא אדם חלוש במעלות האנושיות, והיינו שאין בו לא מעלת המדות ולא מעלת המוחין, ונקראים בשם בריות, באַשעפענישן, ותואר איש מורה על מעלת המדות במדות בנ"א, כמ"ש⁵² כאיש גבורתו היינו במדות שע"פ השכל, והמעלה היותר עליונה הוא בתואר אדם שמורה על מעלת המוחין, והגם דיתרון האדם הוא גם במדות שע"פ השכל, מ"מ הרי א"ז עדיין ענין השלימות במעלתו העצמי שהוא מוחין. וזהו ההפרש בין היצ"ט שהוא ילד חכם ומלמד גם את הבריות לדרך ישרה, והיינו דגם אלו שהם רק בריות בלבד, כלומר חלושים ורפויים בדעתם והבנתם, אבל הם מתנהגים ע"פ התורה בזהירות והידור הקיום מצות מעשיות ושומעים להיצ"ט ללכת בדרך ישרה הם במעלה ומדרי' גבוה ונעלה, וכמו שאנו רואים במוחש בכמה אנשים פשוטים שאינם יודעים תורה ואין להם שום הבנה בעניני המצות, ורק שומעים להיצ"ט ללכת בדרך ישרה בקיום המצות מעשיות בתפלה והחזקת תורה ועולים בעילוי במעלות טובות, לעומת זה הנה היצה"ר מלמד ופועל לרעה גם על מי שהוא במעלת אדם וכמו שנראה במוחש דהיצה"ר עושה את האדם לשוטה בכמה ענינים, דבעת אשר יחם הלב בדבר תאוה וחמדה יכול לעשות כמה שטותים, וכתיב⁵³ לפתח חטאת רבץ, ואמרז"ל (סנהדרין דצ"א ע"ב) יצה"ר שולט באדם משעת יציאה לעולם, וכתיב⁵⁴ כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ואי' בירושלמי ברכות פ"ג ה"ה, מנעריו כתיב משעה שהוא ננער ויוצא לעולם, ולכאורה הי' צ"ל להיפך שהיצ"ט יבא להאדם קודם ולמה היתה כזאת מלפניו ית' שישרש היצה"ר בגוף האדם ויתפשט, ואז אח"כ ניתן בו יצ"ט לכפות ליצה"ר ולהכניעו, והן אמת כי ניתן כח ועוז ליצ"ט שיוכל להתגבר על היצה"ר וללכוד את העיר קטנה זה הגוף⁵⁵ דזהו משארז"ל (נדה ד"ל ע"ב) ואינו יוצא משם (הולד ממעי אמו) עד שמשביעין אותו כו' ומה היא השבועה שמשביעין אותו תהי צדיק, ומקשין בזה⁵⁶ מה מועלת השבועה שמשביעין את הנה"א, שהרי הנה"א הוא צדיק וכידוע דהנה"א והנה"ב הם צדיק ורשע, שהם זכאי וחייב, דהנה"א הוא צדיק וזכאי שמלמד את הבריות לדרך ישרה בעלמא דין, ומלמד זכות על האדם לעלמא דאתי, והנה"ב הוא רשע שמלמד את האדם לרעה בעלמא דין, ומלמד חוב על האדם לעלמא דאתי, וא"כ מה מועיל להנה"ב השבועה שמשביעין להנה"א, אלא דפי' שבועה זו הו"ע השובע|56, שנותנין רנבשובע גדול להנה"א שיוכל לפעול על הנה"ב ולהכניעו, והיינו דכח זה הוא מדרי'⁵⁷ עליונה מאד, שלגבי מדרי' זו אינו נוגע השרשת היצה"ר, כי בכל אופן יוכל היצ"ט להכניעו, וכידוע|56 דיצ"ט ויצה"ר שרשן הוא מתהו ותיקון, והכח הניתן להיצ"ט הוא מבחי' עקודים שלמעלה מתהו ותקון.

והנה אחר כל זה עדיין אינו מובן למה לי' לאקדומי ליצה"ר, ואם מפני מעלת העבודה לבד הרי די הי' לכאורה באם שהיצ"ט והיצה"ר היו באים שניהם כאחד, ושהאדם בעבודתו יפעול בעצמו כי היצה"ר יכנע מפני היצ"ט אשר גם בזה צריכים יגיעה רבה ועצומה וכהא דא"ל רב יהודא לאלי' (יומא די"ט ע"ב) הקב"ה מאי אמר, אמר לי' (אלי' לר"י דהקב"ה אומר בזכות האדם) לפתח חטאת רבץ, יצה"ר מחטיאו בע"כ, רש"י, דהלא יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום להחטיאו וצריכים להשמר ממנו בשמירה מעולה, וכמו בעת המלחמה שצריכים להזהר משונא נסתר ונעלם, שקשה הרבה יותר משונא גלוי⁵⁸, ובפרט בכדי להכניע המדות קשות של היצה"ר צריכים עבודה רבה בשקידה עצומה במשך זמן רב, להיות היצה"ר ומדותיו קשים בעצם, וכידוע בענין רך כקנה וקשה כארז⁵⁹ שזהו היצ"ט והיצה"ר⁶⁰, דהיצ"ט הוא רך כקנה היינו דההתגלות שלו הוא ברכות ושכל דוקא, וכל דבוריו וטענותיו הוא בדברי חכמה, וע"ד דברי חכמים אשר בנחת נשמעים⁶¹, ורק שיש בו תוקף פנימי ועצמי, ולכן הנה באמת הרי טבע הרך לעמוד בפני הקשה, אמנם זהו בעצמותו ופנימיותו⁶², אבל ההתגלות שלו הוא ברכות הנק' איידעל, משא"כ היצה"ר הוא קשה כארז בעל מדות קשות ותקיפים ביותר, דזהו ההפרש בין מדות שבאדם למדות הבע"ח, דמדות דאדם הגם שהם מדות חזקות ומ"מ הם עפ"י השכל עכ"פ, והגם שהשכל המחייב את המדה הנה לפעמים השכל עצמו הוא ע"י פעולת הרצון, והיינו שלהיות שהוא רוצה בזה לזאת הוא הטיית שכלו לזה, וכמו שאנו רואים במוחש בטבעי בנ"א שלפעמים מטעימים ומסבירים כמה ענינים בשכל מוטעה בעיקרו, לפי שבאמת אינו אלא מפני תוקף רצונו בלבד, והרצון מטה את השכל, מ"מ הנה מכללות הענין שהשכל יש לו השפעה על מדות, היינו דכללות ענין זה, מה שהמדות יש להם מי שיכול לפעול עליהם, ובהם, הנה זה עצמו מחליש כל עצם מהותם שהם בכללותם כמו תבנית רך, לגבי מדות הבע"ח שהם מדות תקיפים וחזקים בעצם מהותם, והיצה"ר הוא בהמי בעצם מהותו ומדותיו הם קשים בעצם, ער שטייט כסדר אין אַ וועהל ואין לו שום דבר המונעו כלל, א"כ למה היתה כזאת מלפניו ית' עוד להניחו להיצה"ר להתפשט ולהרגיל את האדם בתחבולותיו, ואח"כ ניתן בו היצ"ט רנגמה שעל ידו, וע"י הסיוע שנותנים לו מלמעלה להאדם, כמאמר⁶³ הבא לטהר מסייעין אותו, ינצח להיצה"ר, והגם כי מ"מ צ"ל תחלה הבא לטהר מצד עצמו, כי זהו כל ענין העבודה שיהי' בכח עצמו וביגיעתו וכמ"ש גבי אברהם אע"ה בתחלת קרובו להוי' דכתיב⁶⁴ לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, דתכלית הכל הוא לעלות ולהגיע בהילוך אחר הילוך לבחי' ומדרי' לך⁶⁵, שהוא עצם ושרש הנשמה, אמנם אופן הילוך זה והתחלתו הוא מארצך, והיינו לצאת מהארציות והגשמיות, וממולדתך שהו"ע עזיבת הרגילות, מה שהאדם מורגל בהם, שהרגילו הנה"ב להיות נמשך אחרי מעשה בני אדם בהנאת והנהגת העולם, ומבית אביך שהוא השכל הטבעי אשר כל השכלותיו המה בענינים גופנים ובדברים הגשמי', ואז יעלה האדם ויגיע אל הארץ שהוא הרצון האמיתי, שכ"ז הוא עבודה ויגיעה גדולה. אך הענין הוא⁶⁶ דהנה ארז"ל (שבת דע"ז ע"ב) רבי זירא אשכח לרב יהודה דהוה קאי אפיתחא דבי חמוה וחזייא דהוה בדיחא דעתי' ואי בעי מיני' כל חללי דעלמא (פי' דברים הנעשים בכל חלל העולם, רש"י) הוה אמר לי', א"ל מ"ט עיזי מסגי ברישא והדר אימרי א"ל כברייתו של עולם דברישא חשוכא והדר נהורא שהוא ע"ד מ"ש ויהי ערב ויהי בקר. ולכאורה הנה גם בזה אינו מובן מדוע ברישא חשוכא, ולמה לא עשה הקב"ה שיהי' נהורא תחלה, והיינו דהן אמת דיום הוא שכלול מיום ולילה, אבל מפני מה ברישא חשוכא והדר נהורא דוקא, שהרי בקדשים היום ג"כ כלול מיום ולילה, ומ"מ הנה הלילה הולך אחר היום⁶⁷. דטעם הדבר הוא מפני שקרבנות הו"ע בירור הבהמה הגשמי', דהיינו בירור וזיכוך החשך, ועי"ז הוא נעשה ריח ניחוח להוי'⁶⁸, שנמשך גילוי שם הוי' בשם אלקים. שגם שם אלקים יהי' בבחי' גילוי אור, וזהו שהלילה היא ג"כ כיום. ומ"מ אין זה עדיין מה שלילה כיום יאיר⁶⁹, ואינו אלא מה שהלילה טפילה ליום⁷⁰. ובבריאת העולם הנה הלילה קודם ליום, דתחלה ויהי ערב ואח"כ ויהי בקר דברישא חשוכא והדר נהורא.

-------------------- * --------------------