שמע"צ צב"ר, אָטואָצק.

עזביום השמיני עצרת תהי' לכם³⁶⁰, ואי' במד"ר (שמות פט"ו פיסקא כ"ג) הה"ד (משלי ה'³⁶¹) יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך, לא נתתי המשפט אלא לכם שנא' (הושע ה'³⁶²) שמעו זאת הכהנים והקשיבו בית ישראל ובית המלך כי לכם עחהמשפט, הצדקה שלכם שנא' (דברים כ"ד³⁶³) ולך תהי' צדקה, הרחמים שלכם שנא' (שם י"ג³⁶⁴) ונתן לך רחמים ורחמך והרבך כו', הברכות לכם שנא' (במדבר ו'³⁶⁵) יברכך ה' וישמרך וכן (ויקרא כ"ה³⁶⁶) וצויתי את ברכתי לכם, לא נתתי התורה אלא לכם שנא' (משלי ד'³⁶⁷) כי לקח טוב נתתי לכם וגו', וכן מחשב שם במד"ר כמה מצות שנא' בהם לשון לכם, וכמו ולקחתם לכם³⁶⁸. וצ"ל והלא כל המצות ניתנו רק לישראל³⁶⁹, דזהו ההפרש בין המצות שקיימו האבות להמצות שנתנו במתן תורה, דהנה אמרז"ל (יומא דכ"ח ע"ב) אמר רב קיים אברהם אבינו כל התורה כולה שנא'³⁷⁰ עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו', אמנם כל קיומן של מצות אלו שקיימו האבות הן ברוחניות, וכמארז"ל³⁷¹ (מד"ר שה"ש פ"א פיסקא כ'³⁷²) כל השירים שאמרו לפניך האבות ריחות היו (כלומר כעין ריח בעלמא. מ"כ) אבל אנו שמן תורק שמך³⁷³ כאדם שמריק מכלי לכלי חבירו (שנותן לו השמן בעצמו. מ"כ), כל המצות שעשו לפניך האבות ריחות היו אבל אנו שמן תורק שמך, רמ"ח מ"ע שס"ה מל"ת. דהנה בכל מצוה בכלל הנה לבד זאת שבה ועל ידה מתחבר האדם עם אוא"ס ב"ה³⁷⁴, דהאדם כמו שהוא למטה בגוף גשמי ובעניניו הגשמיים ה"ה רחוק מרוחניות בכלל ובפרט מעניני אלקות, וכמו עד"מ בגשמיות הנה האיש הפשוט שאינו יודע תורה ואינו בעל חושים בהשכלה וחכמה או איזה ידיעה בידיעת המושכלות ה"ה אינו תופס מקום כלל לגבי החכם המופלג בחכמה ונמשל כדומם ממש, וביטול זה הרי אין זה מה שהחכם מבטלו אלא שהוא באופן כזה שאינו עולה בשם ביטול כלל, דענין הביטול הוא מה שלעצמו הוא איזה דבר אלא שהוא בטל וטפל, אבל הפשיטות דאיש הפשוט אינו דבר כלל לגבי החכם המופלג שיבטלו, אלא שהוא בטל באמת כאילו אינו כלל, וביטול והעדר המציאות אינו מצד החכם אלא גם מצד האיש הפשוט, שהוא בעצמו יודע העדר מציאותו לגמרי מכל וכל כאלו אינו במציאות, וכאשר החכם המופלג מדבר איזה דיבור עם האיש הפשוט ומצוה לו לעשות איזה דבר, הרי בדיבור זה הוא עושה את האיש הפשוט למציאות דבר, כי מצד עצם ענינו של האיש הפשוט הרי לגבי החכם הוא כגולם דוממי, ובהדיבור הזה שמדבר עמו מוציאו מן ההעדר עטוהאפיסה אל המציאות, שנעשה איזה מציאות דבר בדיבור זה שהחכם דיבר עמו, וכאשר בדיבורו של החכם יש איזה ציווי לעשות, הנה גם אם הציווי ההוא אינו שייך אל החכם ה"ה ג"כ נעשה האיש הפשוט מקורב אל החכם, ובפרט כאשר הציווי ההוא משלים רצונו של החכם ה"ז עילוי גדול אל האיש הפשוט שנתעלה במדריגה ובמעלה גבוה מן האפס הגמור אל מציאות מעולה להשלים רצונו של חכם מופלג. וככל המשל הזה הנה ביתר שאת יובן בענין המצות, דמצוה הוא צוותא וחיבור³⁷⁵, דהאדם הנה גם בהיותו למטה בגוף גשמי ובעניניו הגשמיים ה"ה מתחבר עם עצמות אוא"ס בעל הרצון דציוים שבמצות³⁷⁶, הנה לבד זאת הרי כל מצוה ומצוה יש לה סגולה פרטית לאכפייא להנה"ב ולנתקו מעניני העולם ולבררו, דזהו כן בכל המצות בכל, בפרט³⁷⁷ בענין פרטי כמו שהוא ענינה של מצוה ההיא, והיינו דכל המצות בכלל הנה לבד הצוותא וחיבור שנעשה על ידן כנ"ל הרי יש הזדככות הכללי שנעשה ע"י המצות בכלל וכמאמר^* אמר רב לא נתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות, הנה לבד זאת הרי בכל מצוה ומצוה יש ענין וסגולה פרטית, וכמו במצות תפילין לשעבד המוח והלב³⁷⁸ ושיבוא מעשה הטוב בפועל, וכן הוא בכל מצוה בפרט, וא"כ מהו היתרון בהמצות שנאמר בהם לשון לכם. ועוד זאת מהו המצוה פרטית שנאמר כאן שאומר ביום השמיני עצרת תהי' לכם, דלכאו' הרי אין כאן שום פועל ועבודה כלל, ובשמע"צ עושים ש"ת וענינה שלוקחים הס"ת ומקיפים שולחן הקריאה ורוקדים עמה בשמחה גדולה זקנים ונערים, דלכאו'³⁷⁹ הרי תורה הו"ע ידיעה והשגה, והי' ראוי הדבר אשר בשמח"ת היו לומדים תורה ובעיון גדול דוקא, ומפני מה כל העבודה דשמח"ת היא בריקודים ביגיעה עצומה עד שיזיע דוקא, וכולם שוים מבלי הבדל והפרש יושבי אהל ובעלי עסקים.

ולהבין כ"ז ילהק"ת משנת"ל דדוגמת חומר וצורה דנבראי' הוא גם באצי' דאו"כ הם חומר וצורה, דכלים דאצי' הם בחי' חומר, וטעם הדבר לפי דשרש התהוותם הוא מהרשימו, ונת' דהרשימו הוא כח הגבול שבא"ס, שלפני הצמצום הי' מכוסה ונעלם בהאור הבל"ג שהאיר, והם האותיות שהאיר בהם אוא"ס הבל"ג, וע"י פהצמצום נתגלו האותיות ונשאר הרשימו מהאור הבל"ג, אמנם מאחר דזהו רשימו מהאור הקודם וגם כח הגבול שבא"ס הוא בבחי' א"ס בגבול כמו הבל"ג ממש, א"כ למה נקרא בשם רשימו, וביאר כי בגילוים, כלומר לאחר הצמצום, היינו בסדר ההשתל', הנה הגבול אינו בערך לבל"ג, דגבול הוא העלם ובל"ג גילוי, אשר כן הוא לפני הצמצום שהוא כח נעלם, ולזאת הגם שהוא בבחי' א"ס לכן³⁸⁰ נקרא רשימו, ולכן המשל על רשימו הוא מכח הזריקה, ויבאר הפרש תנועת הזריקה מתנועת המלאכה והציור, וענין הרשימו שמגביל גם האור הבל"ג, והוא שרש התהוות הכלים, לפי שהרשימו בכללותה כלומר האותיות הם בענינם כדוגמת כלי ואור בעת שהאיר בהם אוא"ס הבל"ג, וביאר כי באותיות החקיקה יש הפרש בין חקיקה ע"ג אב"ט שהם האותיות דטה"ת שהם שרש נשמות דגופות לאותיות הנחקקים מעבר לעבר אותיות דטה"ע שלפני הצמצום, והם שרש ומקור הראשון דכלים, וכמובן הרי רשימו עצמו בעיקרו הוא האור שנשאר, ולכן הנה גמר התהוות הכלים הוא ע"י האור, והוא אור הקו שנמשך ע"י הרשימו, דשרש המשכתו העצמית הוא מלפני הצמצום, אמנם בזה שבא ע"י הרשימו הרי נעשה קו המדה במדידת האורות והכלים, ולכן הקו נותן כח בהכלי שמקבלת³⁸¹ את האור לפי צורתה, דעי"ז הנה האור המתגלה בהכלי מאיר את הכלי, וזהו דרשימו הוא שרש ומקור התהוות הכלים, ולכן הכלים דאצי' נקראי' חומר לפי דשרש התהוותם הוא מבחי' כח נעלם שהוא בחי' רשימו.

לב) והנה ³⁸² מכל המבואר מובן דרשימו הוא שם כולל להאותיות דטה"ע שהם כח הגבול שבא"ס ב"ה והאור שנשאר בהם מהאור הבל"ג שהאיר לפני הצמצום. ובאמת יש עוד ברושם זה יתרון על אור הקודם, דאור הקודם הוא גילוי אוא"ס הבל"ג, וכנ"ל דאין הפרש והבדל בין כח הגבול שבא"ס לכח הבל"ג שבא"ס, דשניהם הם בבחי' א"ס אלא דזה כחו ית' בבלי גבול וזה כחו ית' בגבול, אמנם רשימו זו היא באה בכוונה מיוחדה בכוונת המכוין ית' ויתעלה, שבזה יתרון אור הרשימו על אור הקודם, ולכן הנה הגם דרשימו כולל ב' הענינים, האותיות ואור הרושם, מ"מ נקרא בשם רשימו לפי שהעיקר הוא האור³⁸³. ובזה יובן מ"ש בפרד"ס|355 שער כ"ז פכ"ז כי הרשימה יותר דק מהחקיקה³⁸⁴, והוא כתב זה בענין האותיות שיש בזה מדריגות חלוקות רשימה חקיקה חציבה ועשי'³⁸⁵, ויובן בענינינו כי הרשימו שהוא האור הוא נעלה יותר מהחקיקה שהם האותיות כנ"ל. אמנם לפ"ז א"מ מפני מה הרשימו הוא שרש ומקור להתהוות הכלים. אך הענין הוא דהנה נת"ל³⁸⁶ דרשימו הוא כעין הרושם לבנין גדול, שהרושם אינו מענין הבנין כלל ודבר זר ממנו, מ"מ פאהוא יסוד הבנין. וביאור הענין הוא דהנה אי' בפרד"ס שער ט"ז פ"ט וז"ל והענין כי הרשימה דבר הנרשם שאין בו תפיסת דבר מה זולת שהיא רשימה בעלמא שאין בו כי אם הבדל אשר בין אינו לישנו, ר"ל כהבדל שבין האין הגמור ליש (היינו) דוקא תחלת הישות והישות בתכלית הדקות והקורבה אל האין, עד שאין הבדל בין היש והאין כלל, וזה הדקות נקרא רשימה בעלמא עכ"ל. נמצא דענין הרושם הוא היציאה מן האין אל היש הדק שהוא קרוב אל האין. וזהו מה דרשימה הוא בחכ', וכנ"ל דבענין התהוות האותיות ביאר הפרד"ס שישנם ד' ענינים, רשימה חקיקה חציבה עשי', והרשימה יותר דקה מחקיקה וחקיקה מחציבה וחציבה מעשי', והם הד' בחי' חכ' בינה וקול ודיבור, ושרש התהוות האותיות כמו שהם בחכ' נקראי' רשימה לפי שהיא בבחי' נקודה עדיין, וע"ד לעולם ישנה אדם לתלמידו בדרך קצרה³⁸⁷, דענין הקיצור אינו שמעלים ממנו הדבר כ"א הוא מגלה לו דבר אך הוא בקיצור רב, והיינו מועט המחזיק את המרובה³⁸⁸, אבל בהמועט הזה הרי יש בו כל הריבוי, ובכ"ז הוא מועט דוקא וקיצור דברים בדרך רושם בלבד, ולכן הוא בחכמה, דחכ' הוא בחי' נקודה, וכמו הנקודה הגשמי' שהיא באה בבחי' העדר ההתפשטות מכל צד ע"כ אינה אלא נקודה אחת בלבד³⁸⁹, והיינו דאינו דומה לאות, דהאות יש לה ציור והתפשטות באיזה ציור שיהי', אבל הנקודה הוא אינו בא בשום ציור כ"א מה שישנו בלבד³⁹⁰, מיט דעם ואָס ער איז פראַן, וכמ"ש הפרדס לעיל, שהוא רשימה בעלמא שאין בו כ"א הבדל אשר בין אינו לישנו, והיינו דאין הישנו עיקר כ"א העיקר הוא דאין זה אינו, עס איז ניט ניט, והיינו היציאה מאינו, ודבר זה הוא בחכ' דוקא לפי שהחכ' הוא בחי' נקודה ובנקודה הו"ע הרשימה שהוא השכלה (והבנת ההשכלה שהוא הבן בחכ'³⁹¹ וההעמקה וההתקשרות בהמושכל שהו"ע בינה ודעת הכלולים בחכ' דאז הוא שלימות החכ' כנודע) בנקודה בלבד שהוא מועט המחזיק כל המרובה שנמצא בהשגתו, והוא לפי שהנקודה כוללת הכל, וענין זה שהנקודה כוללת הכל אין זה שהיא כוללת בתוכה כמו כלל ופרט, כ"א היא המאירה ונוגעת ברושם בלבד אשר ממנו יובן הענין, והיינו בזה שהיא איננה ישנה, והגם דהנקודה היא איננה גם אינו³⁹² שהרי היא נקודה עכ"פ ומה שאינו הרי גם איננו נקודה ג"כ, ומ"מ הרי אינו ישנו וכל ענינו הוא רק מה שיצא מהאינו כלל, והיינו דאינו אינו, ובזה הוא מאיר ומחזיק את המרובה. ויובן זה ע"ד שכתב הרמב"ם בענין התוארים שנאמרו על הקב"ה שנאמרי' בלשון של שלילה ואינם תוארים עצמים היינו תוארים חיובים, וענין ההפרש בין תוארי השלילה לתוארי החיוב דתוארי החיוב הם מורים על מהות הדבר מהו, ותוארי השלילה לא יודיענו דבר בשום פנים מן העצם המבוקש מה הוא, פבאלא שיודיענו שהוא מושלל מדבר המנגד וסותר לאותו העצם המבוקש ומהותו, ולכן הנה לפי שהקב"ה הוא למעלה מההשגה ואין אפשר להשיג מהותו בשום פנים ע"כ לא יתכן לומר עליו ית' התוארים כמו יכול חכם ורוצה, כי הוא ית' למעלה ממהות יכולת חכ' ורצון שבנבראי' עד שאין ערוך ודמיון בינו ובינינו כלל לומר עליו ית' התוארי' האלו בלשון תוארים עצמיים, רק שהם נאמרו בלשון שלילה, כי השלילה היא ג"כ ידיעה גדולה ורחבה, ובידיעה שבדרך שלילה הרי שייך בזה ידיעות עצומות אין קץ ממש גבוה מעל גבוה|205 וכמ"ש הרמב"ם כ"ז בספרו מ"נ ח"א מפנ"ד עד פ"ס, וכ' שיש ריבוי ידיעות ג"כ בדרך שלילה עד שבענינים הגשמיים יוכל האדם ע"י ריבוי הידיעות השלילות להגיע כמעט לציור הדבר כמו שהוא^*, וכפי שנת"ל יובן דכוונת אומרו דע"י השלילה³⁹³ יכולי' להגיע כמעט לציור הדבר כמו שהוא, היינו להצורה, וכנ"ל דחומר וצורה הם לפי ערך זל"ז, כלומר דכשם שבחומר יש חילוקי אברים, כן הוא גם בצורה³⁹⁴ שהוא הנפש יש ציורי אברים שהם הכחות, ונת"ל דמאחר שהצורה מתלבש בהחומר והחומר כלי אל הצורה, הלא בהכרח הוא דכשם שבהחומר יש חילוקי מדריגות מה שהם זכים יותר כמו המוח לגבי בשר הגוף, כן הוא גם בהאור וחיות שהוא הצורה המתלבש בהחומר יש חילוקי מדרי', א"כ הרי יובן דבשלילת כל עניני החומר יכולים להגיע להשכלת והבנת הציור כלומר הצורה כמו שהיא, היינו אמיתת הדבר כמו שהוא³⁹⁵.

לג) וביאור הענין הוא, דהנה בפנ"ח כתב וז"ל דע כי תארי השם ית' בשלילות הוא התואר האמיתי עכ"ל, והענין הוא דהנה ידוע דבהשגה (השגה דכאן פירושו השכלה, והיינו השגה שבהשכלה, דהנה השגה ענינו מה שבא אל הדבר שהוא חפץ בו, וכמו ארדוף אשיג³⁹⁶, ומהות תוכנו מתחלק לפי עניני הדבר שהוא כוסף אליהם כמו בעניני המדות או עניני המוחין, ובעניני המוחין מתחלק בכל חלקי המוחין חב"ד, ולזאת הנה השגה דבינה הוא הבנה, והשגה דהשכלה הוא דביקות הנק' קלעפּ, והיינו מה שההשכלה עם היותה בקיצור ונקודה בלבד, דזהו"ע החכ' שהיא נקודה קצרה, ומ"מ היא עם דביקות, מיט אַ קלעפּ ועש"ז נק' השגה שבהשכלה, הנה בהשגה) יש ב' מיני השגה, השגת החיוב והשגת השלילה, דהשגת החיוב הוא מה שמשיג את הדבר המושג, והשגת השלילה הוא מה שאינו משיג את הדבר ואינו אלא רק מה ששולל ממנו את ההיפך, וכמו שאנו אומרים על העצמות יכול וחכם, הרי אין זה בבחי' השגת החיוב ביכולתו וחכמתו ית' רק ענין השלילה פגשאנו שוללים מאתו ית' כל מה שהוא העדר היכולת וממילא ה"ה יכול, א"כ הרי בידיעה זו דידיעת השלילה הגם שיש בזה ידיעות גדולות ועצומות לאין קץ, כי בשלילה גופא הרי יש שלילת החיוב, וחיוב השלילה, ולא מיבעי דשלילת החיוב אינה עדיין אמיתת ענין השלילה בדמותה העצמי, כ"א גם חיוב השלילה הוא ג"כ רק יציאה מן החיוב בלבד, וכנ"ל בענין רשימה שהוא יציאה מן האין, והוא דוקא תחלת הישות והישות בתכלית הדקות והקורבה אל האין עד שאין הבדל בין היש והאין כ"א בזה שיצא מן האין הגמור, כמו"כ הוא בחיוב ושלילה³⁹⁷ שהוא היציאה מן החיוב הגמור, והוא התחלת השלילה שהוא שולל מהות ענינם של פרטי החיוב, וכמו עד"מ בענין שנת"ל דכשם שהגוף יש בו אברי הגוף והם ממהותו ועצמו של הגוף שהוא חומרי ולא רוחני, הנה כמו"כ גם בנפש יש בו אברי הנפש והם מעצמו ומהותו של הנפש שהם רוחנים ולא גשמים, הרי כללות ענין זה הוא השגה חיובית, ועם זה הרי החיוב הזה מכריח שלילת החיוב, והיינו דהגם שגוף ונפש משתוים זה לזה בענין זה שיש להם אברים, ומאחר שיש להם אברים הרי גם הם משתוים ביחס האברים אל העצם, ומ"מ הרי החיוב גופא מכריח לומר שאינם דומים כלל לפי שזה גשמי וזה רוחני, ובעיונו בהשכלה זו ימצא לו ענינים שכליים מחייבים בחיוב השתוות יחס אברי הנפש להנפש כדוגמת יחס אברי הגוף להגוף, ועם זה ימצא לו עיונים עמוקים בשלילת החיובים האלו בפרטיהם, כלומר שהגם דבכללותם משתוים אבל עם זה גופא ימצא לו השלילה, ואחרי כן יגיע להרגשת צוא דעם גיפיל פון חיוב השלילה, והיינו שמהבנת שלילת החיוב מגיע להרגשת חיוב השלילה, ואז הוא מגיע לענין הסדר דשלילה אמיתית, והיינו מה שאנו שוללים מאתו ית' כל מה שהוא העדר היכולת ובמילא ה"ה יכול, א"כ הנה בידיעה זו הרי לא נודע ענין היכולת שלו ית' רק בשלילה מהעדר היכולת. וכן בשם חכם אנו שוללים כל מה שהוא העדר החכ' וממילא ה"ה חכם, ומ"מ אין זה שנודע מהות וענין חכמתו ית', פי' דידיעותיו בכל אלו האופנים הוא רק בדרך שלילה לבד. והנה בשלילות העדר ענין היכולת, פי' בזה מה שאנו שוללים ממנו ית' הענין דהעדר היכולת ובמילא ה"ה כל יכול, הנה בהשלילה הלזו נכנס גם היכולת שבסדר ההשתל', דהנה היכולת שבסדר השתל' ה"ז תואר דבר עכ"פ, דעם היות דיכולת דסדר השתל' אינו ענין הכח, דהכח הוא פרטי וענינו לפעול דבר מה והיכולת אין זה כח פרטי בבעל היכולת כ"א הוא מצד העצם, דמשו"ז³⁹⁸ הרי יכולת מתאחד יותר בעצם הנפש מכמו הכחות, דעם היות שהכחות מתאחדים ג"כ עם הנפש ומ"מ אינם מיוחדי' כמו היכולת שהוא מיוחד ממש עם הנפש, ומ"מ הרי יכולת הוא ג"כ דבר מה, והיינו שהוא תואר דבר עכ"פ, ויש בזה פרטים שהוא באופן כך או באופן כך, והיינו דיכולתו כך ויכולתו כך זה גופא הוראה על היותו דבר מה, והיינו מה שהוא כח היכולת, אמנם היכולת שבעצמות אין זה דבר מה בעצמות, היינו איזה כח ח"ו, כ"א העצמות להיותו עצמות ה"ה יכול, פדוכמ"ש רב ניסים גאון ז"ל³⁹⁹ בביאור מאמר רז"ל ברכות דל"ב ע"א ע"פ⁴⁰⁰ ואולם חי אני, אמר רבא א"ר יצחק מלמד שא"ל הקב"ה למשה משה החייתני בדבריך, וכ' ע"ז וז"ל דע לך כי החיים והיכולת שתי מדות הן ממדותיו של הקב"ה שהן מדות עצמו וגדולתו שאינן נחלפין ממנו כלל, כי הכח והיכולת אינם נמצאים אלא במי שהוא חי, ומי שהוא חי העולמים שלא יתמו שנותיו א"א שלא יהי' יכול, עכ"ל⁴⁰¹.

לד) וביאור דברי פירושו הוא כי החיים והיכולת שתי מדות הן ממדותיו של הקב"ה, ר"ל דלגבינו נקראי' מדות אבל לא שהן מדות ממש ח"ו, וזהו שכ' אח"ז שהן מדות עצמו וגדולתו שאינן נחלפין ממנו כלל, ר"ל שהן עצמיים שמצד העצם, כי הכח והיכולת אינם נמצאים אלא במי שהוא חי, ומי שהוא חי העולמים שלא יתמו שנותיו, ר"ל מחוייב המציאות ומציאותו מעצמותו, הרי אי אפשר שלא יהי' יכול, והיינו שמבאר דיכולת העצמות הוא מפני שהוא ית' חי בבחי' חיים עצמיים, שהרי היכולת אינו נמצא אלא במי שהוא חי, ומי שהוא חי שלא יתמו שנותיו, דהחיות הוא מעצמותו והיינו שמציאותו מעצמותו, א"א שלא יהי' יכול, ולכן כאשר אמר משה מבלתי יכולת כו' א"ל הקב"ה ואולם חי אני, החייתני בדבריך, ופי' דבזה שגילה בחי' יכולת ד' גילה אמיתת ענין זה שהוא חי בחיים עצמיים שמציאותו מעצמותו, והיינו דענין היכולת אינו תואר דבר ורק מפני שהוא עצמי ה"ה יכול, והוא אמיתת ענין היכולת, דהיכולת שבהשתל' אינו אמיתית ענין היכולת שהרי אינו מצד עצמו, וכמו שכללות ענין האור שתלוי בהעצם וקיום האור אינו קיום עצמי רק מהמאור, וכמו"כ הוא ביכולת דהשתל' שאינו מצ"ע ויכול להשתנות ברצון עצמי, אבל היכולת שבעצמות שזהו מצד העצם ה"ז יכולת עצמי שאינו שייך בזה חילוף וביטול ח"ו, וכמ"ש הגאון שאינן נחלפין ממנו, ומזה אנו יודעים דיכולת העצמות הוא בכל ההפכים, וכולם אינם ענינים פרטים בו, רק שהעצמות להיותו עצמי ה"ה כל יכול שיכולתו בכל. דהנה ביכולת הרי יש כמה דברים שהן הפכים זמ"ז, וכמו היכולת בריבוי החסד, דהרי גם בחסד שייך ענין התוקף והגבורה, דהנה בחסד עצמו הרי יש ב' מדרי', הא' עד"מ איש החסדן בטבעו אבל הוא בבחי' קרירות בלי חיות כ"כ, והיינו דחפץ חסד הוא ברצונו ובלבו, ואמנם מצד הקרירות שלו יופסק חסדו באיזה מניעה שימנע א"ע, כי נחלש כחו ובלתי מתחזק לכן הרי בלתי מתחזק בטבעו לעשות זה החסד, כטבע איש חלש בדעתו ובמדותיו שיכולים זרים לפתותו ולהפכו, או יתן מדה ושיעור לחסדו, והגם שיש בלבו החסד ביותר מן המדה מצד טבעו רק שלא יוכל לעמוד בבחי' גבורה להפקיר עצמו בפיזור הון רב בחסד מופלג כזה מצד הקרירות והחלישות בטבעו, והב' מי שהוא גיבור בכח טבעו יוכל לגבור כח המדות שלו בטבעיות, וגם מדת החסד יגבר בנפשו להיות החסד מתפשט ונמשך בלי שום מונע, ולא ישמע למנגדים כלל ויעמוד נגד כל מונע ולא יופסק פההחסד לעולם כי אינו מתחלש ונופל בטבעו לעולם, וגם ביכלתו לעשות דבר גדול ונעלה בענין החסד מצד הכח והעוז שבו שיש ביכולתו לעשות ולפעול הרבה, וזהו היכולת בענין החסד. ולהיפך יש יכולת בענין הגבורה שהוא היפך החסד, וכן היכולת בענין ההצלה מהמנגד, דגם זה הוא מבחי' החסד, וכמו⁴⁰² ותושע לי ימיני כו'⁴⁰³, ובקהלת יעקב⁴⁰⁴ אי' בשם הת"ז⁴⁰⁵ דתקיף הוא מבחי' החסד, וכתיב⁴⁰⁶ ימינך ד' נאדרי בכח כו' תרעץ אויב⁴⁰⁷, דשניהם הם בימין, ומ"מ הן ב' בחי' ימין, והיינו דבסדר ההשתל' הן מדרי' פרטיות, וכדאי' במד"ר שמות ספכ"ב אחת שהייתה מצלת אותנו מן הים ואחת שהיתה מנערת את המצריים שנא' ימינך כו' תרעץ אויב, וכ"ה שם ר"פ הנ"ל⁴⁰⁸ והיתה ידו אחת משקעתן וידו אחת מצלת אתכם, הרי דהגם דשניהם הם בחי' ימין, ומ"מ הן שתי ידות דהיינו מדרי' פרטיות. והרמ"ז פ' בשלח דנ"ב ע"ב כ' שיש אור החסד בפנימיות כלי הגבו' ואור הגבו' בכלי החסד, לכן נק' ב' הידות ימין, ומ"מ ה"ז ב' מדרי', וכידוע שזהו שם מ"ב דפ' שמע ושם ע"ב דפ' והא"ש^*, ובמק"מ שם דנ"ז ע"ב דימינך ד' תרעץ אויב קאי על המל' לפי שהיא רועצת האויב בכח הז"א ע"כ נק' ימינך כו', ובודאי שאינו דומה הרעיצה שמבחי' החסד גם מבחי' הגבו' שבו להרעיצה שמבחי' המל' הגם שזהו בכח הז"א דמשו"ז נק' ג"כ ימין כו', וידוע דמל' נק' תכלת דאכיל ושצי שמכלה לגמרי להמנגד, וכאשר הוא בכח הז"א הרי יש בזה קצת רחמי', וכמו מעשי ידי טובעים כו'⁴⁰⁹, והרי גם בטביעת המצריים היו ג' חלוקות כדאי' ברש"י ע"פ⁴¹⁰ תהומות יכסימו, ובסידור בהביאור דאחרי ד' אלקיכם תלכו⁴¹¹ ביאר דימינך ד' נאדרי בכח הוא הבירורים שהז"א מברר (והיינו בירור שני^* דמ"ה), וימינך ד' תרעץ אויב הם הבירורים דבחי' מל' מצ"ע, וכל אלו הענינים והדומה להם בענין ההפכים פודסדר ההשתל' הוא בבחי' יכולת העצמות לא במדרי' חלוקות כלל, וכמו נגוף ורפוא כאחת⁴¹² במכ"ב⁴¹³ שהי' ברגע דחצות דוקא, דהיינו מבחי' אוא"ס שלמעלה מהשתל'⁴¹⁴, ורש"י כתב ע"פ ימינך ד' כו' ול"נ אותה ימין עצמה תרעץ אויב, שזהו כמו נגוף ורפוא כא' דנגוף למצרים (כתר דקלי') ורפוא לישראל שזהו בחי' המשכה מלמעלה מהשתל', וכן יש הרבה פרטים בענין היכולת, דבהיכולת דסדר ההשתל' הן מדרי' פרטיו' ומובדלות זמ"ז, ויכולת העצמות הוא בכל האופנים כא' ואינם בו ענינים פרטיים ח"ו. וטעם וסיבת הדבר הוא לפי דיכולת העצמות אינו בבחי' תואר דבר רק מצד העצם, ע"כ הוא כל יכול בכל ההפכי' והכל שם לא בבחי' דבר וכמו העצמות ממש, ובכלל היכולת הוא שלא ייעף ולא ייגע⁴¹⁵, דבסדר ההשתל' הגם דלא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו⁴¹⁶, מ"מ ה"ז בבחי' ירידה וצמצום, שז"ע מלאכה למעלה בחי' צמצום האור וירידתו להוות, וכידוע דמלאכ"ה^* בגימט' אל אדני שהוא שם דעשי'⁴¹⁷, והיינו ירידת האור האלקי בעשי' בבחי' התלבשות כח הפועל בנפעל, וגם המדרי' שאינם בבחי' התלבשות מ"מ ה"ה בבחי' ירידה והמשכה, וכידוע דכל הע"ס נמשכו בהתהוות העולמות, וכמ"ש⁴¹⁸ ד' בחכ' יסד ארץ כונן שמים בתבונה כו', ובגמ'⁴¹⁹ אי' בעשרה דברים ברא הקב"ה את עולמו בחכ' בתבונה בדעת בכח כו', וז"ע כי בו שבת⁴²⁰ שהוא העלי' מהירידה כו'⁴²¹, והרי ההתהוות היא מבחי' עצמות א"ס דממך הכל⁴²² והוא לבדו בכחו ויכולתו להוות יש מאין ואפס המוחלט⁴²³, וכידוע⁴²⁴ דשם בורא הוא אמיתת השם דשייך על העצמות, והרי בהעצמות אינו שייך גם ענין ירידה וצמצום ח"ו, הרי מובן מזה דיכולת העצמות בהתהוות אינו כמו ענין היכולת דבמדרי' שבסדר ההשתל', ומכל זה אין אנו יודעים מהות יכולת העצמות, ורק ידיעתינו בזה הוא רק מה שאנו שוללים עניני תואר היכולת שבהשתל' דיכולת העצמות אינו באופן כזה, וא"כ הרי כל ידיעתינו ה"ז רק ידיעת השלילה בלבד, פזוהיינו דהיכולת שבסדר ההשתל' הוא ג"כ נכנס בגדר שלילת העדר היכולת, לפי דיכולת דסדר ההשתל' הוא רק היכולת דכח, אבל היכולת שבעצמות הוא יכולת היכולת שהוא ית' כל יכול⁴²⁵.

לה) והנה כמו שהוא בהתואר דיכולת, כמו"כ הוא בהתואר ושם חכם, דאנו שוללים בחי' חכ' דסדר השתל' דאינו נחשב לחכמה כלל לגבי עצמותו יתברך ויתעלה. דהנה במאמר פתח אלי'⁴²⁶ איתא אנת הוא חכים ולא בחכ' ידיעא, דחכמה ידיעא הוא החכ' דבי"ע שבאין ערוך כלל לגבי בחי' חכ' דאצי', דחכ' דבי"ע הוא שכל הנבראי' משא"כ חכ' דאצי' הוא אלקות ממש, ומובן דשכל אנושי וכן החכ' דבריאה אינו נחשב לחכ' כלל לגבי חכ' דאצי', כמו"כ הנה הרי חכ' דאצי' אינו נחשב לחכ' לגבי עצמותו ית', וכמ"ש⁴²⁷ כולם בחכ' עשית כו', שהחכ' נחשבת כעשי' לגבי עצמות⁴²⁸, וכידוע⁴²⁹ בענין שכל מופלא ושכל נעלם⁴³⁰, דהעלם הוא בערך הגילוי ולפעמי' יבוא לידי גילוי, וכידוע בענין העלם וגילוי שהן בערך זל"ז, אמנם מופלא הוא שמובדל ומופרש לגמרי, שאינו בגדר גילוי ולא יבוא לעולם לידי גילוי, וז"ש⁴³¹ לא נפלאת היא ולא רחוקה היא, כי רחוקה היא ע"ד אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני⁴³², דמ"מ אמרתי אחכמה, שיש בזה איזה ידיעה רק שאינה מושגת לתכליתה ואמיתתה, וכדאי' במד"ר חוקת פי"ט⁴³³ אמר שלמה על כל אלה עמדתי ופרשה של פרה אדומה חקרתי שאלתי ופשפשתי אמרתי אחכמה כו', א"כ הרי מ"מ חקר ודרש בזה, וכנ"ל דבידיעת השלילה הרי יש בזה ידיעות עצומות לאין קץ, אבל נפלאת היא שמופלא ומובדל לגמרי, דגם אפס קצה אינו ידוע ולא יוכל לבוא לידי גילוי כלל, וכמו עד"מ למטה אנו רואים דיש שכליים עמוקי' מאד ומ"מ אחרי טורח רב והעמקה גדולה יוכל להשיגם, וכמאמר⁴³⁴ יגעת ומצאת תאמין, דצריכי' יגיעה גדולה וטורח רב, אמנם ע"י טורח רב ויגיעה עצומה הוא בא על הענין להשיגו, וזהו כענין שכל נעלם שהוא נעלם ונסתר ועמוק במאד, ועכ"ז הרי אחרי היותו טורח בזה בטרחה ועמל יוכל לבוא לידי גילוי, אכן יש ענינים שאין לשכל האנושי שום מבוא להשיגם אף אם יטריח שכלו עליהם כל ימיו בעבודה גדולה וטרחה עצומה, וכמ"ש⁴³⁵ החקר פחאלוקה תמצא, וכמו שאף שידוע לנו בבירור גם ע"פ שכל אנושי שהמקום והזמן הם נבראי' ומחודשים⁴³⁶, והוא ית' למעלה מעלה מבחי' מקום וזמן⁴³⁷, והרי ידיעה זו היא ידיעה שכלית בריבוי הסבר איך היות הענין כן ומוכרח שהוא כן ואי אפשר להיות בשום אופן באופן אחר, והיינו דידיעה זו באה מסודרה בסדר מושכלי ע"פ שכל אנושי, ומ"מ הנה ידיעה זו בלתי נותנת לנו שום מושג באלקות מה הוא, וטעם הדבר הוא לפי שאין אנו משיגים מהו ואיך הוא לא מקום ולא זמן, דכל השגתנו מוגדר רק בדבר שבבחי' מקום, איזה מקום שיהי', גשמי או אפילו רוחני, אבל רק מה שהוא בגדר מקום, דהרוחני אם שאינו בא בתפיסה במושג ממש כמו הגשמי, אבל מ"מ הרי יש בו איזה תפיסא עכ"פ, דכן הוא אפילו בענין המקום דאפשר להיות מקום רוחני, וכהב' דיעות^* שהביא בעקרים מ"ב פי"ז בענין המקום, הא' שהמקום המקיף את הגשם נק' מקום, והב' הוא שהמקום הממולא נק' מקום, והיינו הפנוי והריקות אשר בו יכנוס הגשם נק' מקום, ויבואר ע"ד דאי' באמ"ב בפתח השער פ"ג בענין שטח כללי שהוא ו"ק, אבל באמת אינו אלא ג' או"ר ועומק, ולדבריו הרי יצוייר דנקודה לבד הוא מקום, ובדוגמתו יצוייר מקום ברוחניות, אבל בכ"ז הרי יש בו תפיסא והגדרה באיזה דבר שיהי', וכן אנו משיגים את הזמן, אבל לא מקום ולא זמן אין אנו משיגים כלל, והרי מוסכם מכל החוקרי'^* דלמעלה מגלגל התשיעי אין שום מקום כלל ולא ריקות, והוא המקום דמקום ההוא ואינו כלל מעין מקום שלנו המוגדר בשטח דמעלה ומטה כו', וה"ז רק שאנו יודעים שיש בלי מקום, אבל מהו בלי מקום אין אנו יודעים, וכ"ש בחי' לא מקום ולא זמן דאלקות דזה אין לנו שום מושג בזה. דהנה בענין בלי מקום הרי יש לנו איזה מושג בזה ממה שמצינו מעין זה בכחות הנפש, דמבשרי⁴³⁸ אחזה^*, שנראה⁴³⁹ בחוש באדם הגשמי שיש לו שכל וחכמה להשכיל כל דבר אשר יעשה, ולפי מה שהסכימה חכמתו כך נוטה רצונו לעשות הדבר ההוא שחייבה חכמתו, דכמו שחייבה חכמתו להדבר ההוא כך יש לו רצון ותשוקה לאותו דבר שהחכמה מנהגת את הרצון וע"פ הרצון מחשב ומהרהר איך לגמור מה שעלה ברצונו, דפעולת הדבר אינה נגמרת אלא ע"י הרהור אותיות מחשבתו, דאותיות הללו הן למטה ממדריגת הרצון. והנה מקום משכן השכל הוא פטבמוח ומשכן הרצון הוא ג"כ במוח, והגם שהוא בכ"מ, דזהו ההפרש בכלל בין הרצון להכחות פנימיים דשכל ומדות⁴⁴⁰, דמדות ושכל יש להם כלים מוגבלי', דהמדות משכנם בלב והשכל משכנה במוח והרצון הוא נמצא בכ"מ, אבל הוא נמצא במוח ג"כ, ואדרבא נרגש יותר להיות המוח עלול להרגיש יותר, אבל בכל אופן הרצון נמצא ג"כ במוח, וגם הרהור אותיות המח' הוא מהרהר ומחשב במוח, הרי שבמוח א' יש בו ג' מיני התלבשות, שמתחלה מתלבש בחכ' והחכ' מתלבשת ברצון והרצון מתלבש באותיות המח' והכל במקום א' הוא המוח, והטעם הוא לפי דהתלבשות דבר רוחני אינו דומה לדבר גשמי⁴⁴¹, כי הדבר הגשמי הוא תופס מקום והעליון שמתלבש בהתחתון נעשה התחתון למטה ממנו בריחוק מקום, משא"כ הרוחני^* הרי אינו תופס מקום מצד עצמו רק מה שהוא נתפס ונקלט בגדר ובחינת מקום, שהמקום ההוא אינו אלא כלי ומשכן להשראת הרוחני בו, ולכן יכול להיות השראת כמה מיני כחות והתלבשות במקום א', הרי זהו רק מה שאנו יודעים שיש בלי מקום, והיינו שאנו מרגישים בנפשינו שיש בחי' בלי מקום, אבל לא שאנו משיגים זאת בהשגה גמורה, שהרי אדרבא השכל הרצון והמח' הנה כל אחד ואחד מהם נרגשים בבחי' מקום רוחני וזה הוא הבדלתם זה מזה, דעם היותם כולם באים בענין אחד שהוא המושכל, ומ"מ הרי הם חלוקים בענינם דזה הוא ההשכלה של המושכל וזה הרצון שבו וזה אותיות ההרהור והמח' שבו, ועוד יותר שהם נתפסים במקום גשמי בכלי המוח או בהדבר ההוא שבו הוא השכל הרצון והמח', אמנם מזה גופא שהן במקום א' הרי מובן דבעצם הן בלי מקום ולכן יכולים להיות במקום א', ודבר זה אנו יודעים שהוא כן אבל אינו בהשגתינו, ומכ"ש שאינו מורגש לנו בהרגשתנו. וכ"ז הוא בבלי מקום דנבראי' שיש בזה בכללותו עכ"פ איזה מושג ודוגמא דדוגמא בכחות הנפש כו', אבל לא מקום ולא זמן דאלקות הרי אין לנו שום מושג בזה כלל⁴⁴².

לו) והנה ענין השכל למעלה הרי גם בשכלים הנבדלים^* וכ"ש בשכל אלקי (שהוא השכל שבנשמה ונה"א כו') הרי השכל הוא אך ורק בבחי' לא מקום ולא זמן והוא מופלא מאתנו לגמרי, וכשם דשכל האנושי ה"ה מופלא ומובדל לגמרי מהדומם הגשמי, ומחוש המישוש, דחוש המישוש והדומם דאבן ועפר אינם תופסים בשכל אנושי, כן ויותר מכן הנה השכל מופלא הנ"ל מובדל מהשכל אנושי, דשכל אנושי אינו שכל כלל והוא כדומם ממש לגבי שכל מופלא. ועד"ז יובן למעלה ההפרש בין בחי' חכים ולא בחכמה ידיעא שזהו בחי' חכ' דאצי' או למעלה יותר בחי' צח"ס מקור חכ' דאצי' שנק' שכל נעלם, דעכ"ז הרי אפשר שיומשך מזה בחי' גילוי הארה בחכ' דאצי', משא"כ שכל מופלא שהוא בחי' חכ' דעתיק שהוא למעלה לגמרי מכח ההשגה בחכ' דאצי' גם אפילו מהמקור דהחכ' דאצי', וכמו עד"מ בענין כח השכלת מהות בחי' שלמעלה מזמן ומקום הוא למעלה לגמרי מכח השגת שכל האנושי, דזה מה שהשכל האנושי אינו משיגו הרי אין זה בשכל גלוי לבד, והיינו דרק השכל האנושי הגלוי אינו משיגו, אלא הוא כן גם במקור השכל, והיינו בכח המשכיל, ופירוש דגם בכח המשכיל שבאדם הרי אין בו בכח לבוא על השגה זו, דהכח המשכיל אינו רק אלא כח להשכיל שכליים שבגדר שכל אנושי המוגדרים במקום וזמן וכן חכמת התורה שנתלבשה בגשמיות, אבל להשכיל ולעמוד על ידיעה שלמעלה מגדר שכלנו אין זה בכח המשכיל כלל, כ"א כח השופע ידיעה וחכמה זו זהו חכמתו ית' שבע"ס דאיהו וגרמוהי חד כו'|126, כך עד"ז בחי' שכל מופלא הוא למעלה מחכ' המתגלה באצי' כו', וכמו שגדר דשכל אנושי שהוא מוגדר בענין המקום והזמן ה"ה מושלל מבחי' חכ' דאצי' כנ"ל, הנה כמו"כ גדר החכ' דאצי' דגם הוא להיותו בחי' חכ' שבעולמות ה"ז מוגדר באיזה הגדרה שיהי', הרי הגדרה זו מגדיר אותו שהוא מושלל מבחי' חכ' דעתיק, דהנה חכמה ה"ה מוגדרה בגדר מיוחד, וגדר החכ' הוא אור דכתי'|60 והכסיל בחשך הולך, וא"כ החכמה היא אור⁴⁴³, דכמו שפעולת האור הגשמי שעל ידו יכולים לראות הדבר משא"כ בחשך, כך הוא פעולת החכמה ברוחניות שע"י החכ' רואה ומשיג הדבר, וזהו החכם עיניו בראשו|60 שרואה את הנולד, נמצא החכ' היא בחי' אור, והאור הרי יש לו ג"כ גדר, דגדר האור הוא גילוי, והיינו גילוי מהות האור כמו שהוא, וזהו בחי' החכ' שהוא גילוי מהות האור, ולכן נקראת פנים מאירות שהוא בחי' גילוי האור, והיינו אור וגילוי, ומהאי טעמא הרי החכ' מוגדרת בבחי' נקודה, והיינו לפי שהיא אור וגילוי. אמנם בזה גופא שהיא מוגדרת בבחי' נקודה דוקא, הרי יש בזה ב' טעמים, דשניהם מורים על היותה אור וגילוי, הא' מפני שהיא גילוי לכן באה בהגדרה דנקודה, דכל ראשית הגילוי הרי אי אפשר שיהי' אלא ורק בנקודה לבד, והיינו דראשית הגילוי הרי אי אפשר שיהי' בהתרחבות כ"א נקודה לבד, והב' מפני שהיא גילוי מהות האור לכן באה בהגדרה דנקודה, דמהות האור הוא עצם האור, ור"ל שבאור גופא הוא העצם ומהות האור, וכל עצם הרי אי אפשר שיהי' אלא רק בבחי' נקודה ולא בהתרחבות, וכנודע דהתרחבות הוא התפשטות הדבר לא העצמי והעצמי הוא רק בבחי' נקודה. אמנם כל ההגדרות האלו והחיובים בההגדרות ואופן השתלשלותם וחיובים שמחייבים אלו לאלו הוא רק בחכ' ואור דסדר השתל', דבסדר ההשתל' הרי גדר החכ' הוא אור⁴⁴⁴ וגדר האור הוא גילוי ואור, אבל באמת הרי לא זהו דוקא אור מה שמאיר, דהרי יכול להיות שאינו מאיר והוא אור, ואדרבא עצמו ומהותו של אור, והיינו בחי' העצם שלמעלה מבחי' המשכה וגילוי, אינו בבחי' אור המאיר, ועוד יותר דהרי אור צאהמאיר נקרא חשך לגבי עצם האור שאינו בבחי' אור המאיר, וכמו עד"מ האש היסודי שהוא חשוך⁴⁴⁵ ואינו אור המאיר, והיינו להיותו עצמי הרי אינו אור המאיר, דעצם האור הרי אינו בבחי' המשכה כלל מן העצמות, וזהו שלילת הגדרת החכ' דהשתל' (היינו חכ' דאצי' ומקורה בחי' ח"ס כו') מבחי' חכ' דעתיק, דעם היות דחכ' דעתיק הוא ג"כ אור, אבל עם זה הרי אינו בגדר האור שהוא גילוי, כי האור דחכ' דעתיק זהו עצם ומהות האור ממש מה שאינו מוגדר בהגדרה דגילוי, דאור וגילוי הנה גם הגילוי דעצם מהות האור ה"ה בחי' הארה לבד ולא העצם ממש, כי העצם ממש דאור הרי אינו בבחי' אור וגילוי, ובמילא דכאשר נשלול מחכ' דעתיק ההגדרה דגילוי, פי' דעם היות דחכ' דעתיק הוא בחי' אור אבל הוא עצם האור שאינו מוגדר בההגדרה דגילוי, הרי עם זה אנו שוללים ממנו גם ההגדרה דבחי' נקודה, דבחכ' דבסדר השתל' להיותו מוגדר בההגדרה דגילוי, ובגילוי ההתחלה הוא ראשית הגילוי וכל ראשית הגילוי הוא בבחי' נקודה, אבל חכ' דעתיק להיותה שאינה גילוי, והיינו דאינה מוגדרת בהגדר דגילוי, הרי אינה מוגדרת בההגדרה דנקודה, והגם דבטעמי היות חכ' דסדר השתל' מוגדרת בההגדרה דנקודה, הרי יש עוד טעם (הב') להיותה עצם האור (ודייקו שם לעיל שבהאור גופא הוא העצם ומהות האור כו'), ובפרט בחכ' דעתיק שהוא עצם ממש הלא בודאי לכאורה מוכרח שיהי' בבחי' נקודה, אמנם היא הנותנת דזה שהעצם הוא בבחי' נקודה היינו כשהוא בבחי' המשכה, ובחכ' דסדר השתל', דהעצם של האור הוא ג"כ בבחי' המשכה, שהרי הוא אור המאיר, דזה שהחכ' מאירה הרי אין זה התפשטות החכ' לבד כ"א גם עצם האור ג"כ מאיר, א"כ ה"ה בבחי' המשכה, וכל המשכה וגילוי הרי בהכרח שיהי' בבחי' נקודה, אבל האור דחכ' דעתיק הוא בחי' העצם ממש שאינו בבחי' המשכה, והיינו דאינו אור המאיר, ולהיותו שאינו בבחי' המשכה הרי אינו בבחי' נקודה, והוא בחי' מרחב העצמות שזהו עצמות האור ממש ובבחי' מרחב, שהמרחב אינו התפשטות כ"א מרחב עצמי, וזהו אינו מושג לנו כלל איך ומהו הוא⁴⁴⁶ החכמה בבחי' מרחב ובחי' מרחב עצמי, אלא שידיעתינו בזה הוא בדרך שלילה לבד, דהרי ממוצא דבר הרי נרגש בידיעתינו שהאור והגילוי הוא הארה ויש להם הגדרות מיוחדות וממילא מושג לנו דכל ההגדרות אשר ישנם בההארה נשלול מן העצמי, והיינו דהעצמי אינו מוגדר בההגדרות של הארה, ולכן כאשר אנו שוללים דחכ'⁴⁴⁷ דהשתל' שהיא אור ונקודה מהחכ' דהעצמות שאינו בבחי' אור ונקודה הרי אנו יודעים בדרך שלילה שהוא בבחי' מרחב עצמי, והיינו דמהו מרחב עצמי אין אנו יודעים זאת רק כל ידיעתינו הוא בהשלילה, ובזה יובן מ"ש דתוארי השי"ת בשלילות הוא התואר האמיתי.

אמנם כ"ז הוא בהשכלה והשגה, הנה השגת השלילה היא השגה היותר נעלית, אבל יש עוד מה שלמעלה גם מהשגה שבהשכלה, והוא הרגשת עצם מהות צבהדבר כמו שהוא בהבנה עצמית, שזהו בנש"י מצד מעלתן העצמי שהן חלק מהעצם, וכנ"ל דביטול החלק בהעצם הוא ביטול עצמי. וזהו יהי'⁴⁴⁸ לך לבדך ואין לזרים אתך, דזהו דוקא בנש"י שהם כלים אמיתים לאלקות, וע"י התומ"צ הנה הוא בהמשכה פנימיות ועצמיות, דזהו"ע לכם. והן אמת דכל המצות נתנו לנש"י, אמנם מצות הם רצה"ע וברצון הרי יש בזה פרטי רצונות, וכמ"ש במ"א⁴⁴⁹ בענין זה בארוכה ואיך שאינו סותר להענין דאל תהא יושב ושוקל במצותי' של תורה חמורה שבחמורו' וקלה שבקלות כולם שוים⁴⁵⁰, והמצות שנא' בהם לכם מובן ענינם בהפנימי⁴⁵¹, דא' מהם הוא ולקחתם לכם, שהד' מינים מורים על האחדות כידוע⁴⁵², ובזה הוא התגלות העצמות ית' ויתעלה. וזהו ביום השמיני עצרת תהי' לכם, דהנה שמע"צ הוא רגל בפ"ע⁴⁵³, והוא הקליטה דכל האורות והגילוי' הנעלים בההשפעה הכללית שנמשך לנש"י בחדש השביעי שהוא משובע בכל כנ"ל⁴⁵⁴, הן בהשפעה גשמית והן בהשפעה רוחניות, והיינו דכל ההשפעה הלזו באה בקליטה⁴⁵⁵ להיות מתגלה ונמשך בכל השנה דבר יום ביומו. וזהו ביום השמיני עצרת תהי' לכם, דיום זה הוא החג אשר בו נקלטים כל בחי' ומדריגת שמיני ל' שומן⁴⁵⁶, והיינו דכל הטוב הרוחני והגשמי נקלט אז בקליטה טובה, הנה אז דוקא עושים שמח"ת להיות שהתורה היא הכלי האמיתית לריבוי הטוב הנמשך שיומשך בגילוי בטוב הנראה והנגלה, והוא ע"י זה שמקיפים עם הס"ת סביב שולחן הקריאה, וכידוע במעלת אותיות שבתורה שהן האותיות דעצמות א"ס ב"ה, שעי"ז זוכים להיות כל עניני השמיני שהם כל גילויי הטוב להיות נקלטים בנש"י בקליטה טובה וכמ"ש⁴⁵⁷ שמחים^* וטובי לב⁴⁵⁸.

-------------------- * --------------------